LEVINAS E A RESPOSTA ÉTICA À VIOLÊNCIA BIOPOLÍTICA - POR UMA CRÍTICA DA RAZÃO IDOLÁTRICA



LEVINAS E A RESPOSTA ÉTICA À VIOLÊNCIA BIOPOLÍTICA
Por uma crítica da razão idolátrica



Para meus amigos Renata Guadagnin
e Grégori Elias Laitano.



I – A terra devastada, a vida nua e a posição de Levinas no século XXI

A inteligência é uma categoria moral.
T. ADORNO[1]

Ich bin du, wenn ich ich bin.
P. CELAN[2]


            Partamos de uma premissa aparentemente simples: em uma paisagem devastada, o trabalho intelectual sério é necessariamente muito árduo. De fato, nas dimensões agrestes das falsas suavidades, coloridos e encantamentos retóricos, à enormidade da tarefa desconstrutiva dos esteios que sustentam e legitimam a injustiça, o intolerável, que procuram, com sutilezas extremas, o convencimento dos relutantes em suportar o insuportável, em que os cantos de sereia se confundem com as trombetas do triunfo, soma-se ainda o cinismo das apologéticas tardo-modernas e de seus acólitos cooptados em todos os campos do saber, ainda naquele, origem de todos, que deveria estar desde sempre imunizado contra uma tal tentação mortal: a filosofia. Quando as próprias intenções do filosofar se constituem, como amiúde acontece na contemporaneidade, em objeto de dúvida para quem observa o arrolar bem organizado de argumentos sutis, de tal modo tais argumentos pressupõem um mundo paralelo e são incapazes de dar conta de suas reais intenções a quem neles se aprofunde, resta pouco além de lamentar.
            Porém, este pouco pode ser muito. A profundidade do abismo que se divisa dá a extensão do perigo que espreita. Trazer à tona, eis a palavra de ordem que se insinua entre dois blocos maciços de horror; mas, além disso, o novum: apresenta-se uma nova tarefa ao intelectual em geral e ao filósofo em particular Trata-se não mais, apenas, de, arqueologicamente, genealogicamente, ao estilo de uma psicanálise da cultura, desentranhar o entranhado e o recalcado na espessura dos acontecimentos indiferenciantes – da violência – que se precipitam; trata-se, também, de assumir definitivamente a responsabilidade do que surge à consciência, de contrapor ao indiferenciado a diferença da metaconsciência ética capaz de ditar à consciência cognitiva as razões de sua degeneração, de sua conivência com aquilo com o que não se pode conviver, expondo-as com a segurança que só é dada aos que dispõem de uma só oportunidade e não podem desperdiçá-la.
            Trata-se assim, em termos concretos, de não apenas desconstruir ordens desumanas, sistemas monstruosos travestidos de aceitabilidades diversas, insinuantes discursos bem-comportados que não são mais do que formas hipermodernas – ou hipersofisticadas – de ovos de serpente; trata-se de desnudar a tal ponto a indecência do indecente que a mera idéia de reconstruir algo do mesmo teor já soe, por si mesma, indecente, ou seja, eticamente inaceitável. Pois não há trabalho intelectual digno desse nome na contemporaneidade que não se constitua em uma resposta cabal – embora, naturalmente, não necessariamente exaustiva – a alguma questão ética radical: essa é a real dimensão das transformações epistêmicas, ou epistemológicas, que ora atravessamos: a dimensão de seu verdadeiro sentido. Que tal não tenha, nem de longe, sido percebido como deveria, não desonera ninguém de sua obrigação precípua, quando se propõe a mergulhar nas entranhas da realidade que nos cerca e de lá retornar com o resultado de sua ousadia desconstrutiva.
            Assim, tal mergulho significa a desarticulação argumentativa dos constituintes profundos de modelos eticamente inaceitáveis de compreensão das questões candentes da contemporaneidade[3], como uma resposta de consistência extrema a uma questão imperativa, a uma provocação de imensa importância que a proliferação de tais modelos significa no mundo de hoje. Pois análises rigorosas e conseqüentes, domínio da tradição, percepção aguda dos tempos que correm – tudo isso anuncia o que, de modo muito incisivo, apenas se anuncia na contemporaneidade do que dá o que pensar a quem opta pela verdadeira vida do espírito, contemporaneidade assoberbada pelo tumulto que assola a terra devastada e a vida nua, o ecosistema e a vida em geral, e e mesmo o universo das culturas: a questão da radicalidade do sentido que luta para, de algum modo, assomar à consciência de uma época – a esperança ética.
            O pensamento de Emmanuel Levinas, de modo geral incompreendido de muitas formas – conscientes e inconscientes – assoma nesse início desastroso de novo milênio como uma resposta de inusitada potência ao ruidoso ódio ao intelecto, ao quietismo moral-mental e ao silêncio dos cemitérios. Ergue-se como uma oferta de superação de barreiras com relação às linguagens de seus mestres diretos ou indiretos – Kant, Hegel, Schelling, Kierkegaard, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Bergson, Husserl, Heidegger – bem como com relação a seus contemorâneos e pósteros – Buber, Derrida, Walter Benjamin, Adorno, Bloch, Agamben, Flusser, Celan, Jabès, Kafka e tantos outros – tal como tenho objetivado mostrar em uma série de publicações já de longa data[4]. Na verdade, a essas alturas estou absolutamente convicto de que uma imensa série de pensadores contemporâneos de primeira linha mantém com o mestre de Kaunas aquilo que ele mesmo referia no tocante à sua relação com Derrida: “uma amizade no coração de um quiasma” – e isso de modo consciente ou inconsciente, conhecido ou desconhecido. Compreender Levinas, hoje, é compreender de que modo essas amizades “no coração de quiasmas”, muitas vezes idiossincráticas e paradoxais, epistemológicas, éticas e  estéticas, podem se desenvolver no sentido de fornecer o arsenal de que tão urgentemente necessitamos para efetivamente enfrentar as potências brutas dos inimigos da vida e da ética, inimigos da “loucura pela justiça” derridiana.
            Quanto à questão da ética propriamente, da ética da subjetividade constituída pela liberdade investida, o que permanece, hoje como antes, é a plena convicção de que a urgência do tema não permite meras releituras de clássicos ou apenas atualizações teóricas de autores e temas da tradição, ainda que da mais próxima. Urge que a própria temática seja posta em questão, ou seja, que se redefina radicalmente o que se deseja e pretende construir a partir da própria idéia de “ética”. Seu conteúdo mais estrito deve ser, de algum modo, deslocado à centralidade das referências, pois éticas “acessórias” a ontologias totalizantes e seus desdobramentos já existem mais que suficientes ao longo da já longuíssima história da filosofia, e lamentavelmente permanecem, quase sem exceção, praticamente tão inócuas à vida real quanto uma bondosa prescrição a ouvidos moucos – talvez um bom eufemismo para a infeliz inutilidade do espectro intelectual incapaz de vibrar na pulsão – na pulsação – do ritmo vital, e de uma vida em urgência.
            E o que seria então, nesse contexto preciso, “ética”? Ética é é a essentia da realidade (Spinoza), ou seja, do tempo, aquilo sem o qual nem a realidade nem o tempo – sua expressão fenomenal fundamental – são propriamente concebíveis, mas apenas acessoriamente. Ética não define apenas o humano essencialmente, como condição e exposição de sua existência, mas também a forma como a realidade como um todo pode ser percebida temporalmente, pois é também dela a essentia. A isso se pode chamar ethos, a estrutura da realidade que cria seu tempo, pois é ele e se dá de infinitas formas, élan vital bergsoniano que se desdobra como natureza-cultura e se apresenta na forma da irmã gêmea da ética, ou, o que dá no mesmo, da ética expressa de outro modo: a estética (Adorno), em todas as suas ramificações possíveis, ainda as mais remotas, pois todas se nutrem da mesma fons vitae, ao tempo em que, em sentido mais radical, a constituem. Ética é a raiz e a medula de toda realidade e do que dela finalmente se mostra e sobrevive à destruição fática e conceitual.


II – O factum contemporâneo – a violência biopolítica

Para a filosofia, a experiência da guerra e da
totalidade não coincide com a com a experiência e a
evidência em si mesmas?
E. LEVINAS[5]

“Funes el memorioso”, definido por seu autor J. L. Borges como uma longa metáfora da insônia, trata das desventuras deste estranho personagem incapaz de esquecer e de não perceber, e que acaba morrendo por excesso de lembranças. Incapaz de conceptualizar, de abstrair? Interessa-nos, aqui, o Funes opaco e insone, que é simplesmente incapaz de ser hipócrita: é-lhe vedada a possibilidade de fingir que não vê o que vê, de fingir que não sente o que sente, de fingir que não sofre o que sofre. Tal como a criança, não pode fingir que o rei não está nu.
            É interessante a abordagem que se faz possível em termos de consciência coletiva contemporânea no que diz respeito a esse tema. Pois vivemos, grosso modo, na era anti-Funes, na idade do esquecimento e da não-percepção. Ao contrário de Funes, e mesmo do senso comum e estreito, nossas sociedades são capazes de esquecer até o inesquecível; o que ontem era notícia de absoluta relevância é hoje atirado à vala comum da superprodução de dados midiáticos. O que ontem era questão de vida ou morte, hoje torna-se, como que ao natural, tema de pilhérias e leviandades – o limbo que precede o abismo da não-existência. Vivendo em uma frenética sociedade de produção, consumo, obsolescência e descarte, acostumamo-nos a pensar que absolutamente tudo o que nos diz respeito deve seguir o mesmo ciclo; também as indignações com o abjeto e admirações com o grandioso são efêmeras, e acabam no lugar-comum do mediano – talvez uma forma pior de esquecimento do que o próprio esquecimento. Pois o mediano é o medíocre, onde tudo é igualado a tudo, e no qual toda qualidade é transformada em quantidade; o suspiro de uma musa televisiva tem exatamente o mesmo valor que o suspiro final de uma criança morrendo de fome ou destroçada por uma bomba. Grita-se tanto, que já não se ouve nada, exceto o ruído cacofônico do entorpecimento dos sentidos e da racionalidade comum. A razão entorpecida, fragmentada em pequenos espasmos de sobrevivência diuturna, instrumentalizada ao extremo, transforma-se em uma grande máquina de aniquilação da memória; promete-se implícita ou explicitamente o prazer, desde que imediato. Incapaz de entrar em uma verdadeira crise, a mônada racional moderna, a unidade psíquica fabricada em série, é evidentemente incapaz de sair dela[6]; o mundo das vivências consiste na postergação sine die da percepção do radical – daquilo que vai, verdadeiramente, às raízes da crise; o universo do lugar-comum social, transformado em um fátuo suceder-se de imagens (como veremos a seguir) – eventualmente desligáveis com uma leve pressão no botão do controle remoto – reduplica a racionalidade instrumental que se aninha em certas dimensões da realidade e dali coordena o todo segundo sua vontade. O mundo é o lugar onde os acontecimentos só têm sentido no presente do indicativo que flui, ágil, em uma miríade de cores, antes que seu peso real seja aferido; a memória é continuamente esvaziada, para dar lugar a mais quinquilharias produzidas em série pela agilidade das racionalidades imagéticas que se sucedem sem fim no espectro psíquico colonizado pelo tardo-capitalismo. Repleto de tudo, o presente encontra-se, na verdade, vazio, pois a multiplicação do irrelevante que toma o lugar do notável tomou para si exatamente essa função: pela demiurgia de artistas que, hábeis como os mágicos de outrora, se especializaram em carregar os cérebros de ilusões, onde o que é verdadeiramente decisivo – em todos os sentidos – fica recalcado pelo excesso de resíduos físicos e mentais que sobraram do momento que já desapareceu. É neste sentido que o mundo contemporâneo é o mundo da anti-memória, e é esse o universo de exercício de toda violência biopolítica possível[7]. Em síntese: ainda a mais deslavada mentira, a mais abjeta hipocrisia, a mais terrível violência, o mais agudo sofrimento e injustiça acabam na vala comum das casualidades, dos acasos mutuamente intercambiáveis – e aqui, ressalte-se como exemplo maior as mercadorias, objetos de uso e troca, pois, hoje, gente, valores, vida, recursos naturais, e mesmo a possibilidade do futuro foram realocados na posição de mercadorias no universo do delírio tardo-capitalista[8] – porque pretensamente irrelevantes em sua incapacidade de paralisar a roda do mundo. Quando se desloca a lógica do pensar – onde tudo é permitido – para a lógica do agir – onde nem tudo é humanamente e ecologicamente suportável nem deveria ser permitido – então temos à nossa frente uma paisagem inóspita, uma “terra devastada” incapaz de perceber até mesmo o que se perdeu nesse processo. Em outros termos: se o concreto é banal e tudo cabe dentro de um mero conceito instrumental ou operacional, é porque se banalizou ao extremo a vida. Assim, nossas sociedades são capazes de esquecer até o inesquecível, porque perdoam o imperdoável e justificam teoricamente – muitas vezes com os mais argutos ardis da venerável tradição da amnistia -, o injustificável. Aprendeu-se, com a lógica dos conceitos que só tem realidade na cabeça de quem a pensa, a justificar os desencontros da realidade do concreto que existem para além de uma cabeça que os pense –derivação hiper-tardia da confusão parmenídica entre ser e pensar? É muito provável. A vida em geral, a vida humana em particular, transforma-se e reduz-se de uma questão vital em uma questão lógica e metodológica – mercadológica. E, por mais que sejam muitos os que, desconfiados, mantenham uma tenaz crivo crítico em relação ao que se passa, muitos são também os sofistas no pior sentido do termo – profetas ao inverso – sempre prontos a chafurdar nos esquemas mentais de intelectos frágeis, para convencê-los de que, com facilidade, as palavras se substituem às coisas. É aí, neste deserto mental cuidadosamente cultivado, que acontece o fundamental para o que o estado de exceção em que vivemos se perpetue: as formalidades são petrificadas. Todo o vital escorre e é devorado por este solo devastado: o tempo, a memória, os tecidos que um dia significaram algo. A forma acabada de violência legitimada apenas por seu poder se instaura: a violência biopolítica[9].


IIIOs desafios éticos da violência biopolítica – por uma crítica da razão idolátrica


Idolatria: incapacidade de decifrar os significados da idéia,
não obstante a capacidade de lê-la, portanto, adoração da imagem.
V. FLUSSER[10]


            Antes de mais, o que é idolatria? A impossibilidade de viver a realidade da qual se foge – desvio do real – assume para si uma máscara, em uma singularidade, em uma configuração de conivências que sussurram uma covardia, na idolatria. Medo. Medo de si na profundidade de sua fátua consciência; medo do real no abismo de sua inconsciência. A idolatria é essencialmente uma privilegiada expressão de medo, que derivadamente serve a outros fins. A distância flusseriana entre a capacidade de ler uma idéia e a capacidade de interpretá-la não é oca, nem acidental ou circunstancial; ela é preenchida pelos retalhos da miséria que o medo significa.
[Adiante-se que a idolatria resiste ferozmente a qualquer medo que se lhe tente impingir, quer dizer, a qualquer medo falso; apenas o Outro temor que incide a si desde seu interior mais recôndito, como se fora a imagem plástica de uma planta que desafia a natureza e nasce em uma junta no concreto, é que a assombra definitivamente. Assim como a temporalidade desconstrói a loucura de quem com ela não sabe lidar, o tempo real, erodindo a rigidez desde suas entranhas – é um de seus constitutivos – desconstrói o delírio da idolatria e de suas razões. Trata-se, como toda realidade, de uma questão de Tempo.]
            Estamos, portanto, no coração do impasse. A filosofia, que nasceu em contraposição às visões de mundo particulares e, em princípio, sem a capacidade de processamento do que, “invisível”, condiciona ou determina o visível, o fático, o que porta a evidência de sua realidade ao sentido, aos sentidos, comum(ns), tem de evoluir à medida em que as ideologias – visões particulares de realidade alçadas, pela racionalidade ardilosa[11], a uma pretensa validade universal – têm de ser desmascaradas em sua proteção de onipotência ou em seu delírio totalizante. Mas nada para por aqui.
            O mundo segue, e a filosofia encontra-se novamente em apuros; em um universo povoado pela lógica da absolutização da mercadoria, real ou simbólica, na qual pretensamente tudo se esgota em seu valor de uso ou de troca, as velhas ideologias dão lugar à novidade – paradoxalmente, velha como a humanidade e renascida das dimensões atávicas do medo, da violência e das lógicas de poder – da idolatria como inimigo principal da vida e, por extensão, da filosofia. Idolatria na forma de imagem[12] que nega e se impõe à linguagem e ao pensamento, pronúncia presumida do absoluto[13], portanto, corroboração infinita do estatuído e do status quo.
            Em síntese, o mundo contemporâneo, em seu veio principal e por exigência do tardo-tecnocapitalismo, é de facto uma imensa e infernal máquina, ou maquinismo, de transformação contínua de qualidades, singularidades, em quantidades, generalidades, ou seja, de transformação do diferente em in-diferenciado. E isso não apenas nos melhores interesses do momento “pós-democrático” em que vivemos, mas também em função da lamentável atrofia relacional que experimentamos relativamente aos mais diversos âmbitos da realidade, como tentei mostrar alhures[14]. E nesse sentido, filosofar hoje é, primária e fundamentalmente, postar-se na posição oposta ao estatuído, ou seja, desconstruir toda e qualquer lógica de sustentação da idolatria que se configura sempre, em última análise, como legitimadora da violência biopolítica. Eis então, hoje mais que nunca, o dever da filosofia: ser crítica da razão idolátrica, ou seja, ser completamente ela mesma.


IV – Levinas: a poderosa resposta ética à violência biopolítica

Só há uma expressão para a verdade:
o pensamento que nega a injustiça.
T. ADORNO – M. HORKHEIMER[15]


            Emmanuel Levinas se constitui em um dos mais potentes e vívidos representantes do pensamento anti-idolátrico, como tenho evidenciado ao longo de vários textos[16]. Indo além, posso dizer que o pensamento de Levinas, apreciado em seu conjunto – e afinado com outras grandes expressões de potência intelectual contemporânea – se configura, não só implícita, mas também explicitamente, como uma das frentes intelectuais maiores de combate à violência biopolítica e a suas lógicas as mais diversas.
            Em outros termos, a obra de Levinas como um todo se constitui num extraordinário arsenal anti-idolátrico, o que significa, hoje, que se trata de uma frente de extrema solidez contra a devastação espiritual e fática da violência biopolítica.
            Veja-se aqui um, e apenas um dos aspectos – embora sumamente importante – que ratificam essa constatação: aquele, que muito tenho trabalhado, que diz respeito ao tempo do Outro, ou seja, ao Tempo que se opõe, por seu próprio aparecer, à pretensão de absolutização do tempo idolátrico-violento da paralisia do agora da violência.
Para Levinas, o Outro não é lógico, não pertence ao passado do mesmo, não integra o conteúdo do passado lógico do ser, não se aninha entre as conquistas do Ser. O passado do ser é o resultado de uma sincronização dialética entre o Ser e o Não-ser, onde o Não-ser ocupa o espaço a ele destinado pela Aufhebung a que esteve sujeito; tratam-se, no fundo, de uma mesma realidade. Este passado do Ser foi neutralizado e integrado ao presente da configuração fática do momento da Totalidade. Ele permanece uma presença reflexiva, esclarecida, um troféu na história do ser, a conjugação violenta de tempos diversos, testemunho heracliteano de uma guerra original. O tempo do Mesmo tem sentido quando todos os instantes concebíveis estão puntualmente concentrados em um momento sintético da atualidade total, onde tudo se concentra em um espaço sem possibilidade de respiração temporal. O passado está presente ao Mesmo quando não permaneceu passado, quando não pôde permanecer Outro em relação ao tempo do todo. Mas também o tempo do futuro do Mesmo está concentrado no presente, esse presente obsessivo e delirante no qual tudo o que existe é potencialmente estraçalhado pela loucura do poder totalizante[17]. O que pode ser o futuro da Totalidade senão a antecipação lógica de sua totalização, uma pro-jeção em seu sentido mais estrito? O futuro do Mesmo é a confirmação de sua dinâmica própria, é um futuro necessariamente fechado em si e no presente, aprisionado desde sempre em si mesmo, pois a ele converge teleologicamente o seu fim como completação da Totalidade e como completação em si mesmo. O futuro é o limite presente da Totalidade, pois está nela, em seu tempo antecipado, em si e não fora de si. Um futuro real preso à cadeia presente da Totalidade significaria um germe de destruição imediata da totalização mesma, a promulgação de sua absoluta in-definição: o fim da lógica da pronúncia fora do tempo, ou seja, da violência biopolítica[18].
Porém, o tempo do Outro, como já destaquei, não é o tempo da Totalidade. O seu sentido não se estabelece por uma sua qualquer ordenação na dinâmica sincronizadora da Aufhebung, que se encontrou aqui e agora, e somente e definitivamente aqui e agora. O sentido do tempo do Outro consiste justamente em não pertencer ao tempo do Mesmo, em não se ordenar segundo a lógica do Mesmo. A presença do Outro ao Mesmo somente se pode dar desde sua ausência na cronologia do Mesmo. O Outro não está no script. Os tempos do Mesmo não esclarecem o tempo do Outro. A atualidade do presença do Outro nega sua atualização na presença do Mesmo. Em outras palavras: a Totalidade não tem tempo suficiente para esclarecer o tempo absolutamente Outro; o tempo da presença do Outro é "ao mesmo tempo" perfeitamente presente e totalmente ausente. É sempre tarde demais para que se possa corresponder totalmente à dignidade do Outro que chega como Outro, estranho viajante vindo de outro tempo; é sempre cedo demais para que se possa perceber totalmente a grandeza da inauguração ética significada pela presença – a-presentação traumática – do tempo do Outro ao tempo do Mesmo. O tempo do Outro é um passado absolutamente imemorial, o "passado que nunca foi presente" levinasiano, que aponta para um futuro indivisável, um futuro que está sempre adiante de toda sincronia do aqui e agora; este é o fulcro da esperança de uma dia-cronia verdadeira, quer dizer, um encontro entre tempos, ou seja, a intriga de um outro tempo.
Este "passado imemorial e intolerável ao pensamento"[19] postula assim uma formulação de passado que é mais antiga que este conceito mesmo, pois não retrojeta o presente ao já acontecido, mas reserva ao passado seu próprio tempo não-representável. É o passado absoluto, aquilo que é anterior a qualquer lógica de atualização. Se o Olhar (visage) é "significação sem contexto"[20], o seu tempo é um tempo paradoxal, pois é um tempo não-cronológico, apenas ético-significante: aproximação de um encontro, tempo traumático para quem encontra o que não se divisa previamente em seu horizonte de sentido, seja este entendido como Lebenswelt ou de outro modo qualquer. A memória do mesmo não alcança este passado pré-memorial, esta vida antes da presente vida da Totalidade, transcendência por assim dizer irremediavelmente "passada". E o Outro concentra em si, por outra parte, todo seu passado antiqüíssimo de uma só vez, em um convite traumático, um convite tão intenso eticamente que nunca se deu antes, um convite ao futuro absoluto, ético – o ainda-não – Noch-nicht (E. Bloch) – já, ali à frente, nesse momento irrecuperável, nesse “tempo certo que está aí” (F. Rosenzweig), nesse ápice da loucura da decisão (Kierkegard), nessa loucura pela justiça (Derrida). O trauma do encontro entre Mesmo e Outro, fulcro infinito, convida à aventura no reino inexplorado de um futuro propriamente futuro, que nunca foi presente e que portanto nunca foi resolvido em seu sentido, e em relação ao qual as idéias que dele se possa ter são infinitamente assimétricas e desproporcionais, pois não mensuráveis pela geometria do Ser.
Fim dos tempos? Ou início de um tempo tão novo que não se deixa subsumir na dialética desta categoria? Isto não são sombras de um passado, mas vida da novidade in statu nascendi; não é a circularidade de um tempo do eterno retorno ou de um modelo controlável, espacial, de tempo, e sim a in-definição, imponderabilidade do que "ainda nem acabou de iniciar": realidade metafenomenológica possível de uma história ética para além de qualquer fenomenologia ou hermenêutica da neutralidade dos tempos domesticados, leia-se, os tempos da totalidade idolátrica da violência biopolítica.
O tempo da Totalidade, futuro que simplesmente se presentifica ad infinitum, tempo do Mesmo, sofre assim o maior de todos os embates pelo peso disruptivo de uma antigüidade infinita, de um tempo irrecuperável que a presença do absolutamente Outro porta, esta antigüidade anárquica, em cuja presença anarquicamente ética "nada será como antes". É este o sentido do tempo do Outro para além de toda crono-logia. É essa a possibilidade da expectativa, não irreal ou escapista, de uma evasão ética da violência do presente. Ela significa a possibilidade da consciência, na ruptura de todos os recalques e diversionismos culturais, daquilo que atrás foi denominado “ética” – não como realidade nova (nova é apenas a percepção), mas como condição de pensar o próprio conceito de realidade.
            Assim tão longe pode levar o pensamento de Levinas: como a respiração da esperança no entremeio do bloco maciço do horror. E ele não está só; gerações de pensadores podem se aglutinar em torno de uma súbita lucidez que permite a percepção do invisível que condiciona o visível, e perceber a que ponto tal percepção se torna não apenas crescentemente fecunda, mas igualmente inadiável. Os sismógrafos da inteligência estão inquietos – é só uma questão de tempo.

Porto Alegre, outubro de 2017.

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______, “Ética e Animais – reflexões desde o imperativo da alteridade”, in: VERITAS – revista de Filosofia, V. 52, n. 2, junho 2007, p. 109-127.
______, “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
______, “Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I, Freiburg/München: Alber, 2006, p. 583-595.
______, “A dignidade da pessoa humana”, in: KIPPER, D. J. (Org.), Ética: teoria e prática – uma visão multidisciplinar, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p. 100-132.
______, “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
______, “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001.
______, “O corpo do tempo – um exercício fenomenológico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.), Fenomenologia Hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
______, “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.


* Professor Titular da Escola de Humanidades da PUCRS, Porto Alegre. www.timmsouza.blogspot.com.br
[1] Minima moralia, parágrafo 127, p.173.
[2] “Lob der Ferne”, in: CELAN, P. Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe In Einem Band, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003.
[3] O desfazimento da posição idolátrica de Heidegger após a publicação dos Schwarze Hefte é um grande passo nesse sentido; a leitura de Levinas, entre outros autores, exige a passagem da fenomenologia à metafenomenologia, ou permanecerá credora de lógicas e categorias impossibilitadas de realizar seu pleno potencial no processo de crítica da realidade, como tentei mostrar já em obras antigas. Mas em que poderia consistir a “metafenomenologia” proposta? Ela surge a partir justamente de uma ambigüidade, aquela ambigüidade perigosa que repousa no fato de que se falará de algo que, no sentido mais radical, não se curva a uma linguagem ontologizante, pois traz consigo sua linguagem própria em sentido estrito. Essa linguagem não é decifrável, pois não é cifrada; ela não se abre em um sentido discursivo, não se resolve em seu desmembramento lógico nem sobrevive às reduções que a banalizam em um mosaico sujeito a experiências e deduções cognitivas “neutralizantes”. A modalidade como esta linguagem se oferece é fundamentalmente não-neutra, não equilibrada por sua própria natureza: é o desequilíbrio mesmo da equação lingüística que tem no verbo "ser" seu fulcro fundamental. Em outras palavras, e apesar de toda a tradição, o Ser "não se acha" nela, não se encontra em sua falta de consistência ontológica, em sua falta de "espessura de ser". Essa linguagem é ética, não secundária às pré-determinações da ontologia soberana, mas primária em relação a si mesma, em sua lei própria, heterônoma em relação à autonomia do ser soberano.
Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996; SOUZA, R. T. Sujeito, ética e história – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999; SOUZA, R. T. Sujeito, ética e história – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999 e, especialmente, SOUZA, R. T. Levinas e a ancestralidade do mal – por uma crítica da violência biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012, entre outros.
[4] Para Referências bibliográficas do presente texto, cf. “Referências bibliográficas”, ao fim do mesmo.
[5] Totalité et Infini, p. 9.
[6] Cf. SOUZA, R. T., Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[7] Cf. SOUZA, R. T. Levinas e a ancestralidade do mal – por uma crítica da violência biopolítica, Porto Alegre: Edipucrs, 2012. Essa é uma das razões principais para a obsessão pela extirpação de ciências como a História, as Línguas, a Filosofia por parte dos arautos do status quo; esses repositórios de memória viva são, permanentemente, ameaças incendiárias questionando o estatuído.
[8] Na excelente e sintética análise de Rubens R. R. Casara: “Mercadoria, por definição, é um bem, mas nem todo bem é (ou era, antes da pós-democracia) uma mercadoria. As mercadorias são bens com valor de troca, bens produzidos para serem negociados e, assim, gerarem lucro (...) O que caracteriza a mercadoria..., mais do que a existência de um valor de uso, é a possibilidade de sua substituição e seu descarte. (...) vale registrar, por oportuno, que o tratamento do que é humano como mercadoria não é algo novo (...) O que caracteriza a pós-democracia, portanto, não é que pessoas e valores sejam tratados como mercadorias, mas o fato de essa utilização se dar explicitamente, de forma cínica, sem pudor e sem qualquer limite (jurídico, ético, etc.) em um Estado que se afirma democrático” (CASARA, R. R. R., Estado pós-democrático – neo-obscurantismo e gestão dos indesejáveis, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2017, p. 38-39.
[9] Cf. SOUZA, R. T., “Três teses sobra a violência”, in: SOUZA, R. T. Ética como fundamento II – pequeno tratado de ética radical. .
[10] Filosofia da caixa preta, p. 18.
[11] Cf. SOUZA, R. T. “O nervo exposto II”, in: Justiça & Sociedade - Revista do Curso de Direito do IPA, 1, 2016.
[12] Cf. FLUSSER, V. Filosofia da Caixa preta, p. 23-24: “Imagens são mediações entre homem e mundo. O homem “existe”, isto é, o mundo não lhe é acessível imediatamente. Imagens têm o propósito de lhe representar o mundo. Mas, ao fazê-lo, entrepõem-se entre mundo e homem. Seu propósito é serem mapas do mundo, mas passam a ser biombos. O homem, ao invés de servir das imagens em função do mundo, passa a viver em função de imagens. Não mais decifra as cenas da imagem como significados do mundo, mas o próprio mundo vai sendo vivenciado como conjunto de cenas. Tal inversão da função das imagens é idolatria. Para o idólatra – o homem que vive magicamente –, a realidade reflete imagens. Podemos observar, hoje, de que forma se processa a magicização da vida: as imagens técnicas, atualmente onipresentes, ilustram a inversão da função imaginística e remagicizam a vida.”
[13] Cf. SOUZA, R. T. Kafka, a justiça, o Veredicto e a Colônia Penal, São Paulo: Perspectiva, 2011.
[14] Embora não seja tema explícito do aqui tratado, cumpre nesse momento, obviamente, destacar em um nível mais profundo e em toda sua substancialidade e importância, que esse modo de pensar e agir está precariamente assentado sobre uma base categorial extremamente frágil devido à intensidade da crise que se mostra definitivamente aguda pelo menos desde meados do século XX. A compreensão da realidade de tal crise não é fácil; ela exige o domínio não só de processamentos históricos complexos como também, e especialmente, de um processo interpretativo rigoroso capaz de radicalizar – ir às raízes – da teia categorial que pretensamente deveria fornecer segurança aos alicerces da contemporaneidade e que se encontra, pela própria inegabilidade da crise socioecológica que vivemos, fragilizada ao extremo.
[15] Dialética do Esclarecimento, p. 204.
[16] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996; SOUZA, R. T. “(Dis)pensar o ídolo. Responsabilidade radical no pensamento contemporâneo”, in: Quadranti - Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, 2, 2014; SOUZA, R. T. “Levinas e Adorno - apontamentos sobre uma 'filosofia judaica'”, in: Revista Estudios – UNCR – 34, San José de Costa Rica, 2017, entre outros.
[17] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
[18] Cf. SOUZA, R. T. Kafka, a justiça, o Veredicto e a Colônia Penal, São Paulo: Perspectiva, 2011.
[19]LEVINAS, E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Den Haag: M. Nijhoff, 1974, p. 192.
[20]LEVINAS, E. Ethique et Infini, Paris: Arthème-Fayard, 1986, p.111.

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