SENTIDOS DO INFINITO II



 

A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel

 

 

 

 

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Ricardo Timm de Souza

 

Porto Alegre, 2005


 

 


CAPÍTULO II - O infinito na Idade Média e nas auroras da Era Moderna: um esboço


 

 

1 – Introdução


 

Pois repugna à noção de infinito o ser ele conhecido”.

TOMÁS DE AQUINO

 

            Neste Capítulo, tentaremos nos aproximar do sentido que o infinito assume para os medievais e para alguns autores representativos dos inícios da era moderna. Será uma visão muito ampla, de conjunto, onde se pretende caracterizar as linhas gerais da questão do infinito filosófico tal como se encontrava disperso nas elucubrações medievais e pré-modernas. Não se trata – e nunca é demais ressaltar - de uma reconstrução do tema ao longo do extraordinário movimento do pensamento medieval, e, sim, da investigação de certas linhas evolutivas que permitam a apreciação da abordagem intelectual, por parte de alguns pensadores medievais de considerável importância, do problema do infinito. A questão principal é: onde se encontrava o referencial para pergunta pelo infinito nesta época? Em nome de que se pensava o infinito? Que significado poderiam ter as considerações sobre o infinito nestes tempos? Como se encaminham, de um modo geral, as questões acima, sem cairmos no lugar-comum “cada autor, uma solução”?

            Segundo esta abordagem, para se chegar a um esboço de encaminhamento para as indagações acima colocadas, não são necessárias constantes citações e análises pormenorizadas, e sim um esboço de compreensão do tempo cultural em que tais perguntas tinham contemporaneamente sentido. A Idade Média foi, antes de tudo, em nosso entender, um “espírito” histórico multifacetado, uma “atmosfera espiritual” cronológica e territorialmente espraiada, uma complexidade enfeixada por artifícios de sutileza posterior; é deste tempo, em sua enorme variedade, com suas profundidades e riquezas, que nos aproximaremos.

 

 

2 – Irrupção do Cristianismo – heteronomia e crise


 

            A saturação tautológica do mundo antigo, a crise cultural de uma milenar tradição, os paradoxos e idiossincrasias históricos dos povos prevalentes no Ocidente, as dificuldades internas do mundo judaico; tudo isto concorreu, sem dúvida, para o surgimento do que se convenciona chamar de Cristianismo. O fato porém – e abstraindo de adesões ou afastamentos historicamente circunstanciais – é que o Cristianismo se constitui provavelmente na maior crise cultural até agora da história do ocidente.

            Dificilmente se poderia reproduzir artificialmente a situação – inicialmente marginal, mas passo a passo mais importante – da extrema subversão pregada pelo Cristianismo em seus primeiros tempos. Tudo o que de mais inconcebível poderia haver para povos herdeiros da arete como modelo de virtude: a valorização do sem-valor, força dos fracos, as relações éticas (para além da philia ou do círculo tautológico da família e dos amigos) acima dos convencionalismo sociais e culturais, da simples moral – tudo isto não poderia senão aparecer como terrivelmente perigoso para quem, ao que parece, nunca teria pedido conceber a mais remota possibilidade de um mundo alternativo ao greco-romano, mesmo que em suas variantes sombrias[1].

            Pois tudo isto não poderia senão manifestar-se ao pensamento hegemônico da época senão como uma situação caoticamente perigosa – talvez ainda mais perigosa porque “caoticamente” indeterminada, em um primeiro momento “irracionalizável”; não nos esqueçamos de que a maior dificuldade para uma determinada consciência (principalmente aquela que percebe já em si elementos que anunciam a desagregação) é suportar a diferença que, surgindo apesar dela, a ela não se reduz[2]. O advento do Cristianismo anuncia nada menos do que a ruptura do primeiro ciclo do eterno retorno – repositório de tantas esperanças do classicismo – ainda antes que sua plena energia fosse percebida pelos contingentes humanos ideologicamente mais ativos. Ao pensamento dominante, não marginal, ou ao que dele restava sob a forma de escolas ou academias, o horror do caos se anunciava.

 

 

3 – Sobre o surgimento da filosofia medieval


 

            Ao caos, a ordem. Um nova ordem? Mas como construí-la? Seria o testemunho dos mártires e o conjunto de imperativos éticos cristãos capaz de elaborá-la? Seria o vigor ético dos primeiros mártires capaz de vencer a guerra contra a racionalidade vigente em suas linhas gerais?

            O fato é que, contra as possibilidades da racionalidade consagrada, vai-se o Cristianismo se espraiando. Grandes contingentes humanos passam a ver esperanças no além de toda ordem, no antes e no depois da violência racionalmente justificada[3]. O mundo greco-latino sente-se muitas vezes traído, ao ver filhos seus renegarem-no em nome do imponderável para além da cultura epocal. O arco de grandes espíritos aderentes à nova “mensagem”, tão debilmente referenciada, vai sempre se desenvolvendo. O mundo está completamente conturbado – o Cristianismo é um fato.

            Mas há também que pensar este fato. Há que justificar a fé a quem pela fé não foi tocado. Surgem os grandes teólogos de primeira hora, espíritos vigorosos, eivados de energias espirituais e de boa vontade, que a esta tarefa se dedicam. As apologias se sucedem aos ataques dos não-cristãos, cada qual mais brilhante e fundamentada. A fé vai paulatinamente, e não sem muita dor e esforço, adquirindo um “estatuto epistemológico” específico. Da atitude inicial de muitos expoentes da igreja, de rechaço à filosofia como daninha à fé, e com progressivo vigor conquistado pela própria fé em sua auto-justificativa racional, começa a ter lugar a tolerância pelas circunvoluções filosóficas como passíveis de um influxo positivo à própria fé. Surge algo como a “filosofia do Cristianismo”.

 

 

4 – A predominância teológica e o infinito como atributo divino


 

            Muito cedo na era medieval se estabelece o novo status predominante da filosofia: philosophia ancilla theologiae. À verdade teológica, sumamente desejável, apresenta-se como propedêutica a verdade filosófica, mediação racional, ferramenta dialética incomparável para a justa aproximação da compreensibilidade da revelação. Filosofia e teologia não são mais, de fato e de direito, “inimigas”. Os homens as reconciliaram por sua intersecção racional. Está iniciado aquilo que chamaremos adiante, na conclusão deste Capítulo, de “domesticação” da fé.

            Neste contexto, a questão do infinito não poderia deixar de ser pensada. E o foi, de uma maneira brilhante, por muitos autores. Esteve, de um modo geral, todavia, sujeita às circunstâncias atrás ventiladas: “submissão” material da filosofia à teologia. Assim, o infinito foi pensado geralmente como “atributo divino”: seu sentido não estava nele mesmo, mas em Deus que o realizava. A questão do infinito, mesmo permanecendo filosófica (pois a filosofia, como foi dito, era em geral mediação própria da teologia), circunscrevia-se ao funcionamento da razão; seu sentido estava para além dele mesmo[4].

 

 

5 – A primeira grande síntese clássico-teológica: o agostinismo


 

            Interessa-nos atentar, ainda que rapidamente, para as duas grandes linhas sintéticas filosófico-teológicas predominantes na Idade Média. A primeira é o agostinismo. Agostinho de Hipona, de certa forma, eleva, pela fé, o platonismo a um estatuto eminentemente sobrenatural. A racionalidade se purifica de sua contingencialidade coloquial pelo influxo divino que chega a um terreno “platonicamente” propício para a sua recepção. Para Agostinho, a pureza intelectual se aquece pela pureza divina, em uma síntese extraordinária, realizada nas alturas da intelecção humana que se conjuga piedosamente com a intelecção divina.

            O primeiro momento grandioso de síntese fé-razão é aquele em que também a razão tem, de certo modo, um estatuto sobre-humano; o pensamento tenta, em sua modéstia resoluta, chegar até o que o atrai: a heteronomia ainda é, apesar de tudo, compreendida como tal. O pensamento se move, e em seu movimento é subalterno ao que, em última análise, o move. Fora do homem permanece a referência. Poderoso é o intelecto; seu sentido, porém, não está nele mesmo. A novidade radical ainda brilha[5].

 

 

6 – O reencontrado Aristóteles – a síntese teo-filosófica tomista


 

            Mas o mundo segue o seu desenvolvimento. A possibilidade, tão arduamente perseguida pelos teólogos de moldar a via de acesso à realidade divina por meio de moldes consagrados do pensamento clássico de herança helênica, mais e mais se mostra realizável. Aquilo com o que os teólogos sonhavam, a compreensão da fé pelas razões da razão, mostra-se não só exeqüível como em vias de completação. O tempo passa, e com ele também o medo e o respeito pelo heterônomo desconhecido, cuja realidade afirmada não se molda pelos esquemas tradicionais de postulação de realidade. O céu, referência “para além” das possibilidades da razão, lança à razão novamente incômodas desconfianças quanto a suas reais condições. O mundo exige a terra.

            Todavia, a mensagem é forte, e os grandes teólogos são sinceros; uma exigência cultural os desafia. Há que sintetizar a teologia para o século. Mas, por outro lado, conforme atrás dito, a distância em certo sentido imponderável da síntese agostiniana, nas alturas efetivada, não mais contenta os espíritos, cada vez mais atrevidos e “empíricos”. A solução deve ser outra.

            É neste momento conturbado que surge a notável figura de Tomás de Aquino. Qual a tarefa que este se propõe? Integrar a insinuante filosofia aristotélica à teologia. Qual a conditio sine qua non para que esta tarefa pudesse chegar a bom termo? Que o ponto de equilíbrio exato entre as racionalidades tradicionais – sempre presentes na teologia – e a própria revelação fosse alcançado. A teologia aprendera a viver da filosofia[6], e não mais poderia dispensá-la. Por outro lado, os tempos de secularização ainda estavam longe; a teologia pouco tinha a temer, a curto prazo, dos atrevimentos laicamente racionais que se encontravam em gestação.

            Neste contexto, dá-se a elaboração da síntese tomista. Os sólidos elementos aristotélicos são reorganizados em termos teologicamente aceitáveis; a teologia é reorganizada em termos contemporaneamente “modernos”. Um grande equilíbrio é alcançado[7]. A síntese tomista significa, em nosso parecer, a conjugação de três elementos notáveis: uma razoável simplicidade formal, a utilização de elementos caros à tradição filosófica – cuja solidez tinha sido, de muito modos “extra-oficiais”, comprovada ao longo dos séculos –, e uma crítica interna que se fundamenta, a rigor, no mais elementar bom-senso. Pois o realismo aristotélico é, de certa forma, uma filosofia cujas diretrizes principais se encontram, de certo modo, em paz com o senso comum dos homens. E isto não é pequena virtude[8].

            O dado principal, entretanto, e que aqui mais nos interessa, é o seguinte: se a grandiosa síntese agostiniana foi realizada, ao estilo explicitamente platônico, “nas alturas” de um intelecto simultaneamente profundo e piedoso, a síntese tomista é realizada na “terra” mesma que exige soluções para as questões colocadas. As diferenças entre as gnoseologias platônicas e aristotélica são até certo ponto aqui reproduzidas; mas é o mundo contemporâneo de Alberto Magno e Tomás que critica o platonismo agostiniano. Os homens não mais toleravam imponderáveis que, postados no inacessível, agiam como, kantianamente falando, “idéias reguladoras”. O leque das possibilidades racionais amplia-se, mais uma vez, consideravelmente. O realisticamente empírico e racional fala mais alto. E que se destaque: não estamos dizendo que S. Tomás tenha laicizado a revelação, apenas que soube magistralmente traduzir a integração possível fé-razão em termos, à sua época, contemporaneamente aceitáveis. A filosofia tomista é um ponto de magistral equilíbrio entre o “céu” e a “terra”; esta é uma de suas maiores virtudes e que a caracteriza como “afeita ao bom-senso”. Com relação ao infinito, Tomás de Aquino o concebe, em termos gerais, a partir das concepções aristotélicas. Mas em sentido extremo, aceita como real apenas o infinito divino: “Infinitum secundum essentia rationem est solus Deus”[9]. Também na Décima Questão, Artigo 3º, da Terceira Parte, ao tratar da “possibilidade de Cristo conhecer infinitas coisas”, apresentar Tomás de Aquino suas idéias a respeito do infinito[10]. De todo modo, e provavelmente à revelia da intenção, ocorre mais um passo na “re-fundamentação” do mundo em si mesmo.

 

 

7 – As auroras do espírito moderno


 

 

            Não é aqui o momento de nos determos demoradamente sobre a questão do Renascimento, um dos mais complexos momentos culturais que a humanidade já viveu. Basta que sejam reforçados alguns de seus constitutivos mais conhecidos, para que se perceba, em nossa linha de raciocínio, o que está por trás da pujança renascentista, ou seja, em que o sentido é a atmosfera espiritual do Renascimento a síntese brilhante de toda uma série de condições e esforços longamente gestados na história da humanidade.

            A realocação antropocêntrica do homem europeu no mundo renascentista não se dá aleatoriamente. Alguma coisa permite que este desejo, tão humano, se realize plenamente. Este dado não é menos do que a já referida “domesticação” dos elementos heteronomamente desagregadores advindos com o Cristianismo. Por isso, o Renascimento é acima de tudo um tempo de triunfo; triunfo sobre o que impedia que o homem se colocasse no centro do Universo e de todos os universos possíveis. “O renascimento desenvolve por todas as dimensões... a infinita abrangência e a capacidade infinita da alma para conhecer e querer”[11]. Este triunfo festeja também. Após muitos séculos, a vitória do espírito livre sobre as ingerências da racionalidade é teologicamente traduzida e referenciada. O espírito da época se desprende da Igreja; apenas espíritos particulares têm o direito de a ela se manterem unidos. As experiências da Cristandade[12] também forneciam a espíritos ousados referências que caracterizam a necessidade da desvinculação dos espíritos individuais e de algum pretenso “supra-espírito” que violentasse a cada vez mais intensa necessidade de liberdade e criatividade individual[13]. O mundo vibrava, a “liberdade” total se evidenciava, apesar do olhar vigilante da ainda muito poderosa Igreja. O mundo se alargava. O homem se re-encontrava, como o uomo universale de da Vinci, consigo mesmo. O Cristianismo, enquanto elemento perigoso e desagregador, estava finalmente “domesticado”, ao menos em suas linhas mais gerais[14].

 

 

8 – O infinito no pensamento moderno inicial


 

            Naturalmente, à laicização do mundo segue-se uma complexo de fenômenos culturais interessantes. Neste estudo, torna-se importante ressaltar a movimentação da questão do infinito. De um conceito que, na Idade Média assumira um posto dificilmente acessível, resguardado na impenetrabilidade efetiva da essência divina, passa-se para uma questão a ser re-colocada. A experiência, porém, valera. O pensamento não julga útil nem necessário dispensar considerações a respeito da pessoa divina quando das elucubrações referentes ao infinito. O nome de Deus dava, de certa forma, credibilidade à pesquisa; isto aprenderam, e muito bem, os renascentistas dos medievais. O Deus tão arduamente conquistado não seria, outrossim, tão celeremente abandonado. A rigor, apenas quando o pensamento se certificasse absolutamente de sua própria auto-suficiência, o que ainda tardaria uns bons séculos, isto poderia acontecer, e de uma forma segura para o próprio pensamento. O momento, todavia, ainda era de juvenil insegurança. Os pensadores do infinito na época eram, ainda, teólogos sinceros, que chegam a belas sínteses teo-filosóficas, teo-ontolócicas, construções magníficas que bem comprovam à atmosfera intelectual de sua época o acerto de sua difícil e contestada opção pela confiança na crescente porém inelutável liberdade de pensamento. E, dado sempre interessante, muitíssimas vezes, como bem o comprova o martírio de Giordano Bruno, os dados se invertem: o Cristianismo em sua forma histórica, em seus primórdios estrangeiro e heteronomamente perigoso a um pensamento tradicional (ainda) efetivo, converte-se na Cristandade autônoma, central, por sua vez temente dos perigos da “externidade” não domesticada.

            Acompanharemos, a seguir, não mais do que dois momentos fundamentais na procura renascentista pelo infinito – mas momentos altamente exemplares.

 

 

9 – Nicolau de Cusa


 

            “O princípio fundamental da dialética cusana (é) finiti ad infiniti nulla proportio... todavía tem de haver um caminho... se a lógica tradicional, concebida pelo Cusano como uma lógica da ratio, se rompe ante o Infinito, será preciso intuir uma lógica do intellectus, que ponha em seu centro, em vez do velho princípio da não-contradição, o novo princípio da coincidência dos contrários”[15]. A modalidade cusana de pesquisa pelo infinito fundamenta-se inicialmente por nada menos do que a inauguração da dialética moderna. A dialética surge como inigualável instrumento de cognoscibilidade. As limitações da ratio são superadas pela sua torção em intellectus. O espírito se supera. “A transformacão no conceito metafísico ou científico do universo (na idade moderna – observação nossa)… vai acompanhada de uma significativa evolução na idéia da relação entre o finito e o infinito”[16]. Esta transformação tão rica é justamente a auto-superação do espírito. Nicolau de Cusa é um dos primeiros a afirmar a des-limitação das possibilidades intelectuais efetivamente utilizadas: “... a afirmação de unidade entre o poder e o ser... em Cusa e Bruno se tornará poderoso instrumento de destruição da tradição medieval de um universo finito ao substituí-la pela concepção oposta”[17]. A conjugação poder-ser inaugura efetivamente o pensamento moderno. E se o Cusano, “repetindo uma frase análoga de Alano de Lila, (dirá) para caracterizar o infinito: ubique centrum, nullibi circunferentia (“o centro em qualquer parte, a periferia em nenhuma”)[18], afirmará, como também Bruno, que “à infinitude do criador deve corresponder a infinitude do criado”[19]. Isto significa que o Cusano, a par de tomar uma modelar e plástica definição de infinito espacial, afirma também que o que do infinito deriva não pode deixar de ser infinito, por uma lógica ao menos tão sutil quando aquela que promulga a necessidade da dialética para suprir as deficiências da ratio. Pois, no momento de derivar conseqüências da realidade criadora do infinito, a simples ratio é suficiente para equiparar a criatura ao criador; a dialética é apenas acesso. A afirmação ontológica da realidade infinita, em quem a abrigue, contenta-se com a tradição. Mas é também o espírito de sua época que fala por ele; este espírito instrumentalizara-se suficientemente para saber como utilizar suas criações como se fossem dados externos; está retomada a experiência grega após o longo vácuo medieval – apenas grandemente enriquecido pelas atribuições de lidar com um dado incômodo e estranho em sua origem.

 

 

10 – Giordano Bruno[20]


 

            “(O homem possui a divina faculdade) de poder agir não somente segundo a natureza, mas além e fora das leis daquela, e formar outras naturezas, outros cursos, outras ordens; mediante seu engenho, vem a conservar-se como Deus da terra e se aproxima sempre mais do ser divino”[21]. Deste princípio partia este homem indômito em suas especulações. Bruno proclama simplesmente a infinitude do universo, e indiretamente afirma a potência do intelecto de compreender tal dado. “Para Bruno... a cisão entre a natureza a Deus, repudiando tudo o que é ‘natural’ e por conseqüência divino” (Spaccio della besta triunfante, II, 6) representa uma forma inferior de religião, enquanto sua filosofia, ao proclamar a infinidade do universo ‘magnífica a excelência de Deus e manifesta a magnitude de seu império’, não somente (pretende conter) a verdade, mas, inclusive, (pretende favorecer) a religião mais do que qualquer outra espécie de filosofia (Cena delle ceneri, I, 91)”[22]. Os princípios de uma “religião natural” estão bem assentados, e significam a terminação do processo de “inofensibilização” - domesticação – dos elementos incontroláveis da heteronomia religiosa. Esta religião, que acaba por identificar o religioso com o alvo da religiosidade, permite o controle absoluto da indeterminação que poderia “brotar” de um abandono da subjetividade às vivências religiosas. Mas “esta é a filosofia que... satisfaz o espírito”[23]. Há que responder à ânsia do intelecto, e “... asseverando ser o mundo ilimitado, segundo o nosso ponto de vista, acalma-se o intelecto”[24]. Assim, o Deus transcendente, subtraído à capacidade cognoscitiva humana... permanece abandonado ao ‘fiel teólogo’, enquanto o ‘verdadeiro filósofo’ – oposto por ele ao teólogo enquanto, em vez de se apoiar na fé... apóia-se na razão indagadora das verdades filosóficas – olha unicamente o ‘Universo uno, infinito, imóvel”[25]. O espírito sabe até onde pode ir[26].

            De toda forma, “... pela vigorosa afirmação da nova concepção do Universo infinito e da unidade da natureza e ser universais, Bruno é verdadeiramente o maior representante da filosofia da Renascença, que abre as portas à filosofia moderna” [27]. Também em Bruno, como em Nicolau de Cusa e em todo grande filósofo de qualquer época, o seu tempo fala por ele, e é esta consciência de apoiar-se em alguma coisa maior que ele que lhe dá coragem de seguir resolutamente para a condenação, eventualmente até mesmo à fogueira e às cinzas das cinzas. Mas um novo espírito está corroborado.

 

 

11 – Conclusões – o estabelecimento de um novo tempo

 

            Após séculos de insegurança e medo do desconhecido, o homem se reencontra consigo mesmo e com seus mais secretos e conturbados segredos, intimidades e inquietações, armado de racionalidade até os dentes. Domestica o desconhecido, expõe-se a suas próprias idéias. As grandiosas sínteses medievais dão o acabamento racional da fé. Simultaneamente, porém, sintonizam para o esgotamento de um mundo teologicamente ordenado. Com o Renascimento, ressurge o homem grego, eivado, porém, de insuspeitadas energias que a longa vivência medieval, o nascimento da ciência moderna e todo o complexo cultural que constitui o próprio do Renascimento não fizeram mais do que amadurecer longamente e aperfeiçoar em todos os sentidos. O pensamento já sabe como lidar com o desconhecido, de forma a torná-lo, no mínimo, inócuo a seus próprios pressupostos. O homem já não tem receio de afirmar a infinitude do mundo empírico, cada vez mais observável e tocável. O infinito do mundo passa a valer novamente desde si mesmo, dispensando, a rigor, seu estatuto de atributo divino. A realidade reafirma-se infinita, e o homem vai ao seu encalço[28].

 

 



[1] Parece que a expressão exata desta repulsa esperou para, com Nietzsche, se afirmar plenamente, não obstante muitas aparências em contrário. Pois se é verdade que Nietzsche, sob o nome de Cristianismo, geralmente nada mais reproduz do que um grotesco arremedo do mesmo, também o é que intuiu perfeitamente o sentido profundamente desagregador, para a totalidade de sentido autonomamente referenciada, do cristianismo em suas origens (cf. nosso “Nietzsche e a festa da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 65-80.
[2] Cf. nosso já citado “Da neutralização da diferença à dignidade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
[3]  Lembremo-nos que muitos dos primeiros cristãos não podiam ser enquadrados na categoria de deserdados da sorte, mas apenas na de descontentes com as bases, racionais e “existenciais”, que constituíam o substrato de suas vidas.
[4] É por isso que a questão do infinito, ao longo da maior parte da Idade Média, molda-se geralmente sob forma teológica. Mas aqui nos interessa, como bem já ressaltamos, delimitar apenas o desenvolvimento amplo, a direção geral da questão.
[5]  É possível que o itinerário pessoal de Agostinho seja um inclinar-se, desde aquilo que poderia ser considerado, a rigor, intra-intelectualmente conhecido, para o que se dá, em um primeiro momento, extra-intelectualmente à capacidade de conhecer. A fascinação honesta deste grande homem pelo desejo “desconhecido”, que ele com sua extraordinária “sensibilidade” própria pôde sentir tão intensamente, está provavelmente, como aliás atesta uma tradição consagrada, exatamente na raiz mesma de seu entusiasmo pelo Cristianismo.
[6] O exato significado deste fato só poderá ser compreendido quando, bem mais tarde, Deus se torna definitivamente “imanente” à razão.
[7] Normalmente, entre os analistas não ligados a uma formação tomista séria, é descurada a abrangência e profundidade da síntese tomista. Nada está mais longe de uma filosofia frágil ou ingênua do que ela; e isto pode ser historicamente comprovado por sua efetividade ao longo dos séculos, ainda que sob formas, muitas vezes, deturpadas ou enfraquecidas.
[8] O que se chama aqui de “em paz com o senso comum” é o seguinte: na teoria do conhecimento, por exemplo, a simplicidade do “realismo” aristotélico não choca nem o mais simples dos homens, contrariamente ao caso de teorias gnoseológicas de outros grandes filósofos, que se expõem a muitas críticas em seu itinerário rumo a suas conclusões – de tal forma é sua configuração racional complexa. Outrossim, certamente não é nenhum acaso que a escola filosófica mais sofisticada do século XX – a fenomenologia em todas as suas derivações – finque suas raízes husserlianas originais exatamente na estrutura intencional aristotélica.
[9] Apresentação da idéia de S. Tomás em Summa Theologie V – Index Rerum.
[10] Cf., na edição brasileira, Suma Teológica, p. 3597.
[11] HEIMSOETH, H. Los seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 106.
[12]  No sentido próprio do termo e que não se confunde com “Cristianismo”.
[13] Não é aqui o lugar de evidenciar os variados influxos e choques culturais que permitiram e caracterizam esta situação. Apenas como referência rápida, temos entre os mais importantes: a reforma, a transformação econômica pré-moderna, o desenvolvimento da primeira ciência “moderna”, o renascimento artístico, os “descobrimentos”, etc.
[14]  Esta “domesticação”, na qual tanto insistimos – pelo fato de ela evidenciar meridianamente um processo de totalização modelar -, é um processo extremamente complexo que apenas chegará a seu termo no século XIX. Mas suas linhas gerais já se definem de uma maneira muito clara no Renascimento.
[15] COLOMER, E. De la Edad Media al Renascimento, p. 187.
[16] HEIMSOETH, H. Op. cit., p. 91.
[17] IPAC, p. 490.
[18] IPAC, p. 307.
[19] IPAC, p. 486.
[20] Poderia ser feito aqui um estudo detido das relações de Bruno com a tradição hermética. No momento, porém, corremos novamente o risco de uma certa superficialidade, pois nos interessa mais o sentido da “objetivação”, por parte de Bruno, da questão do infinito – ou seja, Bruno como intérprete privilegiado de elementos profundamente significativos de uma época.
[20] BRUNO, cit. por MONDOLFO, IPAC, p. 527 - o grifo é nosso.
[21] BRUNO, cit. por MONDOLFO, IPAC, p. 527 - o grifo é nosso.
[22] Apud MONDOLFO, Figuras e idéias da filosofia da Renascença, p. 63.
[23] BRUNO, Acerca do infinito, do Universo e dos Mundos, p. 18.
[24] BRUNO, op. cit., p. 7.
[25] MONDOLFO, Figuras e idéias da filosofia da Renascença, p. 82 e 100. Lembremos, todavia, com Mondolfo, “que o mérito... atribuído... por Bruno a si próprio, pertencia já na Antigüidade... a toda uma tradição de cosmologias defensoras da infinidade anteriores a Epicuro” (IPAC, p. 464).
[26] Nunca é demais perguntar quais as relações entre a mística racionalista de Bruno e as demais místicas da época; mas, no momento, interessa-nos apenas delinear momentos sugestivos do gênio bruniano.
[27] Também neste aspecto se pode observar um paralelo interessante com o mundo grego, o qual também hesitou longamente antes de afirmar a infinitude do mundo. Sem o lastro notável da filosofia medieval, com sua variedade de autores e pensamentos, não poderia a racionalidade moderna ter tão cedo afirmado, por sua vez, a infinitude universal.
[28] É notável observar-se neste processo, especificamente no pensamento de Bruno, uma interessante contradição em germe. Pois este por um lado, como vimos, afirma vigorosamente a infinitude do mundo e os poderes do intelecto para a sua compreensão; e por outro faz seu o famoso dito antigo:
“Quid est quod est
Ipsum quod fuit
Quid est quod fuit
Ipsum quod est
Nihil sub sole novum”
(Autógrafo de Bruno (1588) reproduzido à pág. XLVIII de Acerca do infinito...). Ou seja, por uma parte Bruno destemidamente afirma a ousadia máxima; e, por outra, afirma sobre a totalidade da realidade a desconfiança absoluta na simples possibilidade de algo novo se manifestar. Esta sutil duplicidade, todavia, que parece resquício de um modelo teológico mais antigo, ao nosso ver somente pode ser compreendida plenamente quando do esgotamento manifesto da totalidade ocidental, a partir de meados do século XIX; neste momento, não é mais do que um traço poderoso de um homem notável e do tempo que ele soube tão magistralmente reproduzir

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