SENTIDOS DO INFINITO III



 

A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel

 

 

 

 

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Ricardo Timm de Souza

 

Porto Alegre, 2005


 

 


 


 


CAPÍTULO III - O infinito cartesiano e seu sentido para a modernidade


 

 

1 – Introdução – o mundo de Descartes e seu sentido


 

            Neste Capítulo, será feita uma breve introdução à noção filosófica de infinito tal como a pensou e expressou René Descartes. Esta introdução deverá permitir a percepção clara de algumas conseqüências que a modalidade de expressão do problema aqui tratado tiveram na história do pensamento. Antes de entramos propriamente no problema, porém, cumpre fazermos uma rápida retrospectiva do já tratado, para que possa caracterizar, em termos bem amplos, o mundo no qual Descartes se movia. Isto facilitará a aproximação do tema principal deste Capítulo.

            Não é por acaso que os séculos XVI e XVII se apresentam para a contemporaneidade como merecedores de um sempre renovado interesse. É este o momento em que a razão ocidental, em vários sentidos já perfeitamente “moderna”, começa a se dar conta de suas plenas possibilidades, tão arduamente preparadas por pensadores anteriores. Ela inicia, com passos largos, seu desenvolvimentos histórico extra-continental, do qual o mundo contemporâneo e o fenômeno da globalização é certamente conseqüência extrema. O mundo atual pode se enxergar, vivo embora embrionariamente, na obra de um da Vinci, de um Galileu – como pode se perceber, mais do que em um primeiro momento poderia parecer, no pensamento de um Descartes. Ocorre neste momento uma extraordinária mobilização de forças que vinham desde logo tempo se gestando. Que forças eram estas? Notemos mais uma vez, primeiramente, que o mundo moderno é um herdeiro legítimo do mundo helênico. Isto tem extrema importância para a compreensão da cultura moderna. Na verdade, o mundo moderno surge a partir da germinação da semente cultural (“cultural” é aqui entendido em termos de abrangência ampla e profunda) lançada pelos gregos. Esta semente é a crença vital nas possibilidades da razão, o que quer dizer aqui: da racionalidade tal como a compreendiam os gregos. A tradução desta crença se expressa na ontologia e cosmologia gregas, extremamente frutíferas em termos de ereção de um mundo adequado às motivações profundas do complexo de povos indo-europeus.

            Todavia, a idéia geral de um certo “realismo” (crença na “realidade” de um mundo “externo” que o homem pode conhecer)[1], onde o conhecimento pode e deve ser alcançado – o que acaba, de certa forma, por aproximar Aristóteles de Platão, por exemplo) -, acaba por permitir que, com o Cristianismo, se afirme, apesar de tudo, uma modalidade de realidade “heterônoma” em relação à pura razão, obrigando esta a se acomodar a diretrizes vindas “de fora”, desde além de si mesma[2]. Todavia, como já foi tratado, a era medieval funciona também como uma oportunidade de a razão re-mobilizar suas forças.

            Com o Renascimento, o ideal clássico de homem, agora já provado pelas vicissitudes da história medieval, retoma a condução do mundo. As energias espraiam-se pelo mundo a partir dele; ele é a nova referência. Há entretanto que ressaltar as novidades em relação à época greco-romana clássica. O homem coloca agora – após o amadurecimento medieval – radicalmente em si a possibilidade de conhecer o mundo, e dá o primeiro passo concreto para a identificação “conhecimento = possibilidade de existência”. Aí se inscreve claramente o já pós-renascentista Descartes. Ele percebe perfeitamente as forças antropocêntricas de que falamos, pois se entende em “seu” mundo e o entende.

 

 

2 – O pensamento de Descartes como um todo coerente


 

            Descartes re-fundamenta a certeza. Com ele, o “foco” da realidade passa claramente para o sujeito pensante, acabando na prática por excluir a possibilidade de intromissão no âmbito subjetivo de uma realidade não previamente “caldeada” pelo sujeito que pensa e conhece, em uma “revolução copernicana” talvez não tão sofisticada como a de Kant, mas certamente mais imediata, por eminentemente racionalista. Com isso, está aberto o caminho para o soerguimento de grandes sistemas de conhecimento que esgotam as possibilidades mesmas do conhecimento, pois, pela dinâmica subjetiva, acabam por se identificar com as realidades possíveis. O coroamento desta motivação, subjetiva em seu fundamento, pertence a Hegel – por mais que este leve a sério o peso do empírico na elaboração de seu pensamento -, Hegel que, totalizando seu sistema, fecha de certo modo o ocidente em si mesmo e realiza a “vontade” da razão ocidental, ou ao menos indica seu telos e momento de realização.

            É sobre estes pressupostos que se deve trabalhar a questão do infinito em Descartes. A ela não se chega sem uma percepção clara da movimentação e do conteúdo da filosofia cartesiana como um todo. Descartes foi sobretudo, como já vimos, um homem coerente com sua ambiência cultural. Em sua rejeição mesma à tradição se expressa sua afinação intelectual com a inquietude de uma época de mudanças. A sua elaboração intelectual (e não apenas em filosofia, mas em toda área do conhecimento para onde Descartes verteu seu intelecto privilegiado) é intrinsecamente coerente, da forma que exigia um mundo que, seguro embora de possuir poderes consideráveis, não os tinha organizados e intelectivamente fundados. A esta fundação se dedica Descartes, que coloca seu maravilhoso poder de síntese[3] a serviço de seu tempo.

            Será feito a seguir um aprofundamento das motivações do pensamento cartesiano, que nos permitirão acompanhar melhor sua filosofia.

 

 

3 – A motivação cartesiana


 

“Da Filosofia nada direi senão que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos espíritos... nela não se encontra ainda uma só coisa sobre a qual não se dispute...”

René Descartes, Discurso do Método

 

No Discurso do Método, expressa claramente o autor sua motivação ou preocupação original. Diz que, após muito estudo e observação, havia percebido que a filosofia até então não tinha conseguido aquilo que, segundo ele – que nisto concorda com a tradição – é sua precípua função: chegar à raiz da realidade, de todas as coisas; justificar a realidade à razão; fundar (e aí está um pensamento mais contemporâneo de Descartes, embora já na Antigüidade ocorresse) uma Ciência elaborada de tal forma que justificasse e respondesse de forma radical às necessidades da razão. Esta forma seria “matemática”, porque a matemática é a expressão mais adequada da razão e aquela que lhe permite abarcar o mundo de uma maneira mais “pura” e “completa”. O espírito, funcionando geometricamente, afastaria de suas conclusões as mediações enganadoras dos sentidos e das opiniões; poderia então captar a realidade própria do mundo, fundando então uma ciência não sujeita às vicissitudes decorrentes do desenvolvimento histórico. Isto se explica pela crença, já encontradiça na Antigüidade, mas reafirmada incisivamente na época de Descartes, de que pela razão se “extrai” para fora da temporalidade o enraizamento do real no ser. A motivação, portanto, não poderia ser outra senão “ancorar” o mais seguramente possível as certezas da filosofia nas mais puras evidências racionais.

Assim, consegue-se perceber a motivação profunda da construção cartesiana: trata-se de “colaborar” com a razão em seus esforços de crescimento, de aproveitar suas possibilidades já antevistas, porém ainda não plenamente exploradas, e levá-las a termo. Trata-se também de mostrar à razão um “caminho” que lhe é até certo ponto co-natural, e que a levaria a mostrar-se plenamente ao mundo. Na prática, esta tarefa seria levada a efeito por meio da ciência moderna racionalmente fundada, e na medida que esta abre ou constrói a possibilidade de inteligibilidade do Mundo ao qual a razão se dirige.

A questão, assim, passa a ser a focalização de um ponto de partida da razão em sua tarefa, ponto de partida este que em nenhuma hipótese traísse a construção que a partir dele se erigisse. Esta é a proposição de trabalho daquilo que se entende normalmente como “cartesianismo”. Vejamos agora como isso se esboça.

 

 

4 – Esboço geral do pensamento cartesiano


 

Descartes, como já foi dito, pretende fixar um ponto de partida absolutamente seguro para a reflexão ulterior: a construção de um sistema filosófico perfeitamente fundamentado. Ao constatar, porém, que nada do que sabia ou percebia até então poderia realmente servir de pilastra mestra para a elaboração do sistema referido, o autor considera não poder contar com idéias secundárias (ou impressões, imagens, etc) ao pensamento que as pensa. Ou seja, sabe não poder confiar rigorosamente naquilo que, julga, pode ser ilusão.

O que faz então o filósofo para superar tão espinhosa dificuldade? Simplesmente segue as linhas já de certa forma ditadas por sua motivação inicial. Recolhe, por meio da dúvida metódica, a realidade “geral” à realidade da subjetividade, porque cumpre testá-la passando-a pelo crivo absoluto da racionalidade – e a racionalidade não se encontra, em última análise, senão no sujeito que pensa, porque ele pensa (por exemplo, duvida pensando). E, neste recolher, obvia-se a coincidência “razão pensante = realidade possível”, pelo menos em nível de origem. A única certeza absoluta é a de que há um Eu pensante que se percebe como tal, e de cuja percepção decorre secundariamente a percepção, por parte do sujeito pensante, daquilo que existe realmente, porque o sujeito pensante pode, a partir de si, justamente perceber e “dar” realidade (realidade esta secundária à realidade do Eu pensante[4]).

Está, portanto, fixada pela razão uma origem absolutamente segura para todo o conhecimento, origem esta que se encontra, naturalmente, na própria razão enquanto expressada subjetivamente pelo Eu pensante que conhece. A razão é que, via sujeito pensante, dá efetivamente possibilidade de realidade a qualquer realidade. As construções em que se empenha Descartes para tirar conclusões desta realidade original são decorrências claras destas certezas às quais fizemos referência. Em outras palavras, o cartesianismo metódico é um “extrair” coordenado de conseqüências racionais da primeira certeza racional.

A coisa toda, porém, não é tão simples. Na verdade, a razão não pode – pelo menos enquanto intenção - contentar-se com aquilo que sabe ser uma sua pura construção. Ela pretende, naturalmente, atingir aquilo que quer perceber como objetivo, como real no sentido de um mundo a ela externo. Descartes pretende, então, justificar a possibilidade da objetividade em relação ao puro sujeito pensante. Isto abre, na prática, a possibilidade de tratar o tema do infinito e de Deus.

Passemos então a um exame da noção de Deus, tal como Descartes a entendeu e utilizou na justificação da existência do mundo e até mesmo do “Ego” pensante.

 

 

5 – O Deus–infinito de Descartes


 

Quem é Deus para Descartes? A terceira Meditação oferece subsídios para uma resposta a tal pergunta.

A necessidade da idéia de Deus, tal como a concebe Descartes, surge na sua obra a partir da tensão que se cria entre o sujeito pensante e cognoscente e a inclinação original da razão para seu objeto – a realidade a ser entendida. Para iniciar a elucidação deste problema, Descartes passa a considerar a existência ou não de coisas fora da pura subjetividade pensante. Pois, em verdade, havia para ele muitas probabilidades de o mundo “externo” não ser mais do que mera ilusão[5]. Para resolver este difícil problema, faz-se mister analisar as idéias que tem o espírito. Pois na realidade as idéias não têm conteúdo e interesse enquanto formas de pensar, mas apenas enquanto “imagens” de coisas reais - representações de coisas várias. Ora, na hierarquia das coisas representadas, aquelas mais “substanciais” têm certamente mais realidade objetiva (ou, seja dito de outro modo, mais chances de subsistirem fora do espírito pensante), do que aquelas que “representam apenas modos ou acidentes”[6]. A decorrência lógica disto é que à máxima substancialidade objetiva – ao máximo valor “em si” – corresponde a máxima realidade objetiva da idéia percebida. Assim, a idéia de Deus, “concebido como soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que estão fora dele, tem certamente em si mais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as coisas finitas me são representadas”[7].

Desta forma, a máxima substancialidade possível pertence àquilo de que a idéia de Deus é imagem – Deus mesmo com todos os seus atributos. E a partir da idéia de Deus resolve Descartes o problema atrás levantando, a saber: como ter certeza da existência de algo fora do ser pensante. Pois se sou limitado, imperfeito, fraco, de onde posso tirar as idéias de perfeição, infinitude, onipotência e outras do mesmo tipo senão de um referencial que me é completamente exterior? E a única idéia que, em sendo imagem de uma particular realidade, escapa à possibilidade de eu a engendrar é aquela que significa justamente algo que escapa totalmente às minhas potencialidades – a realidade divina e seus atributos. É Deus quem coloca em mim aquilo que não pode ter origem em mim mesmo; por exemplo, a idéia de infinito, que eu, sendo finito, não poderia conceber a partir de mim mesmo. É Deus também, portanto, a indicação absolutamente segura da existência de algo fora do “eu” pensante; aquilo que dá sentido à razão que se verte à realidade (realidade que prova à razão que seus esforços não foram inúteis).

Deus é, assim, para este pensador, ato puro que integra todas as perfeições possíveis (e nisto concorda com Aristóteles e boa parte da tradição medieval); e referencial máximo de objetividade, do qual decorre a possibilidade mesma da objetividade.

Vejamos agora se, na explicação da noção de infinito, mantém Descartes a mesma postura; ou se afirma ali, ao falar do infinito, a real tradição que fala por ele – tradição esta avessa a imponderáveis repositórios de sentido ao homem pensante e onipotente externos.

 

 

6 – O infinito cartesiano – o re-encontrar-se da razão onipotente


 

É também na Meditação Terceira que Descartes trata do que entende pelo termo ‘infinito’. A idéia de infinito[8], na obra cartesiana, é de certa forma subsidiária da idéia de Deus, na medida em que é ao se examinar a realidade da qual a idéia de Deus é imagem (a realidade divina) que o pensador trata explicitamente da noção de infinito. Mais: a idéia de infinito é justamente trabalhada no momento em que o autor trata da possibilidade de objetividade indubitável – provando que esta noção não poderia ter origem no finito – o eu pensante. E é por isso, sem dúvida, um dos baluartes do pensamento cartesiano.

O que é o infinito para Descartes? Em primeiro lugar, este caracteriza que o infinito não é uma simples negação da idéia de “finito”[9]. O infinito é uma realidade eminentemente positiva (“vejo manifestamente que há mais realidades na substância infinita que na finita”[10]); é uma manifestação positiva de absoluta potência (no sentido de poder).

Em segundo lugar, “tenho em mim a noção do infinito antes da do finito”[11]; porque é o infinito que dá realidade ao finito.

E, em terceiro lugar, embora não possa o infinito ser “compreendido”, posso conhecê-lo in toto ainda que sem o compreender propriamente, pois “...o conhecimento desta incompreensibilidade me concede um conhecimento verdadeiro e inteiro do infinito, embora eu tenha apenas um conhecimento parcial do que ele contém”[12].

Assim, neste sutil e vigoroso encontro entre o saber que sabe mais do que “meramente sabe”, ao estilo da tradição, e o conhecer verdadeiro e inteiro do infinito, apesar de o infinito ser infinito, Descartes é bastante explícito, revivendo, no interior do seu processamento filosófico, a promulgação de Bruno, especialmente em termos de não-ditos implícitos: desnecessários se fazem desdobramentos das palavras cartesianas em detalhes. Passemos a uma tentativa de compreensão do modelo de infinito cartesiano para a filosofia e a posteridade.

 

 

7 – Sentido do infinito cartesiano para a modernidade


 

            Pode-se observar, a partir da noção cartesiana de infinito, um primeiro momento glorioso de uma linha de pensamento que se delineava desde a Antigüidade. É como se Descartes resolvesse para a razão cognoscente o problema que surge do choque entre a força positiva da razão e a realidade à qual a razão tem a intenção – e a absoluta necessidade - de verter-se. Em outros termos: pelo menos a partir da idéia cartesiana de infinito como fonte e origem de toda objetividade possível, a razão não mais precisa temer o que lhe pudesse ser absolutamente externo. Por que isto? Porque encontrou em sua própria dinâmica de desenvolvimento a possibilidade de “conhecer antes de conhecer” (num sentido diferente do conhecimento prévio que é ampliado pelo conhecimento real de uma coisa – pois aqui a razão conhece o todo antes de conhecer as partes). Isto porque, como já visto, “tenho um conhecimento verdadeiro e inteiro do infinito, embora tenha um conhecimento apenas parcial do que ele contém”. Ou seja: posso saber tudo, o Todo, antes de saber todas as coisas, porque, se sei o Todo, a Totalidade, sei de certa forma todas as coisas neste contidas “tudo”. Se já cheguei ao infinito, cheguei previamente por decorrência necessária e via a mais elementar das lógicas, ao(s) finito(s). Não há mais mistério, pois já conheço a máxima possibilidade do mistério antes conhecê-lo.

Ainda mais: é mais fácil conhecer o infinito do que o finito, porque é a partir do infinito que o finito tem possibilidade de ser finito. Quer dizer: o infinito é mais natural ao espírito, porque é por ele que o espírito desce às coisas finitas[13].

O resultado disto é que o infinito está já de certo modo como que manietado pelas potências racionais que podem “conhecer antes de compreender”, e podem igualmente chegar ao término da aventura cognoscitiva antes de percorrer o caminho a que se propõe.

Assim, o infinito cartesiano não pode servir de subsídio para uma exploração da noção de infinito em geral antes que se compreenda que está reduzido, em última análise, a uma necessidade e possibilidade da razão. Ou, dito de outra maneira: é preciso que se compreenda que o infinito cartesiano desde sempre dá, em termos de conteúdo, aquilo que a razão lhe ‘pede’, ou aquilo que ‘surge’ racionalmente, pois desta, da razão, já tem dele um conhecimento “verdadeiro e inteiro”. Trata-se, portanto, de um infinito que permanece infinito enquanto descobridor, em si, de conteúdos finitos que apenas complementam, com seu aparecer, o prévio conhecimento (o único realmente imprescindível) que a razão já tem do infinito. O infinito cartesiano, em última análise, não tem realidade própria enquanto em si infinito, mas apenas enquanto possibilidade de exercício das potências racionais, que em um processo não menos que tautológico descobrem o que já sabiam.

É este, enfim, segundo o nosso parecer, o sentido amplo do infinito cartesiano – pelo menos em termos de conteúdos expresso – para a modernidade: evidenciar a possibilidade de a razão encontrar-se consigo mesma antes mesmo de abandonar sua imanência, em um encontro no céu racional desde sempre determinado. Está aberta mais uma via notável de totalização; o que poderia resistir a uma racionalidade que conhece o infinito ainda antes de conhecê-lo?

 

 

8 – Conclusão


 

Com Descartes, a razão já completa de certa forma sua tarefa cognoscente – fecha o ciclo da imanência – e se despe do pudor de lidar com o desconhecido, pois mesmo o desconhecido lhe é de certa forma desde sempre conhecido, e a máxima referência de objetividade está em seu interior. Além disso, lhe é mais adequada e natural que a própria subjetividade falível e incompleta – “tenho em mim a noção do infinito antes da do finito”; transfere-se a possibilidade da objetividade para o “interior” da subjetividade pensante, aniquilando-se com isto qualquer possibilidade de uma objetividade que (conforme se propõe a própria razão em seu desejo de conhecer) seja realmente objetiva, no sentido heterônoma, de não-previamente sabida. E, com isto, morre também o mistério e a possibilidade do mistério, daquilo que ainda não se mostrou porque ainda não existe para a razão[14].

Assim, a razão justifica para si mesma a legitimidade de seu exercício de poder – pois tem à sua frente um terreno a trilhar já previamente limpo por ela mesma e pode explicar tudo, pelo simples fato de justificar tudo para si mesma – pois não há nada, a não ser ela mesma, que mereça qualquer satisfação explicativa. Está aberto o caminho para o Iluminismo, para o Positivismo – com seus respectivos corolários – bem como o caminho para a totalização tautológica idealista e suas conseqüências, nas quais o mundo hoje se debate[15].


 



[1] A conseqüência de um pensamento do teor do ceticismo pirrônico é uma exceção que ao nosso ver confirma a regra da crença da razão em suas possibilidades
[2] Conforme abordado no Capítulo II.
[3] A Geometria Analítica, por exemplo, é fruto de um inigualável poder de síntese – produto de um pensamento afeito a seguir até o fim todas as indicações da pureza abstrata, e capaz de lidar com elas como outros lidam com objetos empíricos.
[4] O “salto” cartesiano tão criticado (por exemplo por Husserl nas Meditações  Cartesianas), de um “Eu” pensante para um “Eu” real, pode ser melhor compreendido ao atentarmos para a dinâmica própria de crescimento da razão cognoscente e, ao contrário do que parece à primeira vista, é tal pulo perfeitamente justificável pela motivação original à qual nos referimos.
[5] Cf. Meditação Terceira, 3 e 14.
[6] Meditação Terceira, 15.
[7] Meditação Terceira, 15. Grifo nosso.
[8] Sobre a concepção cartesiana de infinito, uma síntese adequada é dada por G. Rodis-Lewis, Descartes e o Racionalismo, especialmente p. 39 ss.
[9] Meditação Terceira, 23. Até o fim deste Capítulo, os números após as citações correspondem aos números dos Parágrafos das Meditações.
[10] Meditação Terceira, 23.
[11] Meditação Terceira, 23.
[12] Meditação Terceira, 27. Seja observado que aqui se estabelece uma cisão intransponível entre os infinitos cartesiano e levinasiano.
[13] Naturalmente o inatismo cartesiano cumpre aqui um importante papel, e reforça a estrutura da imanência enquanto tal.
[14] O fato de neste trabalho não nos determos em análises sobre a filosofia empirista britânica não significa que desconsideremos sua extraordinária importância para a história do pensamento. Um dado, porém, não pode deixar de ser ressaltado: por muito que se possa considerar o empirismo um movimento intelectual “oposto” ao racionalismo, não se pode desconhecer que, em termos amplos e não restritos a um determinado locus histórico, o empirismo como que complementa os esforços racionalistas de domínio da realidade: encarrega-se de manter os objetos empíricos sob “rédea curta”, e estabelece sua gnosiologia por esta proximidade, contraponto da pureza intelectiva racionalista. Não nos olvidemos, ainda, que a retração do conhecimento ao sujeito cognoscente é executada no empirismo com ainda menos rodeios do que no racionalismo. No fundo, fazem ambos partes de um mesmo clima espiritual, cujas diretrizes efetivamente determinantes transcendem as formulações particulares de uma mesma disposição antropológica que somente com o passar do tempo vai se apresentando inequivocamente clara. São ambos os movimentos filosóficos, na verdade, capítulos intercomplementares da história da totalização do mundo moderno.
[15] Naturalmente, não atribuímos ao Iluminismo ou ao Idealismo algum tipo de causalidade suficiente em relação à contemporaneidade; mas vemos como mais urgente do que nunca uma reavaliação do Iluminismo e do Idealismo ao modo como procederam Adorno e Horkheimer na Dialética do Esclarecimento, pois sobrevivemos em meio a um arco de mitos que abrange da comunicação à imagética da razão perfeita expressa na sofisticação extrema de objetos de consumo – objetos onde toda sofisticação racional do passado se imbrica. O fato é que, sem a confiança na razão e o extraordinário trabalho sintético idealista, ser-nos-ia hoje bem mais difícil entender muitos dos constitutivos profundos da humanidade ocidental; de qualquer modo, aquilo que entendemos como “totalização tautológica” idealista/hegeliana será trabalhado no último Capítulo deste trabalho.

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