SENTIDOS DO INFINITO IV


 

SENTIDOS DO INFINITO IV

 

A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel

 

 

 

 

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Ricardo Timm de Souza

 

Porto Alegre, 2005

 


 

 

 

CAPÍTULO IV - A Filosofia de Espinosa a Fichte e a questão do infinito: uma aproximação


 

 

1 – Introdução


 

 

No Capítulo anterior, tentou-se mostrar de como Descartes fundamenta a possibilidade de um racionalismo absoluto, baseado em “certezas da razão”; os traços essenciais e gerais haviam sido dados, e o produto máximo do grande espírito cartesiano mostrar-se-ia profícuo – isto ficará evidente ao longo dos duzentos anos seguintes. A mútua fecundação entre Empirismo e Racionalismo erigirá a base filosófica definitiva que perdura até os inícios da filosofia contemporânea. Na tradição estrita do racionalismo cartesiano surgirão pensadores que se encarregarão de tomar a bandeira racionalista e de levá-la até os limites dos territórios iluminados pela razão cognoscente. A história da razão redescoberta pelo racionalismo coincide com o próprio desenvolvimento da razão. A seguir, acompanharemos algumas das vias principais de desenvolvimento do racionalismo, a partir de dois diferentes gêneros de abordagens: ou a questão do infinito servir-nos-á para que penetremos no processo de desenvolvimento da razão filosófica em geral, ou nos deteremos na generalidade de uma própria “atmosfera” cultural, onde o “tempo” fala mais de si mesmo do que algum autor específico. Este último é o caso principalmente do Iluminismo.

 

 

2 - Espinosa


 

 

“Todos os filósofos têm duas filosofias: a sua e a de Espinosa”

Henri BERGSON

 

“Ser um seguidor de Espinosa é o começo de toda filosofia”

HEGEL

 

A cisão cartesiana entre “res extensa” e “res cogitans” não poderia, pela própria lógica de desenvolvimento da razão, resistir por muito tempo à redução “monista” a ser por esta operada[1], pelo menos neste momento do desenvolvimento racional ocidental.

A totalização da razão, movida por íntima energia, terá de certo modo – por razões alheias à vontade do pensador português-holandês, destaque-se – acabamento já com Espinosa. Sem pudores cristãos a resguardar, amadurecido por contínuos embates com sua própria tradição judaica, Espinosa pode se entregar vivamente à tarefa de devolver definitivamente a razão a si mesma, em sua imanência e infinita complexidade, integrando novos elementos por assim dizer “meta-racionais” – afetos – à mera lógica da razão[2]. O geometrismo cartesiano e suas lições não foram desconhecidas por Espinosa (que aliás conhecia muito bem matemática), e provaram com este a sua densidade. Um Universo inteiramente controlável por um sistema de equações tem perdurado como o sonho de várias gerações de cientistas e filósofos[3]. De qualquer modo, a própria leitura, por exemplo, da Ética, nos introduz em cheio no processo de hipertrofia racional para além de uma razão meramente calculante. Há uma inversão lógica da cadeia argumentativa em relação ao pensamento cartesiano em termos que não cumpre explicitar aqui. De fato, a lógica interna desta extraordinária obra é tão densa, que sobram ao leitor poucas alternativas de leitura; uma vez acordados os pressupostos racionais do livro, a condução ao termo lógico é automática. A racionalidade se identifica com Deus, e Deus se identifica com a possibilidade de pensá-lo e com o vigor deste pensamento, a vida que é o pensamento porque o pensamento é a vida em sua liberdade própria que expressa em si mesma e a si mesma se mantém por sua expressão vital (“conatus nascendi in sese conservandi”). O mundo, por extraordinariamente dinâmico que se apresente no tumulto de idéias e forças, está de certo modo “resolvido” racionalmente para si mesmo. É necessário que se ressalte incisivamente que, para Espinosa, Deus é a totalidade da realidade viva e sutilmente abordada pela razão, que é, como já dissemos, expressão dessa totalidade mesma; porém, não se trata da Totalidade de cuja história aqui estamos tratando e que terá sua culminância em Hegel, pois não se resolve na unidade infinita do Espírito absoluto e sim na diversidade infinita de sua manifestação[4].

O infinito é, agora, atributo principal de Deus, ou seja, da totalidade: “Deus é o Ser absolutamente infinito, do qual nenhum atributo que exprime a essência da substância pode ser negado, e existe necessariamente; se, portanto, alguma substância existisse fora de Deus, deveria ser explicada por algum atributo de Deus, e assim existiriam duas substâncias do mesmo atributo, o que é absurdo; por conseqüência, nenhuma substância fora de Deus pode existir e, conseqüentemente, pode ser concebida”[5]. Esta é, ao que parece, uma das mais agudas demonstrações da existência efetivamente racional de um modelo de totalidade. De fato, “tudo o que se segue de um atributo de Deus na medida em que é alterado por uma modificação que em virtude deste atributo existe necessariamente e é infinita, deve também existir necessariamente e ser infinito”[6]. Nesse todo compacto e absolutamente total formado por “Deus e seus atributos”, não deixa todavia de ser reafirmada a potência absoluta da alma humana racional: “O conhecimento da essência eterna e infinita de Deus, que cada idéia envolve, é adequado e perfeito... A alma humana tem o conhecimento da essência eterna e infinita de Deus”[7].

O resultado do monismo espinosista para a questão do infinito transformou-se na lógica filosófica hegemônica que aqui destacamos, e em prejuízo de uma análise verdadeiramente circunstanciada do autor, em uma coincidência absoluta entre as diversas modalidades possíveis – os diversos ângulos de tratamento – sob a quais tem sido trabalhado o problema do infinito: “...em sua obra de maturidade (de Espinosa) coincidem totalmente o infinito do espaço e o tempo”[8]. Por que isto? Porque, na verdade, para a tradição filosófica predominante, os diversos prismas de abordagem da questão significavam tentativas de domínio da própria questão e de seu conteúdo. Isto somente se torna desnecessário com a compreensão da raiz racional da própria questão do infinito. Ou seja: quando a razão percebe a raiz racional da “possibilidade” de postulação do problema do infinito, assume simultaneamente o controle sobre este fundamento, e pode dispensar as vias alternativas de abordagem; assim como Descartes conhecia o “infinito inteiro antes de conhecê-lo”, a razão espinosista (ainda que desde um viés completamente diverso e com outros interesses) conhece todas as possibilidades de postulação da questão do infinito antes de conhecer os seus desdobramentos, pois sabe que estes estão, definitivamente, dados em seu surgimento racional. A retroalimentação da questão em termos da modernidade nascente se amplia e fortifica consideravelmente a partir do pensamento de Espinosa; a totalidade racional tende, pela razão que for, a se completar, sofisticando-se extremamente.

 

 

3 – Leibniz


 

A intrínseca coerência do pensamento de Espinosa vem construir-se em um terreno sólido onde plantarão novas sementes racionalistas outros grandes espíritos da época. Um dos exemplos mais brilhantes é seu correspondente e amigo Leibniz. Sua grandiosidade otimista atesta simultaneamente seu assenhoramento das conquistas racionais e sua capacidade de síntese notável – da qual a criação do cálculo infinitesimal não é um dos menores frutos.

Leibniz é o primeiro grande filósofo da afirmatividade positiva: não se deixa envolver por problemas filosóficos em toda a sua intrincação, mas constrói um sistema filosófico, por assim dizer, exatamente a partir deles e apesar deles, como se poderia ser possível a um pensador de sua época[9]. Aos dados “monistas” fornecidos pelo espinosismo, propõe um amplo desenvolvimento hierarquizado, racionalmente auto-sustentado. E embora se possa dizer que “Leibniz caia no espinosismo de cada vez que se permite ser lógico”[10], há que se compreender que Leibniz supera qualquer logicismo, seja espinosista ou outro, pois está mais preocupado em aproveitar o novo estatuto da razão do que em meramente reafirmá-lo – o que já havia sido feito, e muito bem, pela recente tradição racionalista.

Para Leibniz a afirmação do infinito real não constitui nenhum problema: “Eu sou tão a favor do infinito atual que, ao invés de admitir que a natureza o abjura, como se diz freqüentemente, sustento que a natureza o produz onde quer que seja, a fim de melhor assinalar as perfeições de seu Autor”[11]. Esta conhecida afirmação é notável por vários aspectos. Primeiro, porque contribui para “expurgar” a filosofia dos resquícios da tradição filosófica que ainda tendia a identificar o infinito com o imperfeito. Depois, porque postula a infinita multiplicação do infinito, uma reprodução gloriosa do que entende por verdadeiramente bom. E, ainda, porque não hesita em recolocar o Autor (Deus) no topo das hierarquias do infinito; apenas que agora convenientemente ordenado nesta mesma hierarquia e de certo modo dela dependente, pois, a rigor, pelo menos enquanto “infinito”, não se pode dela separar: “Com Leibniz... o universo torna-se infinito... a perfeição divina não é mais do que um grau determinado da escala... uma tal ordem de idéias vem, pode-se dizer, desde Nicolau Cusano, através de Jordano Bruno, até Leibniz”[12].

Leibniz se permite, porém, como foi dito, ser criativo, e continua a elucidar e sofisticar a noção de infinito: “A idéia do infinito não é formada por extensão de idéias finitas”[13]. Aqui se verifica justamente a potência sintetizadora do intelecto leibniziano, à qual atrás nos referimos. Pois este repropõe o passado – veja-se a semelhança desta proposição com a “idéia de infinito” cartesiana – e antecipa vivamente um futuro ainda distante: Hegel e a contenda entre o “bom” e o “mau” infinito. Sua razão é definitivamente sintética, e isto pode ser comprovado mais uma vez nesta passagem, nova antecipação de Hegel: “O verdadeiro infinito... existe, a rigor, apenas no Absoluto, o qual é anterior a toda composição e não é formado pela soma de partes; um agregado infinito não é verdadeiramente um todo, e por isso não é verdadeiramente infinito”[14]. Este infinito, tão cristalino e bem iluminado pelo sol da razão, é aquele com o qual sonharam quase todos os filósofos que do tema trataram. E se apresenta, com Leibniz, modulado por um ingrediente de “otimismo” praticamente desconhecido nos tempos em que, para a razão, equivalia o infinito ao desconhecido perigoso, que era necessário, antes de tudo, controlar. Os tempos são de otimismo, e Leibniz, com sua “sensibilidade”, bem o percebe e expressa. Ainda mais valioso do que o próprio conceito de infinito, tão bem apreendido, é a positividade intrínseca desta noção: “... o infinito positivo nada mais sendo que o absoluto, pode-se dizer que há neste sentido uma idéia positiva deste infinito e que ela é anterior à idéia de infinito”[15]. O infinito leibniziano não é indefinidamente doloroso, um conceito que se esconde por detrás de sua própria postulação, preparando-se para trair um intelecto que tente acompanhá-lo e compreendê-lo; mas é uma realidade vivamente gloriosa, que despeja beleza e otimismo por sobre as conquistas da razão e que, de certa forma, com todas elas se identifica.

 

 

4 – O Iluminismo


 

            “...a filosofia do iluminismo é um prosseguimento, um desenvolvimento das tendências que, a partir do Renascimento, têm como meta construir uma ontologia unitária imanente, para com ela suplantar a ontologia transcendente – teleológica-teológica”[16]. Caracteriza assim muito bem Lukács a grande motivação iluminista. A partir de dados fornecidos pelo Racionalismo e pelo Empirismo, estabelece-se um compósito racional que, ao mesmo tempo em que reforça as conquistas recentes da razão, prepara o terreno para um explicito desdobramento desta em termos práticos – política e economia, por exemplo. O fato de classes economicamente ascendentes se assenhorarem da filosofia da razão e a utilizarem em seu proveito evidencia convenientemente a abertura desta última para uma instância “pragmática”, onde será usada para justificar teoricamente os desdobramentos sociais das novas classes emergentes atrás referidas[17]. No iluminismo ocorre um redirecionamento das forças racionais – as quais não mais necessitam justificar a razão e suas conquistas para si mesma, e sim para o substrato racional de ações eminentemente práticas. Isto porque a razão já se sente suficientemente forte para resistir, seja a críticas imanentes, seja a provocações transcendentes, oriundas, muitas vezes, de concepções morais “antigas” – cristãs ou outras. O mesmo não acontece com as ações totalizantes que “partem” da razão, mas a ela não se restringem – hipertrofia do eu eurocêntrico que, por ativo que se mostrasse já no Renascimento, somente agora consegue se colocar em primeiro plano em relação a definições de regras para todo o corpo social. Esta re-centralização egóica, que culmina na Revolução Francesa, tem de ser em seus desdobramentos práticos sempre justificada. E a esta tarefa se dedica o Esclarecimento. Na verdade, trata-se da primeira fundamentação real da liberdade para si mesma e em seu próprio nome, para além de contingências e influxos externos. A liberdade perde definitivamente a vergonha de ser totalmente livre, e o “eu” se encontra nela. A razão encontra em si mesma condições para a justificação de atos totalmente dela oriundos. Tudo se justifica em nome da razão, e à razão tudo se inclina. Neste período, se inicia e se completa em dos mais perfeitos ciclos tautológicos da história da humanidade, do qual o mundo atual é um digno herdeiro e no qual se gestam todas as grandes ideologias da contemporaneidade.

 

 

5 – O liberalismo econômico e o infinito na acumulação


 

            Não é por acaso que o “nascimento” de teorias econômicas liberais se dê neste momento, ou pouco depois, desta hipertrofia da razão que se lança para fora de si. Ao iluminismo não apetecem grandes definições teóricas da noção de infinito; todavia, aquilo que nele se baseia em grande parte, em termos ideológicos, não perde tempo. Estamos aqui já em um outro estágio. Não mais se especula simplesmente sobre o infinito: lança-se à sua procura. Todos os esforços e sacrifícios, torturas e conquistas, que permitiram a afirmação de um infinito grandiosamente racional, “em paz consigo mesmo”, sentem-se agora justificados e recompensados pela justificativa “científica” da própria pragmatização do infinito em termos cumulativamente materiais. O construto da razão vira simplesmente a “idéia reguladora” de toda prática econômica e social. O infinito racional, tão arduamente perseguido e conquistado ao longo de séculos de raciocínio difícil, prova ser agora mais do que mera especulação vazia: encontra-se fora de si mesmo, no ideal de acumulação. E, se à razão afirmativamente onipotente alguma coisa podia pensar em resistir, às suas excrescências e derivações materiais isto já seria muito mais difícil. De fato, nada parece resistir às novas energias racionais acumuladas sob forma de bens ou moedas[18], e ainda tão justificada em seus fundamentos por tão gloriosas potências racionais.

            Com o liberalismo econômico, o infinito começa a abandonar os inofensivos alfarrábios acadêmicos ou as alturas especulativas onde repousava para começar definitivamente a agir – ainda que não totalmente presente, mas sempre ao menos idealmente se avizinhando – na materialidade acumulativa e auto-justificadora. A verdadeira face do infinito racional desabrocha na mais sutil tautologia que se consubstancia, em termos “materiais”, na mais violenta e intolerante totalização – porque a única a si mesma, e apenas a si mesma – justificada[19].

            Estão definitivamente fundados os tempos modernos.

 

 

6 – Uma tarefa de Kant e o infinito


 

            O solitário espírito kantiano, fulcro fundamental de toda a história do pensamento ocidental, subtrai-se até certo ponto, por sua grandeza, a quaisquer determinismos epocais. Kant é, ao nosso ver, simultaneamente um homem visceralmente religioso e um “iluminista” no sentido mais rigoroso deste termo, e se utiliza destes dois predicados para fundar as bases de uma filosofia que ratifica no próprio pensamento a “revolução copernicana”, reservando, porém, na interioridade humana, espaço a absolutos que não se dão ao pensamento. Kant recebe sabidamente do empirismo avisos claros para abandonar o “sonho dogmático” racionalista; e, com relação aos próprios empirismo e racionalismo, refunde-os e os ultrapassa. O criticismo é um momento prudente, ademais, de formação de uma “reserva” de sentido para a razão hipertrofiada, que corria, apesar de tudo, o risco de sufocar-se a si mesma e degenerar em artificialismos óbvios.

            Para a presente discussão, o verdadeiramente interessante, porém, é que este influxo crítico até certo ponto heterônomo em relação ao racionalismo acaba por fornecer ao gênio kantiano as bases para o soerguimento do sistema com o qual havia verdadeiramente sonhado a filosofia anterior: a subjetivação do sentido de toda filosofia. Aquilo que nem o empirismo nem o racionalismo haviam conseguido fazer – atrair para o sujeito as condições mesmas de objetivação – fa-lo-á agora, de certa forma, Kant, a partir das mútuas críticas entre os dois sistemas ou conjuntos de pensamento, para além de pudores objetivistas aristotélico-medievais, e de preconceitos a respeito de um estrito racionalismo por uma cultura que se identificava verdadeiramente com a prática. Kant retrai à razão as condições de possibilidade de todo o conhecimento, realizando provavelmente o sonho mais secreto e mesmo inconsciente da razão grega. Mas, ao mesmo tempo, na segunda Crítica, na trilha do absoluto, Kant detecta uma espécie de possível último baluarte de resistência à totalização final, já antes expressa na distinção entre noumenon e fenômeno[20].

            Em suma, constitui-se Kant em uma espécie de ‘divisor de águas racionais’, que cuidará de “temperar” o potente, porém juvenil racionalismo de até então, com os germes pragmáticos da tradição empirista, sem esquecer as contribuições fundamentais de uma moralidade formal e “formalista”, autônoma e sempre subjetiva. Com Kant, o sujeito recoloca-se no centro do universo, não com o entusiasmo da criança que pela primeira vez experimenta as próprias forças, mas com a maturidade de alguém que percebeu a necessidade de renovação de estratégias para a obtenção de um determinado fim.

            Está dada, portanto, a última grande tarefa da razão moderna, assumida logo pelo Idealismo: será reabsorver o “noumenon” – dolorosa herança kantiana – na imanência do próprio espírito subjetivo-objetivo que definitivamente ditará as regras da realidade. Esta, porém, será uma tarefa para os pós-kantianos, que por sobre seus ombros se alçam[21].

 

 

7 – Fichte e o eu de certo modo infinito


 

“(Para Fichte)... o Eu, enquanto ativo, é desde o início superior ao não-Eu”.

N. HARTMANN[22]

 

            À tarefa que deriva indiretamente da obra de Kant, a saber, de subsumir na razão renovada todas as possibilidades da realidade ser real com vistas à totalização – eliminando os recônditos imponderáveis do “noumenon” aos quais Kant se aferrava e que se constituía no último baluarte de peso da totalização racional final – entregam-se desde logo os maiores pensadores que se lhe seguem. Esta se transforma, com a Revolução Francesa e seus desdobramentos intelectuais diversos, em uma espécie de exigência da época.

            Os modos de abordagem e integração deste “imponderável” provocador da razão variam porém sobremaneira, conforme a visão e a energia de cada filósofo. Vale relembrar que, se é verdade que não existe consciência que não seja “consciência de...”, também não existe pensamento que não seja “pensamento de...” – ou haveria a onisciência e todo processo de saber seria dispensável[23]. Praticamente, pode-se dizer que, aqui, alguma coisa apresenta-se como, ao menos, “diferente” da razão cognoscente. Como incorporá-lo (em sua quase “não-existência”) na racionalidade ou em um de seus produtos?

            As formas de resolução deste problema – última condição para a completação da totalidade racional, que sustenta todas as totalizações práticas e “positivas” – foram com o idealismo alemão bastante variadas. Cada filósofo verteu para a questão os dados, mas acima de tudo o talento de que dispunha.

            Fichte faz convergir sua brilhante inteligência para um segundo grande momento de “afirmatividade filosófica”, que inclui naturalmente uma solução para tão importante problema.

            É necessário, de início, atentar seriamente para o pressuposto “pré-filosófico” sobre o qual assenta o elaborado edifício racional fichteano. Este pressuposto é a liberdade: “(Para Fichte)... a liberdade do ser moral deve converter-se no primeiro fundamento; e a tarefa consiste em mostrar, com a ajuda deste pressuposto, como há-de entender-se o mundo da natureza e da determinação”[24]. É sobre ela que tudo o mais se dará, e é na liberdade absoluta que todo desdobramento subjetivo- racional terá o verdadeiro aval de legitimidade.

            Há que se compreender claramente neste momento a instauração de um “primeiro princípio” do saber humano e do homem, por extensão. Um longo trecho da Doutrina da Ciência de 1794 esclarecerá e solucionará suficientemente esta questão: “Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, puro e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princípio, se deve ser absolutamente primeiro, não se deixa nem determinar (...) o puro e simplesmente posto e fundado em si mesmo é fundamento de um certo (pela doutrina da ciência inteira se verificará que de todo) agir do espírito humano; é, por conseguintes, de caráter puro; o caráter puro da atividade em si, abstração feita de suas condições empíricas particulares. Assim, o pôr do eu si mesmo é a atividade pura. O eu põe a si mesmo e é, em virtude de seu mero pôr-se por si mesmo; e vice-versa: o eu é e , em virtude de seu mero ser, põe seu ser. Ele é ao mesmo tempo o agente e o produto da ação; o ativo e aquilo que é produzido pela atividade; ação e feito são um e o mesmo; e por isso o eu sou é expressão de um estado-de-ação; mas também o único possível, como resultará da doutrina-da-ciência inteira”[25]. Este texto é perfeitamente inteligível por si mesmo, e bem caracterizada o sentido do Eu fichteano: liberdade ativa e atividade livre, raiz de toda possibilidade da realidade ser realidade, superação de esquemas tradicionais “sujeito – objeto”[26], herança de filosofias antigas, pelo simples afirmatividade vigorosa do Eu que, colocando-se, coloca também o “não-Eu” (e ao qual naturalmente supera e se impõe, como se impõe a tido).

            Assim, o primeiro princípio da filosofia é congruente com a promulgação da realidade e valor absolutos do Eu absoluto[27]. A partir daí se estabelece a doutrina da ciência, e se justifica todo desenvolvimento do Eu, em todos os sentidos[28]. E é preciso observar que este Eu fichteano ideal, sumamente teorético em sua formulação inicial, desdobra-se imediatamente em termos práticos[29].

            Portanto, como ficaria a noção de infinito na consideração fichteana? Segue naturalmente as diretrizes já determinadas: “(Em Fichte) O eu é absoluto e infinito porque incondicionado e primeiro, infinitamente determinável...”[30]. O infinito – com toda a grandiosidade ínsita a este simples termo – está subsumido no Eu, e a ele de certa forma pertence. De atributo de Deus no céu religioso passa a atributo do Eu absoluto no céu racional. O infinito deste estágio do idealismo coincide com energia imanente do Eu transcendental; o homem, que o Eu transcendental percebe, é único verdadeiro repositório do infinito, e dá ao infinito mesmo “sentido” de infinito.

 

 

8 – Conclusão


 

            Neste Capítulo, acompanhamos o itinerário da razão em seu processo de plena tomada de posse de suas forças[31]. As concepções variadas de infinito, das quais algumas acompanhamos, formam geralmente uma espécie de “síntese” bastante pura das conquistas efetivas da razão em cada momento: o trato do infinito denuncia as potências que a razão crê dispor para examinar todos os grandes problemas filosóficos. O homem moderno afirma a infinitude do cosmo porque tem, intimamente, certeza de poder acompanhá-la e dominá-la. Qualquer dado heterônomo, transcendente à razão, foi em última análise a ela reduzido. Desde longe, já está a heteronomia assustadora do medievo domesticada. O Deus transcendente foi substituído, com grandes vantagens para a razão, por um Deus imanente e inofensivo estritamente afeito à própria razão, ou ao menos, no caso kantiano, dela suficientemente distante para não atrapalhar sua efetividade por assim dizer “científica”, condição de existência de ‘todo ser racional’ que alimenta o secreto desejo de colocar-se como referencial de ‘todos os mundos possíveis’.

            A modernidade precisava, porém, completar-se em si mesma de uma maneira que evitasse, pela descoberta e caracterização de todos os caminhos racionais possíveis, o perigo de ulteriores desvios do sentido e da motivação originais da razão que, após tanto tempo, lograva encontrar-se definitivamente consigo mesma. Além disso, alguns detalhes no trato do próprio infinito – “idéia reguladora” de toda potência racional – encontravam-se ainda dispersos ou mal-compreendidos. A modernidade precisava, em suma, como que “fechar-se” definitivamente em si mesma.

            A chave desta completação somente poderia ser empunhada por um espírito inigualável, que dominasse o sentido de todo o passado e vislumbrasse as possibilidades de todo o futuro que no presente se aninha numa “semente” sinteticamente racional. Este pensador extraordinário, que toma em si esta tarefa e a ela não soçobra, é Hegel. A ele e seu infinito – “completação de todos os infinitos possíveis” – dedicaremos o próximo Capítulo deste trabalho.

 


 



[1] Por “redução monista” entendemos aqui o “processo de totalização” da razão cognoscente, em detrimento do que lhe seria, em princípio, externo.
[2] “Espinosa simbolizou... a luta contra a superstição como contra as ortodoxias, uma intrépida tentativa da razão humana para atingir, por si mesma, a unidade e a vida do todo” (JANICAUD, Dominique, in: D’ HONDT et alii, Hegel e o pensamento moderno, p. 196).
[3] Não olvidemos também que há, hoje em dia, cientistas que – pontificando em diversas áreas do conhecimento – postulam ainda como projeto mais desejável e sólido da ciência a afirmação de uma equação sintética do cosmo e de toda realidade possível; evidenciam, assim, a solidez da idéia matemática do mundo, assentada firmemente nos primeiros tempos da modernidade.
 
[4] Essa diferença em relação a Hegel, geralmente negligenciada, não pode ser aqui exposta em detalhe.
[5] ESPINOSA, Ética – Iª Parte, prop. XIV.
[6] ESPINOSA, Op. cit., Iª Parte, prop. XXII. Cf., a respeito, os tratamentos dados por Fichte e Hegel à questão da diferença. Se todos os grandes filósofos tiveram de se ver, em algum ponto de seu pensamento, com a questão da diferença – e este é o momento culminante da filosofia de não poucos dentre eles – apenas os maiores levaram-na realmente a sério.
[7] ESPINOSA, Ética, prop. XLVI-XLVII.
[8] HEIMSOETH, H Los seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 144.
[9] “A liberdade é a espontaneidade unida à inteligência” (LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, A filosofia de Leibniz, p. 191). Sobre a crença na positividade da inteligência livre trabalha Leibniz, como muitos outros filósofos credores do racionalismo.
[10] RUSSELL, Bertrand. A Filosofia de Leibniz, pref. à 2ª Ed., p. XVII.
[11] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, B., Op. cit., 109.
[12] DILTHEY, Wilhelm – Leibniz e sua época, p. 109.
[13] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 234.
[14] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 109.
[15] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 109.
[16] LUKÁCS, G., Ontologia do ser social – a falsa e a verdadeira ontologia de Hegel, p. 13.
[17] “O iluminismo é uma filosofia que prepara a Revolução Francesa” (LUKÁCS, Ontologia do ser Social – a verdadeira e a falsa ontologia de Hegel, p. 13).
[18] Não estamos aqui tentando simplificar ou reduzir a complexidade do tema do liberalismo econômico e de seus desenvolvimentos. Queremos apenas atentar suficientemente para o momento original de acumulação, que subjaz, de uma ou outra forma, à doutrina original e a suas variedades ou herdeiros. Isto para reconhecer aí, claramente, a utilização “material” ou “pragmática” de uma concepção geral de mundo infinito e que ao infinito se abrem. Em outras palavras, interessa-nos aqui perceber que, sem as concepções “modernas” de infinito simultaneamente grandioso e “domesticado” pela razão, não poderia haver o movente acumulativo e a idéia de que o “acumulável” é também infinito. Um desdobramento contemporâneo desta questão é, por exemplo, a depredação contínua de recursos naturais e da própria natureza, na crença de que estes reproduzam a idéia de “infinito” que deles se tem. E, por isso, também à consciência ecológica e ambiental pertence um central e rigoroso momento de crítica às concepções tradicionais de infinito.
[19] Cf. SOUZA, R. T. “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-116.
[20] O que se quer aqui dizer é nada mais que o “noumenon” também exerce a função de “regulação crítica” em relação à própria existência dos fenômenos e de suas explicações. Neste sentido, elementos que (talvez impropriamente) podem ser chamados de “empiristas” exercem um papel crítico intra-racional. Ver adiante a conclusão do presente Capítulo.
[21] Embora aqui a abordagem de Kant nos interesse mais no que se refere à sua significação histórico-filosófica, vejamos, em todo o caso, onde e como trata Kant do problema do infinito. Atestam os estudiosos que “Kant... seguiu as idéias predominantes em seu tempo acerca da infinitude do Universo” (MORA, J. F. – Diccionario de Filosofia, verbete ‘infinito’). Provavelmente, sua primeira observação importante a respeito da questão é a formalização do infinito nestes termos: “O infinito é, entre todas as grandezas, a que não é diminuída pela subtração de uma parte finita (KANT (1755) - cit. por MONDOLFO, R., IPAC, p. 193). Em seu pensamento maduro, no próprio fundamento de seu criticismo, reafirma a i-limitação como co-natural às representações das duas categorias iniciais da sensibilidade: “O espaço é representado como uma grandeza infinita dada” (KANT, Crítica da razão pura, Estética., secção I a, 2) e “... A representação originária do tempo terá de ser dada como ilimitada” (Idem, ibid., secção II a, 4 ). Isto quer dizer, simplesmente, que a infinitude é co-natural à razão que inicia sua aventura cognoscitiva. Em outros termos, pode-se abstrair da existência “objetiva” de espaço e tempo, mas os atributos de infinitude permanecem mesmo nas condições subjetivas iniciais da possibilidade do conhecimento – que traduz de forma muito clara (e é o que nos interessa aqui) a “intimidade” da razão com o conceito de infinito. Outras considerações a respeito do infinito faz ainda Kant (por exemplo: Crítico da razão Pura, Dialética, 2, secção IIª) porém a talvez mais sugestiva, embora velada, esteja na tão conhecida citação do “céu estrelado sobre mim e (da) lei moral em mim” da Crítica da Razão Prática.
[22] Filosofia do Idealismo Alemão, p. 54. Nunca é demais insistir nesta intenção fichteana, para a compreensão de sua filosofia.
[23] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[24] HARTMANN, Nicolai. A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 52
[25] FICHTE, A doutrina da ciência de 1794, 1,  43 e 45 – 46. É interessante a crítica de Fichte a Espinosa: “... assim Espinosa põe o fundamento da consciência em uma substância em que a consciência está necessariamente determinada, tanto segundo a matéria (da série determinada da representação), quanto segundo a forma de unidade. Mas eu lhe pergunto: o que é que, por sua vez, contém o fundamento da necessidade desta substância, tanto segundo a matéria (as diversas séries de representações nelas contidas), quanto sua forma (segundo a qual nela se esgotam todas as séries de representação possíveis, constituindo um todo perfeito). Ora, para essa necessidade ele não fornece mais nenhum fundamento, mas diz: é pura e simplesmente assim; e o diz porque é forçado a admitir algo absolutamente primeiro, uma unidade suprema; mas, se é isto o que quer, ele deveria ter ficado desde logo na unidade que lhe era dada na consciência, e, assim, não teria sido obrigado a inventar uma ainda superior, a que nada o impelia” (FICHTE, A doutrina da ciência de 1794, 3, p. 61) (o grifo final é nosso). O que parece realmente acontecer, e que Fichte não poderia ter percebido, é que o “tempo” de Espinosa não lhe dava, apesar de todo o seu atrevimento, condições para ir tão longe; só agora, com a maturação da idéia do eu, é possível prescindir verdadeiramente da tradição que se referenciava – ao menos como ponto de partida da reflexão – em alguma substrato externo.
[26] “(Em Fichte) desprende-se do Eu Absoluto a roupagem subjetiva como acessório supérfluo, e o que resta é apenas o Absoluto como tal... Fichte (transforma) o idealismo crítico, transcendental, (em) idealismo absolutamente metafísico e transcendente” (HARTMANN, Nicolai. A Filosofia do idealismo Alemão, p. 85
[27] “(Para Fichte)... o Eu ativo, livre, absoluto, que já não é mais facto, mas acção produtora (...) criando e dando forma, propaga-se ao não-Eu, transforma-o, segundo a sua imagem, quer dizer, segundo a finalidade do seu espírito e, por este meio, comprova a superioridade sobre o não-Eu... e não-Eu... cessa de estar em igualdade de direitos (com o Eu)...” (HARTMANN, Nicolai. Op. cit., p. 53 e 59).
[28] Não estamos aqui identificando o Eu fichteano com qualquer “eu” empírico, mas caracterizando a sustentação efetiva que fornece o Eu transcendental a toda ação que nele se identifica e tem legitimação. E isto medeia necessariamente por “eus” empíricos.
[29] 27 “Assim como no Eu teórico os graus superiores de reflexão eliminam a realidade das coisas, também no Eu prático operam os mesmos estratos mais profundos da aspiração” (HARTMANN, Nicolai, Op. cit., p. 81).
[30] DUSSEL, E. Método para uma Filosofia da libertação, p. 56.
[31] Não abordamos aqui alguns autores importantes que trataram da questão do infinito não por desconsiderarmos suas respectivas conclusões, mas porque julgamos que os aqui trabalhados já dão idéia clara do sentido geral do desenvolvimento da razão moderna e da questão do infinito, segundo o intuito explícito deste trabalho em seu conjunto.

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