O DELÍRIO DO ABSOLUTO – LÍNGUA FASCISTA E INTERDIÇÃO DA LINGUAGEM NA CONTEMPORANEIDADE BRASILEIRA

O DELÍRIO DO ABSOLUTO – LÍNGUA FASCISTA E INTERDIÇÃO DA LINGUAGEM NA CONTEMPORANEIDADE BRASILEIRA


 “A essência – a temporalização – é a verbalidade do verbo.”
E. LEVINAS[1]

I – Linguagem: o tempo e o verbo, o Dito e o Dizer

            Em sua obra magna Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, o filósofo lituano-francês E. Levinas apresenta a distinção entre o que nomeia “Dito” e o que chama “Dizer”. Essa distinção é fundamental para que se entenda a linguagem como algo mais do que um encadeamento lógico de signos ou conceitos. Exporemos a seguir alguns aspectos centrais de seu argumento.
            Obcecados que somos pelo poder extraordinário de nosso logos nomeador, que, por atos de discernimento poderoso e classificador, separa ser e não-ser, permitindo o surgimento do conceito e da ciência[2], olvidamos freqüentemente que a linguagem pressupõe a temporalidade, ou seja, que a linguagem, em sentido próprio, é a verbalidade própria do verbo – o tempo. Na inspiração direta de Franz Rosenzweig, poderíamos destacar desde já que toda narrativa inicia pelo seu início, que toda história narrada refere à sua origem que não é mera presença – “aconteceu certa vez”, ou, na fábula, “era uma vez” –, que todo o rememorável o é apenas no sentido de um esforço intelectual de reatualizar o já inscrito no real – inscrito que nenhuma sentença ou enunciado des-escreve, des-inscreve, de sua própria realidade, assim como com relação a um bebê já nascido – ainda que tenha sobrevivido apenas alguns minutos após seu nascimento – nenhuma força concebível pode fazer como que não tenha nascido[3]. Perceber tal fato, tal evento no seu acontecer, corresponde a re-atribuir ao verbo sua verbalidade dispersa ou errante entre enunciados que se dão como cadeias de conceitos, de nomes. É, pelo verbo, na brevidade do desencontro do idêntico consigo mesmo, ou seja, no fulcro temporal, que a tautologia é evitada:

O verbo, entendido como nome que designa um acontecimento, aplicado à temporalização do tempo, a faria ressoar como acontecimento, quando todo acontecimento supõe já o tempo, sua modificação sem mudança; a defasagem do idêntico, formigando por detrás das transformações (...). Mas o verbo alcança sua própria verbalidade quando cessa de nomear ações e acontecimentos, quando cessa de nomear. É aí que a palavra “tem modos” (“a des façons”) únicos em seu gênero, irredutível à simbolização que nomeia ou evoca.[4]

A palavra vibra por entre seus significados no tempo, modaliza-se – eis sua verbalidade primigênia, o que impede sua neutralização, e que impede, igualmente, que ela se identifique totalmente consigo mesma, ou seja, que se anule enquanto palavra a ser dita. O ser “não é” si mesmo a não ser na sua verbalização, no seu acontecer no tempo, ou seja, no tempo que é seu acontecer:

Entre o verbo e o ser – ou a essência do Ser – a relação não é aquela própria do gênero à espécie. A essência – a temporalização – é a verbalidade do verbo. O ser, do qual se quer sugerir sua diferença em relação ao ente, o estranho prurido temporal, a modificação sem mudança (mas, nele, se recorre a metáforas tomadas do temporal e não do tempo, metáforas como processo ou ato de ser, como desvelamento), tal ser é o verbo mesmo. A temporalização é o verbo do ser.[5]

O que temos, então, é uma re-iteração (meta)lógica do ser em seu acontecer, antes de qualquer fixação de conceitos – conceitos que derivam, exatamente, da fixação de referências intelectuais relativamente sólidas no decorrer dos acontecimentos, de forma a que certos acontecimentos sejam de algum modo re-vividos ou pre-vistos em um determinado enunciado como, por exemplo, em uma hipótese científica que retira do fluxo do acontecer aquilo que é conceitualmente relevante e comunicável desses acontecimentos. A esse acontecer do ser na temporalidade podemos denominar, exatamente, linguagem – pois “a linguagem não se reduz... a um sistema de signos que duplicam os seres e as relações – concepção que se imporia se a palavra fosse Nome. A linguagem é, antes, excrescência do verbo. E é já como verbo que conteria a vida sensível – temporalização e essência de ser. A sensação vivida – ser e tempo – se escuta já desde o verbo”[6].
            Porém, a linguagem, em sua expressão mais superficial, ou seja, codificada, se apresenta principalmente como cadeia coerente de enunciados de identidades; sua interpretação mais fácil e evidente é a identificação, ou seja, a re-afirmação da congruência do dito consigo mesmo, a re-nomeação que se compraz em corresponder exatamente ao que pretende dizer em seu enunciado – o que normalmente se pode chamar precisão conceitual, o que acontece quando “algo” é identificado como “algo”, “isso” é identificado com “isso”:

Mas a linguagem é também um sistema de nomes. Na fluência verbal ou temporal da sensação, a denominação designa ou constitui identidades. Através da claridade que a temporalização abre no sensível, ao descobri-lo por seu próprio passado e ao reuni-lo mediante a retenção e a memória – reunião que Kant sem dúvida percebia antes de toda idealização do sensível nas diversas sínteses da imaginação – a palavra identifica “isso como isso” e assim enuncia a idealidade do mesmo em meio ao diverso (...) A palavra é nominação tanto quanto denominação ou consagração “disto como isto” ou “disto como aquilo” – dizer que é também entendimento e escuta absorvidos no dito, obediência no seio do querer (“pretendo dizer isto ou aquilo”), kerigma no fundo de um fiat. Antes de toda recepção, um já dito anterior às línguas expõe a experiência ou a significa (propõe e ordena) em todos os sentidos do termo, oferecendo assim às línguas históricas faladas pelos povos um lugar, permitindo-lhes orientar e polarizar a seu gosto a diversidade do tematizado.[7]

Pois a identificação não é o fruto de uma arbitrariedade qualquer, mas a expressão de um instante inconfundível, o momento do acontecimento que se auto-consagra, ao consagrar, pela linguagem, o real percebido; essa é a razão pela qual todo dito ou enunciado, antes de ser meramente dito ou enunciado, é desde sempre já dito, já dado que assume consciência de realidade. Assim, a identificação não é conhecimento, mas re-conhecimento, conhecimento qualificado pela congruência (identificatória) entre o conceito e o que ele designa em um determinado âmbito de significação, pois “a identificação é kerigmática. O dito não é simples signo ou expressão de um sentido: antes, proclama e consagra isto enquanto isto”[8].
            O que é necessário ressaltar é que estamos às voltas, em última instância, com uma intriga da identidade acutilada pelos desafios do tempo: jogo de cambiantes que se reencontram na parte “resistente” (ou seja, que resiste ao perecer que acompanha o que existe) do percebido. Não se trata, ainda uma vez, de arbitrariedade, mas de vocação que designa o ser que cabe ao conceito e o conceito que cabe ao ser: identificação, “jogo lógico da consciência”:

No sensível como vivido, a identidade se mostra, se faz fenômeno, pois no sensível como vivido se entende e “ressoa” a Essência – lapso de tempo e memória que o recupera, consciência; o tempo da consciência é ressonância e entendimento do tempo. Mas esta ambiguidade e esta função gnosiológica da sensibilidade – esta ambiguidade do entendimento e da intuição que não esgota a significação do sensível e da imediatez – é seu jogo lógico e ontológico como consciência. Jogo que não se inicia por capricho e cujo horizonte é necessário mostrar; mas jogo que não descobre as responsabilidades que o suscitam. Ao analisar o sensível em meio à ambiguidade da duração e da identidade, que já é a ambiguidade do verbo e do nome que relampeja no Dito, o encontramos já dito.[9]

E, por sua vez, tal intriga de identidade simultaneamente significa e é possibilitada por uma detenção do tempo, com o que chegamos ao coração do argumento. Ocorre, na precisão que conceitualiza corretamente o ser que se apresenta ao intelecto, uma recriação da própria idéia de consciência; consciência é, agora, o retorno do já Dito a si mesmo pela consagração do Dito, na qual se dilui o imponderável daquilo que sustenta o Dito – o Dizer. Pois “é no já dito que as palavras – elementos de um vocabulário historicamente constituído – encontrarão sua função de signos e um uso, e farão pulular todas as possibilidades do vocabulário”[10]. A detenção do tempo, por seu lado, não é algo sem conseqüências ou alguma veleidade intelectual, mas, simultaneamente, uma necessidade do Dito e a decretação da morte do Dizer por presumida absorção no desde sempre já Dito re-descoberto, identificado no enunciado de realidade, ou seja, naquilo que torna o Dizer – o tempo – supérfluo:

A linguagem atuou e o Dizer que portava este Dito, mas que ia mais longe, se absorveu e morreu no Dito – se inscreveu (...) Na remissão ou detenção do tempo, o Mesmo modificado se retém quando está a ponto de se perder, se inscreve na memória e se identifica; se diz. Vivências, “estado de consciência”, o ser designado por um substantivo é de-tido, segundo o tempo do vivido, em vida, em Essência, em verbo; mas, mediante a claridade que abre a diástase da identidade, mediante o tempo, o Mesmo encontra o Mesmo modificado – isto é a consciência.[11]

De algum modo, o nascimento da consciência do Dito enquanto tal significa necessariamente o anúncio de uma morte, a morte daquilo que não é ele – o Dizer. Essa é a razão pela qual é possível conceber uma hipótese científica: ao destacar, no campo do real percebido, aquilo que se presta à conceptualização fora do tempo – de modo que uma determinada experiência científica é repetível na medida em que se repetirem ou forem reproduzíveis as condições dadas – a hipótese tem de, necessariamente, abdicar da mutação concreta do real, de sua concretude temporal da qual o que se presta à conceptualização foi retirado. Não há convivência pacífica possível entre o Dito e o Dizer, pois o Dito só é possível se significar propriamente uma detenção – uma interdição – do Dizer imponderável que não cabe nele, no Dito. Em suma, temos aqui a origem da concepção de linguagem tal como é normalmente compreendida, ou seja, como articulação lógica entre Ditos que pressupõe necessariamente a exclusão daquilo que não cabe no Dito, ou seja, de sua própria origem, do tempo de seu nascimento. A identidade é a negação do tempo de nascimento, pois só pode ocorrer nascimento no interstício entre a identidade e o que não é ela, ou seja, em alguma instância pré-identificatória, diferencial no sentido de Derrida, in-completa em termos de auto-clarificação identificatória, de Identidade. O fluxo contínuo do nascimento – o tempo – é continuamente reabsorvido no Dito que se re-diz porque se re-identifica, se reencontra consigo mesmo. O decorrer do tempo se inverte em um seu simulacro; tempo, agora, é o processo de re-incorporação da potência do Dizer na potência consolidada do Dito:

A identidade dos entes remete a um dizer teleologicamente orientado ao kerigma do dito e absorvendo-se nele até o ponto de se fazer esquecer; remete a um Dizer correlativo do Dito ou que idealiza a identidade do ente constituindo-o também, recuperando o irreversível, coagulando a fluência do tempo em um “algo”, tematizando, doando um sentido, tomando posição ante este “algo” fixado no presente, re-presentando-o e arrancando-o deste modo à labilidade do tempo. O Dizer, dirigido ao Dito e se absorvendo nele, correlativo do Dito, nomeia um ente na luz ou na ressonância do tempo vivido que deixa aparecer o fenômeno, luz e ressonância que podem, por sua vez, se identificar em um outro Dito.[12]
* * *


“Porque o lapso de tempo o é também do irrecuperável, do refratário à simultaneidade do presente, do irrepresentável, do imemorial, do pré-histórico. Antes que as sínteses de apreensão e de reconhecimento, realiza-se a ‘síntese’ absolutamente passiva do envelhecimento. É por ele que o tempo se passa.”[13]

            Teremos chegado, então, ao termo da possibilidade da linguagem , mesmo do discurso? Consistirá a linguagem, finalmente, não mais do que na descrição das formas de identificação e re-identificação da realidade consigo mesma, ou seja, do reencontro do Mesmo consigo mesmo – da totalização? Ou o próprio processo de totalização, a crescente lucidez compreensiva da Totalidade carrega em si o germe de sua desagregação, ao pressupor sua identificação com tudo o que não é ela – o que por sua própria lógica auto-definidora é insustentável, pois a Totalidade finalmente só se compreende em contraste com o que não é ela, e, portanto, se não há nada fora dela, ela não se compreende absolutamente?[14]
            No que aqui nos concerne, a análise do que temos designado genericamente por “Totalidade” não se dirige a modalidades sofisticadas ou abrangentes de compreensão da questão das totalizações como sintoma cultural ou ponto de inflexão da(s) racionalidade(s) – tarefa a que nos propusemos em outros escritos[15] – mas, simplesmente, ao tema da linguagem e seus sentidos.
            Partimos, assim, daquilo que constitui uma das questões norteadoras da problematização do Dito enquanto repositório fechado de sentido, no entender de Levinas:

A sensibilidade na qual as qualidades das coisas se transformam em tempo e em consciência – independentemente do espaço não-sonoro no qual elas têm toda aparência de se desenrolar em um mundo mudo – já não foi dita? Não se pode entender o como de suas variações qualitativas a partir do verbo enunciado? As sensações nas quais se vivenciam as qualidades sensíveis não ressoam adverbialmente e, mais precisamente, como advérbios do verbo ser? Deste modo, se pudessem ser surpreendidas aquém do Dito, não revelariam uma outra significação?[16]

Linguagem que diz antes de si mesma, antes de sua compreensão como linguagem propriamente, “aquém do Dito”, aquém que trai sentidos e significações que, uma vez carreados para o âmbito da ex-plicação de sentidos que significa a análise dos enunciados, dos Ditos, já não são recuperáveis; linguagens que dizem sem nem ainda dizerem, ao nascerem como possibilidade de linguagem – todas as entrelinhas que a procura por clareza renegou ao olvido ou à insignificância – tudo aquilo de que se alimenta, por exemplo, a literatura e a arte – essas linguagens se anunciam desde sua sombra ou não-presença, desde suas intenções abortadas. Não o fazem, porém, para estabelecer uma guerra de sentido com as idéias claras e distintas que habitam o domínio da racionalidade normal, mas para estabelecer, por fidelidade à sua existência que desafia a promulgação implícita ou explícita de sua não-existência, e apesar dessa promulgação, um arco compreensivo mais amplo que aquele gerado pela análise exclusiva das expressões de linguagem que os conceitos constituem. Quem diz algo, ao ter a intenção de dizer já está dizendo muitíssimo: está se aproximando do destinatário do seu verbo, está franqueando a distância infinita da mudez que não necessita apenas de palavras para ser rompida. O dizer original é não apenas a quebra do círculo tautológico potencial ou real no qual pode mergulhar a linguagem reduzida a seus elementos imediatamente percebidos, a seus conceitos e entrelaçamentos, mas é igualmente impossibilidade de conceber esta configuração totalizante, pela percepção de que a própria linguagem nunca diz nada apenas para si mesma, ou seja, só fala, a rigor, a um Outro. A linguagem é, em certo sentido, uma particular oferta de acordo, todavia “...um acordo que somente é possível de modo semelhante a um arpejo, o qual, longe de desmentir a inteligibilidade, é a própria racionalidade da significação mediante a qual a identidade tautológica – ou o Eu – recebe o ‘outro’ e toma para ele o sentido de uma identidade insubstituível ao ‘dar-se’ ao outro.”[17] Isso porque é possível perceber, no núcleo daquilo que anima a linguagem, na sua origem energética, uma dimensão clara de flexibilização das modalidades de inteligibilidade; a linguagem nunca é apenas o que é descritível por sua análise, mas sempre, também e anteriormente, as intenções que a animam, que movem o Dizer que conflui, na multiplicidade de sua expressão, em Ditos analisáveis multiplicidade que configura, finalmente, este Dizer mesmo, a pulsão de sua verbalidade temporal:

A significação da percepção, da fome, da sensação, etc., como noções, significa pela correlação de termos na simultaneidade de um sistema lingüístico. Ela deve ser distinguida da significância do “um-para-o-outro” – do psiquismo que anima a percepção, a fome e a sensação. Aqui a animação não é uma metáfora, mas, se é que se pode falar assim, uma designação do paradoxo irredutível da inteligibilidade: do outro no mesmo, do tropo do “para-o-outro” em sua inflexão prévia. Significação na significância mesma, fora de todo sistema, antes de toda correlação, acordo ou paz entre planos que, uma vez que se os tematiza, estabelecem uma clivagem irreparável que, como os vocábulos com diérese, mantêm um hiato sem elisão, duas ordens cartesianas – corpo e alma – que carecem de espaço comum para se tocarem, carecem de qualquer topos lógico para formar um conjunto.[18]

* * *

... eis aqui a redução do Dito ao Dizer para além do logos. É possível demonstrar que não há questão do Dito e do ser senão porque o Dizer ou a responsabilidade reclamam por justiça. Só assim se fará justiça ao ser; só assim se poderá compreender a afirmação, estranha se se a toma ao pé da letra, de que pela injustiça “ficam abalados os fundamentos da terra”.[19]

Chegamos agora ao núcleo de nossa análise. A sua expressão mais formal inverte, nos termos de Levinas, a compreensão da linguagem como versão ao Ser, o que não é pouca coisa; estamos já às voltas com a inversão da primazia do ontológico – da linguagem que refere o Ser – em favor da preeminência do ético – do sentido que assume ou deve assumir essa referência ao Ser, o seja, o Dizer:

Mas o poder de dizer, no homem, qualquer que seja sua função rigorosamente correlativa do Dito, está a serviço do ser? Se o homem não fosse mais que Dizer correlativo do logos, a subjetividade poderia ser compreendida como um valor de função ou um valor do argumento do ser. Mas a significação do Dizer vai além do Dito; não é a ontologia que suscita o sujeito falante; ao contrário, é a significação do Dizer, que vai além da essência reunida no Dito, que poderá justificar a exposição do ser ou a ontologia.[20]

E, por sua vez, a expressão do conteúdo efetivo da questão a que tal análise nos conduziu nos leva ainda mais longe: exige uma interpretação que apenas superficialmente pode parecer dispensável ou leviana. Pois a questão, em sua máxima profundidade é: o que quer o Dizer realmente dizer? O que deseja quem diz algo? A formulação clássica desta questão, remontando a Platão e, especialmente, ao diálogo entre Santo Agostinho e seu filho Adeodato, reveste-se de novas roupagens e renasce mais viva do que nunca.
            A essa questão, é possível avançar já uma resposta que não a trai: quem diz algo – o Dizer – deseja justiça. Justiça para si, justiça para o Dizer, tempo de Dizer, intimidade do Dizer antes de toda expressão, mas que já é expressão de sua intencionalidade mais própria. Quem diz algo deseja que o já Dito não englobe a priori seu Dizer, ou seja, que seu Dizer seja vivo, tenha realidade vital, e não meramente formal ou burocrática. Tal significa: quem diz algo deseja que seu Dito seja levado a sério pelo acolhimento que tal Dito merece e que não pertence ao âmbito do mesmo: deseja que seu Dizer seja uma expressão da necessidade de justiça para com o Dito. Em suma, quem diz algo, antes de mais nada diz necessitar, desejar justiça; todo o demais daí decorre. Essa é a inteligibilidade primeira do Dizer, sua intencionalidade originária – expressar que nem tudo ainda foi dito – pois que o tempo se dá – e que, portanto, há tempo para, pelo dizer, pela correspondência ao Dizer, manter viva a procura pela justiça – pois “o tempo certo está aí” (Rosenzweig).
            Temos aqui, portanto, pela análise do binômio Dito-Dizer, uma nova concepção de linguagem, ou a expressão da temporalidade que ela (nos) constitui e que por ela se (nos) constitui, em sua intenção para além da articulação lógica de conceitos: linguagem, em suas dimensões mais elementares e decisivas, ainda antes da fixação conceitual, é a procura pela justiça e a expressão temporal de seu desejo. Linguagem é o desejo de Justiça, é o que nós somos, ou seja, tempo de expectativa e construção de justiça[21]. Essa é a razão pela qual muitas das mais eloqüentes linguagens são mudas, ou pela qual um simples murmúrio visceral pode ser mais eloqüente que o mais elaborado dos discursos. Pois a linguagem – muito além da corrente linguagem falada (ou, por derivação, da escrita), muito além da inteligibilidade clara e distinta que, supomos, toda linguagem deve portar – se constitui na única expressão daquilo que somos em termos de profundidades: temporalidade e sentido de temporalidade. Dizer é a única forma de dizer o Tempo[22].

* * *

“Mas a língua, como desempenho de toda linguagem,
não é nem reacionária, nem progressista;
ela é simplesmente: fascista; pois o fascismo
não é impedir de dizer, é obrigar a dizer.”
R. Barthes[23]


2 - O delírio do absoluto e a interdição da linguagem – não Dizer, só Ditos (absolutos)

Muito se esperou, em termos de conseqüências criativas e críticas, das manifestações de junho de 2013 no Brasil. Algumas foram logo abortadas, havendo sido desde o início capturadas por forças regressivas. Outras deram alguns frutos concretos e outras ainda permaneceram em stand-by, aguardando, quiçá, o momento ótimo de sua realização.
O que talvez não se pudesse esperar, especialmente entre aqueles que subestimaram a capacidade de mobilização profunda de tais movimentos, foi o que nos últimos meses, tanto tempo depois, se manifestou de modo absolutamente claro.
As manifestações de junho de 2013, juntamente com alguns outros fatores que não é possível analisar aqui, abriram uma Caixa de Pandora muito especial: a dos recalques sociais e pessoais. Houve inicialmente, no âmbito pretenso do "tudo pode", um arreganhar de dentes do racismo e do preconceito em geral. Naquele momento, no epicentro do tumulto e do próprio afrouxamento de certas convenções, tais manifestações foram levianamente entendidas como "aceitáveis" no contexto. Isso as fortaleceu. Aos poucos, foram criando coragem. Poucas reações realmente incisivas às suas carantonhas emergindo do abismo da Caixa onde se refugiaram sabe-se lá desde quando retroalimentaram o circuito perverso. Empoderando-se, o esgoto da ignomínia enrolou-se em seu cachecol marrom e agora reivindica direito não só à existência desimpedida, como, muito mais, à hegemonia absoluta – como é, obviamente, de sua natureza. Ao encontrar a idolatria do dinheiro encarnada como religião oficial de sua representação, reconhece-se ali imediatamente, e o espetáculo está montado. Os donos do poder e do dinheiro têm à disposição a massa de manobra de sempre. Em suma: está proclamado o império do Dito.
Por isso, Halbkultur à moda nativa, ignorância, indigência cultural mais absoluta, primitivismo, ausência completa de educação e de equilíbrio, preconceituosos e medrosos de todas as aflições, manipulação midiática de medos ancestrais do "homem médio" e da "mulher honesta", saudosos da ditadura, hipócritas de todos os tipos e teores, panfletos marrons que fariam corar os editores do Völkischer Beobachter, artimanhas levadas ao limite pelo fascismo de todas as épocas,– tudo isso se junta em torno a uma espécie de referencial exclamativo de manobra, que promete a beatitude a quem não pensar. Afinal, em suas exclamações, tudo já está Dito. Não há espaço para dúvidas: apenas para certezas. Como na “culpa, que é sempre indubitável” n’A colônia penal de Kafka, foi decretado o absoluto[24].
Em suma, o trombetear do medo que encontra sua catarse apavorada no objeto projetado - o Outro transformado em objeto -, a repetição oligofrênica de ditos absolutos, tudo isso envia, para além da abjeção que significa por si só, a momentos precisos da história. Goebbels disse: "quando ouço falar em cultura, levo a mão ao coldre de meu revólver"; hoje dizem: "quando ouço falar em crítica real ao status quo, mobilizo a teia marrom em torno à pronúncia absoluta, ao Dito absoluto”, rigidez maior que, como já expresso, não suporta a dúvida, pois tem a “certeza”, e a certeza a tem. O que inicia com frases peremptórias que se dão como juízos incontestáveis de realidade, não obstante sua distância objetiva da realidade objetiva, desemboca em sua pulverização final em forma de linguagem chula, non sense e onomatopeias cacarejantes. A língua fascista obriga a “dizer”, sem que esse “dizer” tenha algum conteúdo além do dito que se esgota em si mesmo, numa contradição da própria essência da linguagem. Em outros termos, a linguagem real – o ainda-não(dito), o verbo do ser, o tempo feito linguagem e encontro, está profundamente ameaçada – e, com ela, tudo o que dela depende: a Psicanálise, a Filosofia, a História, a análise e a interpretação da(s) realidade(s) nos seus tempos próprios. Retorna o velho Adorno, com mais razão do que nunca: "Temos de empreender o negativo; o positivo já nos foi dado". E, para sustentar essa tarefa, a única completamente legítima do intelectual (no sentido que suporta e funda todas as outras), a desconstrução da razão ardilosa é fundamental.

Um grande clássico retorna hoje, mais vivo do que nunca.

Brecht sobre o potencial retorno do fascismo (1955):

"Der Schoss ist fruchtbar noch,
aus dem das kroch."

(“Ainda está fecundo,
O ventre do qual isso rastejou”.)

* * * * *


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______, “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
SOUZA, Ricardo Timm de. – FABRI, Marcelo. – FARIAS, André Brayner de. (Orgs.) Alteridade e Ética, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.





[1] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 61 (doravante abreviado AE. Todas as traduções nossas).
[2] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, p. 189-208.
[3] Cf. ROSENZWEIG, Franz. “Das neue Denken”, in: ROSENZWEIG, Franz, Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, p. 139-161.
[4] AE, p. 60-61.
[5] AE, p. 61.
[6] AE, p. 61.
[7] AE, p. 61-63.
[8] AE, p. 62.
[9] AE, p. 63-64.
[10] AE, p. 65.
[11] AE, p. 64.
[12] AE, p. 64-65.
[13] AE, p. 66.
[14] Cf. SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, especialmente p. 15-29.
[15] Cf. SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas; O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade; Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas; Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig; Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, entre outros livros e artigos.
[16] AE, p. 61.
[17] AE, p. 113.
[18] AE, p. 113.
[19] AE, p. 77.
[20] AE, p. 66. Segue Levinas: “O imemorial não é o efeito de uma debilidade da memória, de uma incapacidade para franquear os grandes intervalos de tempo, para ressuscitar passados excessivamente profundos. É a impossibilidade para a dispersão do tempo de reunir-se no presente, a diacronia insuperável do tempo, algo para além do Dito. Não é uma debilidade da memória que constitui a diacronia, mas a diacronia que determina o imemorial” (Id., ibid.).
[21] Defendemos alhures, na trilha de outros autores, a tese de que o que nos constitui anteriormente a qualquer espessura ontológica é a ancestralidade do desejo por justiça, para nós, para os outros, para nós com os outros. Cf. SOUZA, R. T. Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo; Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig; Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, entre outros.
[22] Cf. SOUZA, “Dignidade humana desde uma Antropologia dos Intervalos”, in: SOUZA, R. T., Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo; SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, entre outros.
[23] Aula.
[24] KAFKA, F. “Na colônia penal”, in: KAFKA, F., O veredicto / Na colônia penal.

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