SENTIDOS DO INFINITO I


SENTIDOS DO INFINITO I

 

A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel

 

 

 

 

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Ricardo Timm de Souza

 

Porto Alegre, 2005

 


Sumário

 

PREFÁCIO

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I - O infinito na antigüidade clássica – os gregos

1 - Introdução

2 – As fontes

3 – As referências

4 – Etimologia

5 – Algumas considerações de ordem histórica: os termos gerais do problema

6 - Espírito Apolíneo versus espírito Dionisíaco

7 - Homero versus Hesíodo

8 - A Arte

9 – As idéias místicas e o desejo de infinito

10 – A rebeldia a limites

11- A formulação específica do tema “infinito” pelos autores

12 – Homero e a grandiosidade dos infinitos espaços

13 – Hesíodo e Ferecides e o infinito temporal

14 – Tales – é o infinito divino?

15 – Anaximandro – síntese de infinição

16 – Os pitagóricos e o infinito “essencial”

17- Heráclito e o infinito da ciclicidade

18- Xenófanes – um infinito já “moderno”

19- Parmênides e o ser infinito

20 – Zenão de Eléia e a dialética “grandeza versus pequenez”

21- Melisso – o infinito re-centrado do ser

22 – Empédocles e a realidade infinita

23 - Anaxágoras e o poder do infinito

24 – Leucipo e Demócrito – o infinito em si

25 - Platão - dilatação e re-consideração de esquemas finitistas: a hierarquia de valor

26 – Aristóteles – o infinito analisado

27 – Epicuro – um infinito ético?

28 – Os estóicos – a infinição espiritual

29 – O fim da Antigüidade Clássica – o Neoplatonismo e o intelecto de certa forma infinito

30 – Conclusões – a definição de uma direção intelectivo – cosmológica para a determinação da possibilidade de desenvolvimento da questão do infinito em geral

CAPÍTULO II - O infinito na Idade Média e nas auroras da Era Moderna: um esboço

1 – Introdução

2 – Irrupção do Cristianismo – heteronomia e crise

3 – Sobre o surgimento da filosofia medieval

4 – A predominância teológica e o infinito como atributo divino

5 – A primeira grande síntese clássico-teológica: o agostinismo

6 – O reencontrado Aristóteles – a síntese teo-filosófica tomista

7 – As auroras do espírito moderno

8 – O infinito no pensamento moderno inicial

9 – Nicolau de Cusa

10 – Giordano Bruno

CAPÍTULO III - O infinito cartesiano e seu sentido para a modernidade

1 – Introdução – o mundo de Descartes e seu sentido

2 – O pensamento de Descartes como um todo coerente

3 – A motivação cartesiana

4 – Esboço geral do pensamento cartesiano

5 – O Deus–infinito de Descartes

6 – O infinito cartesiano – o re-encontrar-se da razão onipotente

7 – Sentido do infinito cartesiano para a modernidade

8 – Conclusão

CAPÍTULO IV - A Filosofia de Espinosa a Fichte e a questão do infinito: uma aproximação

1 – Introdução

2 - Espinosa

3 – Leibniz

4 – O Iluminismo

5 – O liberalismo econômico e o infinito na acumulação

6 – Uma tarefa de Kant e o infinito

7 – Fichte e o eu de certo modo infinito

8 – Conclusão

CAPÍTULO V - Hegel e o infinito

1 – Introdução – Importância de Hegel na história do pensamento

2 – Hegel e a História

3 – Hegel e a compreensão do mundo contemporâneo

4 – Hegel e o infinito – generalidades

5 – Hegel e o infinito – o tema

6 – O infinito hegeliano em conexão estrita com noções anteriores

7 – A dialética

8 – A Finitude

9 – O infinito

10 – Sentidos do infinito hegeliano

11 – Conclusão

Conclusão geral

Referências bibliográficas

 

 


PREFÁCIO


 

 

            Parece ser uma das mais urgentes tarefas da filosofia, neste momento de novo século e milênio, reconsiderar intensivamente a origem das categorias das quais se vale para se propor, exatamente, enquanto filosofia. Esta reconsideração vem a sugerir de forma clara os modos de auto-compreensão de um determinado modelo de racionalidade.

            E, quando por racionalidade entendemos o vastíssimo caudal do pensamento ocidental, em suas inumeráveis, mas sempre espantosas, derivações e conseqüências, esta tarefa é mais urgente do que nunca. O mundo globalizado e hiper-complexo exige conhecer as raízes das categorias que sustentam sua idéia geral e pretendem legitimá-lo. E, em se tratando de raízes, a consideração não pode ser menos que radical.

            Este modesto livro, cuja primeira redação se constituía na primeira parte de nossa dissertação de mestrado em Filosofia[1], é um pequeno passo neste sentido, e se constitui agora, por sua vez, na primeira parte de uma obra muito mais extensa. Sua motivação é exatamente esta: mergulhar no complexo universo do infinito filosófico, pretendendo de lá retornar com algumas dimensões compreensivas novas, à altura do que os tempos exigem. O que pode ser mais radical do que aquilo que, postado nos limites da racionalidade humana, a atrai, dirige, repugna, espanta, mas de lá não se afasta, permanecendo não só como uma espécie de meta-idéia reguladora de toda e qualquer produção humana, como também como um certo telos, positivo ou negativo, que simultaneamente simboliza a ansiedade humana de infinição como impõe limites a esta ansiedade – como é o caso da extraordinária categoria “infinito”?

            Sentidos do infinito - o infinito tem infinitos sentidos, infinitas dimensões. E, além disso, será filosofar algo mais do que meditar sobre o infinito, suas possibilidades e impossibilidades, sua existência ou não-existência? A aproximação de algumas destas dimensões, por temerária que se apresente, é mais do que nunca necessária, por motivos que, se já não estão explícitos, pretendemos se explicitem ao longo de nossa modesta aproximação.

            Sirva, portanto, este despretensioso livro nada mais do que como um convite; mas um convite intenso de mergulho filosófico nas sementes e raízes do pensamento. Não há questão humana, filosoficamente considerada, que não dependa da ousadia de um tal radical mergulho. Que as novas gerações de filósofos e filósofas se apropriem desta tarefa que é deles e delas, que é a sua tarefa. A eles e a elas, seja este livro dedicado – livro cujas origens remontam a antigos trabalhos nossos, cujo formato geral, aliás, foi mantido nesta releitura com finalidade editorial.


 

INTRODUÇÃO


 

 

            Partamos de um raciocínio ousado: seria simplesmente grotesco – se não ocasionasse graves conseqüências práticas – o fato de que “infinito” – o cúmulo da des-mesuração – tenha sido praticamente sempre, desde as auroras do pensamento organizado, medido primariamente pelos arroubos da subjetividade em desenvolvimento, aureolada pela crescente credibilidade intelectual que o amadurecimento de certas construções filosóficas lhe empresta. Mas isto traz ao menos uma consideração interessante: permite que se possa aferir, em cada momento, o nível de auto-suficiência que um determinado modelo de racionalidade já conquistou. O infinito é, simultaneamente, fruto da mais elevada racionalidade de uma época e último astro de seu céu inteligível. Não se trata de uma simples categoria ou conceito, mas da vida de todos os conceitos e categorias que neles se encontram como que “purificados” das naturais hesitações discursivas que permitiram que esta estranha entidade espiritual – o infinito – chegasse a tão alto posto. O infinito – por ser, exatamente, infinito – é o mais seguro indicador da autoconsciência da totalidade; seu abandono como questão filosófica central, após sua total neutralização, sua domesticação e inofensibilidade enquanto dado escandaloso da razão, indica precisamente a lógica de desenvolvimento do conceito propriamente dito de infinito – que não tem servido, a rigor, senão como sublime reflexo de uma determinada racionalidade que, assim, pode se enxergar “infinitamente” longe. Quando este “espelho” se torna desnecessário – quando se fecha o círculo tautológico da razão ocidental, logo antes dos grandes críticos do século XIX, tal “conceito” é simplesmente abandonado em termos estritos de especulação metafísica, e passa à sua efetivação prática, se assim a podemos chamar[2].

            Este estudo pretende percorrer algo do itinerário do surgimento desta meta-categoria até seu apogeu racional, no tempo do Idealismo Alemão. Algo deve, porém, ser demarcado desde já de maneira muito clara: não se trata de uma coleta enciclopédica de dados filosóficos; nenhum dos dados aqui apresentados serve senão para ilustrar direções que o conceito de infinito toma em sua aventura racional e, indiretamente, sustentar a tese acima exposta.

            Em outras palavras, o que aqui nos interessa é o sentido geral– em termos práticos, os múltiplos sentidos – que o infinito conforma, em linhas amplas, ao longo do pensamento ocidental – e não infindas minúcias histórico-filosóficas. Especialmente a passagem do ápeiron ao infinito racional, que “pode ser compreendido todo, embora não o conheçamos”, nos parece ser de capital interesse para as motivações deste estudo. Trata-se este, portanto de um trabalho eminentemente sintético, e desde sempre claramente situado. Falamos não de uma posição meta-empírica, mas da posição que nossa história e nossas circunstâncias nos permitem.

            As bases bibliográficas gerais deste trabalho, coletadas originalmente há longos anos, têm sido de um modo ou outro re-abordadas na maioria de nossos livros e trabalhos publicados[3].


 

CAPÍTULO I - O infinito na antigüidade clássica – os gregos


 


 

 

1 - Introdução


 

            Este Capítulo visa a uma breve apresentação do problema do “Infinito” tal como foi tratado na Grécia e regiões próximas, desde as épocas de Homero e Hesíodo até a culminância daquilo que normalmente se entende como sendo o “pensamento clássico” grego[4]. Não se trata, nem de longe, de pretender esgotar o tema – tarefa virtualmente impossível – nem de aprofundar eruditamente todas as noções abordadas. Nossa preocupação real se apresenta aqui, na linha geral explicitada na introdução, sob dois aspectos principais: primeiro, uma tentativa de compreender os processos genéticos do esboçar da idéia de Infinito em geral entre os povos que se constituem nos mentores principais da Ocidentalidade, entendida esta em suas idéias e em sua história[5] - ou, em outras palavras, tentaremos, com a providencial ajuda de alguns pensadores já clássicos no estudo do tema – especialmente R. Mondolfo - configurar claramente de que modo os pensadores entendem o problema do Infinito, ou, talvez mais importante em termos propriamente filosóficos, tentaremos detectar como este tema se constitui para eles em um problema filosófico propriamente dito. E, em segundo lugar, pretendemos apontar como cada autor, entre os mais representativos dentre eles, elaborou o problema e tratou de oferecer uma solução, ao longo da história do pensamento, que fosse razoável e respondesse à provocação que qualquer concepção de “infinito” traz implícita em si. Neste binômio ‘gênese do problema – esboço de solução’ desenrolar-se-á nossa reflexão.

 

 

2 – As fontes


 

            O presente capítulo se referencia, principalmente, em uma das maiores obras de um grande estudioso – O infinito no pensamento da Antigüidade Clássica, de Rodolfo Mondolfo[6]. Isto não significa que se constitua em qualquer tipo de transposição da mesma, até porque nossa preocupação é radicalmente diferente da de Mondolfo. Enquanto este pretende esboçar, em um amplo e profundo panorama, a questão do infinito entre os gregos, atento constantemente à letra e ao detalhe, investigando cada meandro do problema em seu avançar por autores e escolas, nós pretendemos, sem descurar da referência histórica, caracterizar o significado dos diversos ‘infinitos’ tratados para a posteridade, com o auxílio da percepção clara da raiz antropológica[7] da questão, a qual aponta para um universo cultural mais amplo e sempre mais significativo para a contemporaneidade – ou seja: interessa-nos as dimensões diversas de sua abordagem em seus desdobramentos reais e virtuais. Deverá ocorrer aqui o contraponto entre duas investigações diversas, porém intercomplementares: a par de tentarmos entender o que a caracterização do Infinito de tal ou qual maneira tem a dizer a respeito dos pensadores que assim o caracterizaram e da sociedade na qual se moviam estes pensadores, procuraremos penetrar no sentido cultural de tais descobertas e de que forma se deram seus ulteriores desdobramentos – o que propriamente nos faz herdeiros dos helenos. Em suma, trataremos das direções significantes, do sentido amplo dos Infinitos gregos; sentido este que ultrapassa largamente o trato específico do problema e se “derrama” pela posteridade afora, apontando para questões filosóficas de origem.

 

 

3 – As referências


 

            Longe estamos, como já ressaltado, de alguma pretensão de especificidade especializada na abordagem do tema em termos históricos-filosóficos; o que verdadeiramente nos interessa é o acompanhamento de uma determinada gênese, dos traços genéticos que apenas florescerão muitíssimo mais tarde, eventualmente apenas no século XIX. As referências serão, portanto, apenas aquelas imprescindíveis para a compreensão de um determinado aspecto do problema que estiver sendo tratado no momento. As citações não serão abundantes[8]; tentaremos, ao contrário, ser maximamente concisos na apresentação do pensamento dos autores tratados. A cada passo, interessarão mais os pressupostos gerais do problema do que o esgotamento da questão. Isto porque, como já foi dito, é mais importante para as finalidades deste trabalho perceber como o autor se dirigiu ao problema ou o entendeu como tal – como questão filosófica - do que as estritas soluções que logrou apresentar. Será ainda mais útil, para nossas finalidades, detectar de onde parte o autor do que, propriamente, aonde o levam suas conclusões.

 

 

4 – Etimologia


 

            Uma primeira dificuldade se nos apresentar: trata-se de ver o que poderia significar o termo “Infinito” para tão antigos filósofos. A palavra grega correspondente ao português “infinito” é “ápeiron” (literalmente: sem termo ou limite). No seu Dicionário GregoPortuguês, Isidro Pereira apresenta, por sua vez, três termos em português para a tradução do termo de “ápeiros”, “ápeiron”: imenso, inextricável e infinito[9]. Para a tradução do termo português “infinito” ao grego, propõe ele justamente “ápeiron”, o que caracteriza ao nosso ver uma razoável segurança para o trato dos dois termos como correspondentes. F. E. Peters, na obra Termos Filosóficos Gregos, trata do termo “ápeiron” a partir de Anaximandro – traduzindo diretamente por “não-limitado”, “indefinido”[10]. Para Peters, ao que parece, não há originalmente a idéia de “grandeza” ou “imensidão” no termo “ápeiron”, e sim de “indefinição”, “i-limitação”, “indeterminação”. Contudo, com o passar do tempo, o termo correspondente a “ápeiron” se aproxima da idéia de grandeza ilimitada, incomensurabilidade, etc. Obviamente (e é necessário que isto fique claro desde já), os precisos significados que o termo vai adquirindo ao longo da história do pensamento são tão variados como os autores que os pensaram, e estes significados serão enfocados quando do estudo dos respectivos autores. Neste momento, estes dois sentidos, indeterminação e incomensurabilidade[11], tendem a se fixar como os mais importantes; é a partir deles que iniciará nosso itinerário através dos diversos autores, pois não é, ao nosso ver, de forma alguma absurdo supor que é isto que os gregos tinham em mente quando falavam em “ápeiron”.

 

 

5 – Algumas considerações de ordem histórica: os termos gerais do problema


 

            Mondolfo, no início do livro referido, afirma que a idéia relativamente consagrada, segundo a qual o espírito helênico amava a simetria, a ordem, o equilíbrio, de tal modo que tudo o que escapava a seus cânones lhes era repugnante, está ultrapassada, e se baseava em uma visão de certo modo unilateral do gênio grego. Na verdade, afirma ele, “o espírito helênico é uma harmonia de tensões opostas”[12], e diz que considerar o equilíbrio como sendo o parâmetro solitário e absoluto do gênio grego é uma atitude incorreta, pois este apenas adquire sentido ao ser confrontado com o desequilíbrio reinante – contínuo surgir de conflitos entre “cidades, classes sociais, partidos e facções políticas”[13] – aliás, como qualquer comunidade histórica. Ou seja: se não houvesse o prévio terreno da desordem reinante, o equilíbrio atingido pelos gregos não apareceria em toda a sua grandeza. E, segundo Mondolfo, ao contrário do que pode fazer pensar uma leitura apressada ou pouco fundamentada da Antigüidade grega, a realidade era a “luta de necessidades, vontades e forças em busca da própria afirmação e expansão”[14]. Este é um pressuposto sobre o qual iremos trabalhar.

 

 

6 - Espírito Apolíneo versus espírito Dionisíaco


 

            Esta é, ao menos desde Nietzsche, uma dualidade importante para a compreensão do acima exposto. Ao espírito apolíneo, consagrado pela tradição como o “genuinamente grego”, caracterizado pela harmonia plástica, de ordem clara e luminosa, de medida e limite exaltados por Goethe”[15], opõe-se o espírito dionisíaco, conforme visto por Nietzsche: “com seus impulsos e paixões turvas e desordenadas, de contraste e lutas, de inveja e desumanidade, desarmonia e excesso, de exaltação e pessimismo”[16]. E o próprio Nietzsche adverte que, sem a compreensão do espírito dionisíaco, o apolíneo não poderia ser percebido em sua plena vitalidade. Assim, “se o espírito apolíneo, diáfano em sua ordem e harmonia, tende a enclausurar a mente grega no âmbito da medida e do limite, o espírito dionisíaco, ao contrário, tende a abri-la para todos os horizontes do infinito[17]. É evidente que, para a correta percepção desta realidade histórica, faz-se mister aprofundar o que Mondolfo chama de “aspecto romântico da alma clássica” (o que, ainda segundo ele, foi bem feito pelo contemporâneo de Nietzsche Erwin Rohde, em obras como Psyche e Der Griechische Roman). De qualquer forma, o que importa aqui é perceber que o espírito apolíneo não reinou absoluto entre os helenos, conforme pensou certa tradição classicista; esteve sempre acompanhado e provocado pelos elementos sombrios e incomodativos do espírito dionisíaco.

 

 

7 - Homero versus Hesíodo


 

            Além da importante dualidade acima caracterizada, aponta Mondolfo outra não menos importante e fecunda, referente a duas figuras “delineadoras” do pensamento grego e, por extensão, ocidental. Trata-se de Homero e Hesíodo. Em nosso entender, poucos personagens da história universal (e podemos, até, “dispensar” sua existência como pessoa ‘empírica’) exerceram tanta influência na posteridade como Homero e Hesíodo, seja de uma maneira direta - por seus pretensos ou reais escritos, ainda mais por seu espírito –, seja de uma maneira indireta, porém não menos incisiva: suas contribuições pedagógicas para a formação de um “ethos’ grego (e, por desenvolvimento, ocidental e moderno). Assim, é preciso que se atente para a maneira de como cada um contribui para as cosmovisões que ajudaram a formar. Como caracteriza Mondolfo, “à concepção otimista e serena, animada pela fé na beleza da vida, na própria força e no favor dos deuses, que é a inspiradora dos  heróis homéricos, representantes das classes triunfantes, poderosas e privilegiadas, se opõe, com Hesíodo, a concepção pessimista de outras classes sofredoras e oprimidas, que conhecem todas as penas, injustiças e misérias da existência e se expressam no lamento do rouxinol preso nas garras do gavião”[18]. Cumpre lembrar, além disso, que o pessimismo esteve presente de uma maneira muito acentuada em obras de autores que se colocam entre os mais famosos dentre os de língua grega – Sófocles, Eurípedes (para quem se deveria chorar quando alguém nasce e alegrar-se quando alguém morre, pois para ele a morte é libertação dos sofrimentos), Ésquilo e os problemas de culpa e hostilidade dos deuses, etc. Estes três bastam para caracterizar a profundidade do pessimismo que se expressava por via artística. De qualquer modo, com referência a Homero e a Hesíodo, expressa-se de certa forma “objetivamente” a experiência dual da contraposição “histórica” entre o espírito apolíneo e o dionisíaco.

 

 

8 - A Arte


 

            É importante perceber desde já oportunidades privilegiadas de conjunção ou integração entre os dois “espíritos”, o da música e o da pintura. A música seria um exemplo. Isto porque, segundo Mondolfo, “a Música, arte simultaneamente apolínea e dionisíaca, representa, por um lado, através do ritmo e da harmonia, uma forma típica de medida e limite; mas por outro, graças à ação mágica e irresistível da melodia, introduz a alma grega nos domínios do misterioso poder de força invisíveis, que desconhecem limites em sua ação subjugadora das potências divinas e naturais”[19]. Como diz E. Frank[20], citado por Mondolfo: “No mundo dos sons, os gregos encontram a revelação íntima do ser, a força cósmica originária que tudo produz. No mundo dos sons e ritmos, encontram a entusiasta e psicagógica potência das Musas”. O fato é que, como acontece com a maioria dos povos, a Música deslumbrava os gregos, na medida em que estes percebiam que esta continha bem mais do que algum gênero de expressão estética fechada. A música enquanto tal lhes era provocadora; chamava-os, se podemos dizer assim, para fora de seus limites. A música os embriagava.

            Além da música, também a pintura contribuiu para a superação de seus limites enquanto estrita arte representativa. Isto se deu, segundo Mondolfo, a partir da descoberta da perspectiva por parte do pintor Agatarco, quando da decoração cênica da última tragédia de Ésquilo. Os efeitos conseguidos em termos de ilusão de profundidade teriam impressionado o público e levado Anaxágoras e Demócrito ao estudo dos problemas matemáticos da perspectiva, principalmente em termos de cones de projeção. A idéia de cones aplicada a grandezas cada vez maiores até culminar em subsídio para a explicação dos eclipses é um desdobramento das possibilidades implícitas na arte figurativa pictural, segundo Mondolfo, e se constitui no segundo e importante contributo artístico para a gênese da idéia de infinito entre os gregos.

 

 

9 – As idéias místicas e o desejo de infinito


 

            Para as formas místicas de pensamento e concepção de mundo, o “pessimismo” ao qual nos referimos nos itens 6 e 7 deste Capítulo se constitui, na prática, em uma bipartição. Por um lado, trata-se de uma das raízes principais do famoso dualismo antropológico grego e posteriormente moderno, com sua “cisão” entre ‘alma’ e ‘corpo’ - note-se que ‘corpo’ é de certa forma o repositório do sofrimento humano, enquanto ‘alma’ é aquilo que tem condições de superar as contingências destas mesmas limitações e sofrimentos. Assim, por outra parte, o pessimismo funcionaria como uma motivação para a evasão da alma mística para o “extra-contingente”, o infinito - seja pela imortalidade da alma particular, seja pela absorção do espírito particular no todo “eterno e infinito”. Estas noções de infinito, por serem algo indeterminadas, não são menos significativas.

 

 

10 – A rebeldia a limites


 

            Ainda segundo Mondolfo, outra importante característica dos gregos referente ao assunto em questão é sua inconformidade com limites[21]. Assim, como bem caracteriza Mondolfo, “um dos caminhos mais decisivos e fundamentais, pelos quais o conceito de infinito se torna acessível à mentalidade dos gregos, tanto na direção do infinitamente grande como na do infinitamente pequeno, é constituído precisamente pelo processo espiritual que poderíamos denominar de explorador sempre rebelde na aceitação de um limite e sempre reagindo a permanecer inativo ante obstáculos e mistérios”[22]. Ou ainda, de forma mais concisa: “o grego, frente ao limite, afirma a vontade de superá-lo”[23]. E conclui com esta frase sugestiva: “o espírito helênico, em si, é precisamente o espírito dos exploradores”[24]. Como personificação deste espírito, aponta Mondolfo para Édipo frente à esfinge e seus enigmas e para Ulisses e suas peregrinações. Assim, o lançar-se ao desconhecido seria uma inclinação helênica natural, herdada em termos práticos dos aqueus navegadores (conhecidos, aliás, pelos egípcios como “povos do mar”), via colônias jônicas.

 

 

11- A formulação específica do tema “infinito” pelos autores


 

A partir do acima exposto, pode-se depreender que havia já, esparsos na vida e no mundo gregos, desde seus primórdios registrados, elementos suficientes para a formulação explícita em termos de “objetivação” dos termos do “infinito”. Isto, pelo menos na medida em que tal conceito se refere a um conteúdo passível de ser conceitualizado. Ou seja: já tinha o mundo grego, desde tempos remotos, a “matéria-prima” para a elaboração artística ou filosófica de um tema assim tão complexo. A seguir serão estudadas as modalidades práticas de abordagem ao assunto que tiveram os diversos autores.

 

 

12 – Homero e a grandiosidade dos infinitos espaços


 

            “Não pode ser causa do menor assombro, portanto, o fato de que o sentido do infinito e do imenso apareça vivamente nos poemas homéricos”[25]. Esta afirmação está baseada na consideração de que a epopéia é uma formulação legítima das impressões e experiências dos “povos do mar”. É importante ressaltar que Homero, segundo Mondolfo, pelo que nos chegou, nunca se importou em caracterizar alguma coisa como a idéia de infinito; a própria palavra “ápeiron” é por ele pouco usada (Ilíada, XXIV, 776: “démos ápeiron”). As referências à idéia de infinito são geralmente indiretas, embora sugestivas como quando se refere ao “éter intransponível” (Ilíada, XVII, 425: “chegou ao céu através do éter intransponível”, onde a palavra qualificativa de éter, “atryguetos”, tem também o sentido de “infinito”)[26]. É notável, também, o fato de que as imensidões cósmicas da Ilíada são substituídas na Odisséia especificamente por imensidão de águas infinitas. Por exemplo: “eu vi, pois, tendo subido a um cume rochoso, uma ilha, ao redor da qual o mar infinito formava uma coroa” (Odisséia, X, 194)[27]. De qualquer forma, o que importa é que a idéia a ser transmitida é a de sublime, imenso, incomensurável; seja ao referir-se à infinitude dos espaços, etéreos ou oceânicos, ou à magnitude das forças naturais ou do poder divino, seja nas referências à própria terra infinita (por exemplo: Ilíada, VII, 446; Odisséia, I, 98), é claro que Homero está aberto à noção de incomensurabilidade, e tenta ressaltá-la em sua grandeza. Com isto, segundo Mondolfo, “a compreensão do Infinito se apresenta com Homero (nas diversas formas que este sentimento pôde ser suscitado) nas próprias raízes da história espiritual dos gregos”[28]. E conviria acrescentar que, ao se considerar a importância das obras de Homero para a formação intelectual da posteridade, pode-se ter idéia da penetração de suas concepções de ‘imenso’ e ‘infinito’ na cultura ocidental.

 

 

13 – Hesíodo e Ferecides e o infinito temporal


 

            Enquanto em Homero se encontra mais a idéia de imensidade ou infinição espacial, Hesíodo, na Teogonia, apresenta mais incisivamente a idéia de infinitude de ordem temporal (o eterno). Isto fica caracterizado, por exemplo, em versos como os de número 35 (“a estirpe dos bem aventurados que existem sempre”) ou 105 (“a estirpe sagrada dos imortais que sempre existem”). As referências são à não- limitação de ordem temporal; as “estirpes sagradas” transcendem qualquer circunscrição de ordem cronológica, mesmo porque o próprio “Cronos” se inscreve entre os membros de ‘estirpe sagrada” (na Cosmogonia de Ferecides, Zeus, Cronos e Ctonia eram eternos). Naturalmente, caberia uma investigação a respeito das idéias arquetípicas das Teogonias que nos chegaram; todavia, para o intento deste Capítulo, é suficiente caracterizar que o “eterno” constituiu-se em um de seus principais componentes.

            É de ressaltar, ainda, que estes dois autores principais – Homero e Hesíodo – encarregam-se de abordar as duas dimensões principais nas quais é normalmente compreendido ainda hoje o infinito cosmológico: espacial e temporal. As bases são fixadas ainda antes da especulação sobre os conceitos de infinito enquanto tais.

 

 

14 – Tales – é o infinito divino?


 

            Com Tales, tendemos a mergulhar naquilo que a história da filosofia clássica ocidental costuma considerar como propriamente “filosófico”. Diz-se ter sido este o primeiro ou um dos primeiros autores que trabalhou “filosoficamente” (no sentido consagrado deste termo) um determinado problema. É preciso não olvidar, porém, que Tales se inscreve em uma longa tradição, da qual temos certamente muito pouco ou nenhum conhecimento; assim, não pode haver cisão entre seu pensamento e o que o antecedeu. O que provavelmente há em Tales, isto sim, é a re-elaboração de problemas e respostas de uma maneira diferente da que normalmente se conhece como mítica. Mas não seria por demais temerário afirmar que seu pensamento tem direta referência a concepções ‘míticas’ do Universo.

            Diógenes Laércio atribui a Tales a proposição: “Que é o divino? O que não tem princípio nem fim”[29]. Podemos, portanto, supor que Tales tivesse chegado à idéia de “infinito” a partir da idéia de “divino”. Isto porque, como diz Mondolfo, ele deveria “seguir as pegadas daqueles antigos e antiqüíssimos teólogos, cuja tradição Aristóteles remetia o conceito segundo o qual o divino era o continente de toda a Natureza”[30]. Assim, o divino é o que está para além de qualquer limitação cronológica ou espacial; a sua realidade própria é ser puro continente (que não se pode conceber como conteúdo) e princípio (de si mesmo, antes que de tudo o mais). Aí está, sem dúvida, um dos principais subsídios explícitos para aquilo que trataremos adiante sob a denominação de “raiz cosmológica do infinito”..

 

 

15 – Anaximandro – síntese de infinição[31]


 

            Anaximandro considerava haver uma movimentação cíclica de forma e desintegração de mundos, realizada na ordem temporal (“segundo a ordem do tempo”, conforme citado por Simplício, Física, 24, 13). É a própria ordem do tempo que se renova infinitamente, “na infinitude das vicissitudes cíclicas”, como diz Mondolfo. Todavia, o “ápeiron” permanece eternamente, pois é um princípio divino, que por isso mesmo é “imortal e indestrutível” (Aristóteles, Física, IV, 4, 203b)[32]. O “ápeiron” de Anaximandro entende-se tanto em sentido temporal quanto espacial. Estende-se infinitamente no tempo. Está infinitamente disperso no Universo. Por extensão, é em um certo sentido infinitamente grande e durável. Assim, dá-se a conjugação filosoficamente sutil, ainda para além de sutilezas semânticas, entre indeterminabilidade e infinitude, na idéia de um filósofo ainda hoje tido como um dos primeiros capazes de pensar abstratamente e de expressar este pensamento em um conceito que se afirma para além da realidade empírica. Também ele colabora para a formação e manutenção do que chamamos de uma “raiz cosmológica da idéia de infinito”.

 

 

16 – Os pitagóricos e o infinito “essencial”


 

            Destacaremos aqui apenas algumas contribuições fundamentais de origem pitagórica para a elaboração e aperfeiçoamento de idéia de infinito. Uma delas é que estes pensadores teriam descoberto, talvez em conseqüência de suas manipulações em aritmética e geometria, a idéia de um processo essencialmente infinito, como seja a “indeterminabilidade” da extração da raiz quadrada do número 2. Muito embora a contribuição dos pitagóricos para o avanço da pesquisa acerca de elementos da matemática (como para outras áreas) seja indiscutivelmente grande, o exemplo acima basta, neste caso; pode-se fixar um dado importante. Trata-se do seguinte: ao perceber a realidade de uma série numérica infinita, os pensadores terão por certo percebido a real potência de um pensamento que é capaz de concebê-la e, de certa forma, acompanhá-la em sua infinição, ou seja, em sua “verbalidade”. Esta idéia é central para a tese geral do presente livro. Abrem-se literalmente infinitas perspectivas; um sujeito pensante se lança, via pensamento, para além de tudo o que poderia encontrar, manipular a talvez até imaginar.

 

 

17- Heráclito e o infinito da ciclicidade


 

            Para Heráclito, “a ciclicidade chega a ser o fundamento e a própria essência infinitude temporal, concebida sempre como interminável sucessão de vicissitudes opostas”[33]. Há aqui a formulação de uma noção importante para ulteriores reflexões: o infinito “fechado” da ciclicidade perpétua do perpétuo devir. O nascimento das coisas a partir do “fogo eterno” e sua desintegração nele (idéia não original, porém bem explicitada por Heráclito) caracterizam de qualquer forma um movimento “fechado”, circunscrito em seu próprio devir permanente. A sucessão de “grandes anos” está de alguma maneira sempre prevista; ocorre com naturalidade a expulsão da novidade propriamente dita deste ciclo não começado e interminável. O próprio Heráclito aconselha, com o exemplo do círculo, a desistir de tentativas de fixação de começo ou fim: “é comum, pois, o princípio e o fim sobre a circunferência de um círculo”[34]. E nada pode aborrecer mais qualquer círculo do que a interrupção de sua circularidade. Estão fixadas as bases para a idéia moderna do “eterno retorno”, a mais segura e refinada das tautologias.

 

 

18- Xenófanes – um infinito já “moderno”


 

            Considera-se geralmente que Xenófanes combateu a antropomorfização dos deuses conforme figurava a religião “popular” da época. Segundo Teofrasto, em De Coelo (II, 13, 294a), Xenófanes afirmou “uma infinita extensão” subjacente à terra. As “raízes” da terra se prolongariam infinitamente. Além disso, segundo Aécio (II, 24, 9) Xenófanes teria dito também que o sol, ao passar por sobre a superfície terrestre, prossegue ao infinito. Assim, Xenófanes teria também caracterizado simultaneamente o infinito temporal (a eternidade de Deus que se opõe às concepções teogônicas vigentes, segundo as quais os deuses teriam sua origem em algo diferente deles) e espacial (as infinitas raízes da terra, bem como o infinito trajeto do sol – o que vem a significar, na prática, a infinitude da pura “extensão” em todas as dimensões). Parece que então já se podia entender a idéia de “infinito” de uma forma provavelmente análoga à que se vulgarizou posteriormente.

 

 

19- Parmênides e o ser infinito


 

            Para Parmênides, o ser é presente, “não gerado e indestrutível” (em Diels, Frag. 8). Está fora das contingências temporais – “nunca foi, nem será; pois é agora todo conjuntamente” (Diels, Frag. 8, v. 5-6). E nesta infinita presença do ser “fica apagado o nascimento e a incognoscível destruição” (Diels, Frag. 8, v. 21). Fica assim caracterizado com Parmênides o infinito (ser) concebido como totalidade infinita: o não-ser não pode “ser”, pois o ser ocupa todo o espaço que pode ser – por sua vez também infinito. Já não há como pensar fora do ser, pois o ser, em sendo infinito, é também infinitamente compacto, absolutamente total. A idéia ou concepção de infinito, até então aplicada a aspectos ou parcelas da realidade (aspectos temporais, espaciais), passa a atributo da realidade total, enquanto possibilidade de ser pensada; pois o pensamento só pode pensar o que é, e o que é é infinito.

 

 

20 – Zenão de Eléia e a dialética “grandeza versus pequenez”


 

            “Zenão de Eléia e Melisso parecem dar-se conta com maior claridade do que Parmênides da exigência, intrínseca ao pensamento, relativa à necessidade de transcender sempre o limite, no próprio ato de querer fixá-lo”[35]. Costuma-se considerar Zenão de Eléia um dos principais “integradores” da antinomia “infinita grandeza – infinita pequenez”. Bem conhecidos são seus argumentos a respeito da impossibilidade do movimento, que apresentam na prática uma atribuição de grandeza às “unidades” do infinitesimal; suas elucubrações a respeito do “grande” são, entretanto, menos conhecidas. Na realidade, Zenão justifica logicamente o Uno parminedeano, enquanto concebido em forma especial. Isto porque Zenão postula como real o espaço no qual a realidade do ser está contida, espaço este que transcende logicamente (ou ao menos se iguala) ao que contém. E assim sucessivamente: a idéia de infinito surgiria a partir da idéia de qualquer realidade – sempre haverá uma maior que a contenha. O infinito torna-se assim, ademais de maximamente real, perfeitamente lógico; já não assusta ou repugna o pensamento que vai ao seu encalço. A dinâmica do pensamento acompanha pari passu a dinâmica do infinito se desdobrando. Zenão demonstra que, à unidade do ente eterno, segue-se necessariamente o puro atributo da infinitude: já não resta a menor dúvida a respeito da infinitude real do ser. Como diz Mondolfo: “a argumentação zenoniana desfaz precisamente a finitude do uno, mostrando inelutabilidade do processo infinito de superação de todo limite: inelutabilidade que se apresenta no próprio ato em que se pretenda fixar o limite e dentro dele enclausurar o ente”[36].

            O homem, na condição de filósofo, já não medo do infinito.

 

 

21- Melisso – o infinito re-centrado do ser


 

            Melisso explicita discursivamente alguns aspectos intrínsecos às concepção parmenideanas. Assim, para ele o ser é, em sua eterna duração, sem princípio nem fim, e portanto infinito: “não tem princípio nem fim, mas é infinito” (Diels, Frag. 2). Afirma ademais que, além do que já se sabe (o ser é todo e assim existiu sempre), a recíproca é verdadeira: “não é possível que tenha existido sempre o que não é todo” (Diels, Frag. 2). Isto é uma afirmação a respeito da infinitude cujas modalidades espacial e temporal passam a ser de certo modo interdependentes. O infinito, literalmente, “já não tem mais limites” – “assim como existe sempre, é preciso que seja sempre infinito por sua grandeza!” (Diels, Frag. 3). A conclusão é muito lógica: “assim, o ser é eterno, infinito, único e todo igual” (Diels, Frag. 7). Melisso dá desta forma contornos mais nítidos à impossibilidade que o ser afirma a respeito do que não é ele (o que não existe nem pode existir). Está postulada definitivamente a realidade absoluta do ser, e indiretamente a “des-realidade”, logo entendida como irrealidade ou impossibilidade racional, do que no ser não é.

 

 

22 – Empédocles e a realidade infinita


 

            Para Empédocles, infinito é o ciclo de união e separação dos elementos, afetados pelo jogo perpétuo da atração (philia) e da repulsão (neikos); este jogo é o que dá idéia de nascimento e morte, quando na realidade permanecem sempre os elementos essenciais. Pois seria tolice pensar que “possa nascer aquilo que não era ou parecer ou dissolver-se totalmente aquilo que era” (Diels, 31, b, 11). Pois, para Empédocles, “é impossível que nasça (algo) daquilo que não existia absolutamente, e o desaparecimento do existente seria sem efeito e sem fim; porque sempre o ser estará onde se encontre sempre um fundamento” (Diels, Frag. 21). Assim, para Empédocles há, ao que parece, uma espécie de conjugação madura entre o ser parmenideano e o devir heracliteano: “os elementos nunca cessam de permutar-se e por esta razão permanecem sempre imóveis através do ciclo” (Diels, Frag. 17, v. 12 e seguintes). Está assim, mais uma vez, ao menos de forma implícita, postulada a idéia do eterno retorno, tão cara a tantos filósofos posteriores. A conjunção ser-devir apresenta uma unidade inteligivelmente totalizada; e o infinito, antes geralmente considerado em termos de extensão e temporalidade, como “continente” das realidades, e que pelo menos após Parmênides passa a ser atributo da realidade “em si”, assume um aspecto maduro nesta linha de pensamento: os constitutivos essenciais de qualquer realidade é que são agora entendidos e afirmados como infinitos. A realidade é infinita, porque é o jogo do ser e do devir; já não há a possibilidade de negar o infinito, pois isto seria simplesmente negar o ser da realidade.

 

 

23 - Anaxágoras e o poder do infinito


 

Com relação a Anaxágoras, cumpre caracterizar uma face da idéia de infinito relativamente consagrada pelo pensamento grego até então e que é possível justamente pela maturação desta idéia. Trata-se da noção de um infinito que, ademais de ser infinitamente grande e pequeno (observe-se que Anaxágoras contribuiu decisivamente para a noção grega de infinitesimal), é infinitamente dinâmico e poderoso. Ou, segundo Mondolfo, “é um processo sempre aberto”[37]. A partir da imobilidade originária do infinito (mistura de todas as substâncias – conseqüência de sua própria infinitude), desenvolve-se um infinito prolongar-se da ação motora divina, movimento gerador da formação cósmica. Este se dirige para todas as dimensões: o infinitamente grande, o infinitamente pequeno, o número infinito. E devido à sua própria infinitude, “o ápeiron não pode achar-se contido em outro; e, por conseguinte, está em si mesmo, ou seja, encontra-se onde sua natureza mesma o coloca necessariamente... daí a inércia ou imobilidade originária produzida pelo infinito em si mesmo”[38]. Todavia, mesmo esta “estaticidade” deixa entrever “em suas raízes um motivo eminentemente dinâmico: o mesmo motivo dinâmico que já havia conduzido outros à representação da realidade universal como esfera infinita”[39]. E a esfera infinita é, para Anaxágoras, enquanto processo sempre dinâmico em formação, a conseqüência do movimento rotatório cosmogônico. Este motivo essencialmente dinâmico, atrás referido, é uma potência também infinita e autônoma – o nous, que é “a mais sutil de todas as coisas, porque é capaz de penetrá-las todas; a mais pura, porque se não mistura com nenhuma; mas que possui onisciência e onipotência máximas sobre todas as coisas”[40]. A infinita potência do “nous” assenta sobre sua sutileza, capaz de causar à infinita extensão da matéria um movimento rotativo cuja rapidez (tachiteca) “não pode ser comparado a nenhum dos movimentos que caem debaixo da experiência humana” (Diels, Frag. 9). E o nous é, enquanto catalisador da dinâmica infinitude, de certa forma tão ou mais poderoso que a própria infinitude. Delineia-se uma nova forma de o pensamento acompanhar o infinito: se for possível captar o nous, será apreendido, por conseqüência, o que dele decorre. O pensamento começa, mais consciente do que nunca, a experimentar suas extraordinárias potências.

 

 

24 – Leucipo e Demócrito – o infinito em si


 

            Com relação aos pensadores gregos anteriores, os atomistas guardam algumas diferenças interessantes, no que tange à concepção de infinito. “Nesta doutrina a concepção de infinitude temporal se separa explicitamente da convicção da ciclicidade do devir e da contínua renovação”[41]. Leucipo, com Demócrito, afirma a infinita multiplicidade dos mundos, e assim o infinito variar dos movimentos cósmicos. As séries de causas e efeitos são o verdadeiro movente da realidade; “a eternidade do movimento é um suposto necessário, que é assumido como dado, não lhes cabendo outra explicação que esta: existia também antes, em um antes que se desloca ao infinito na série regressiva ao passado e das causas como um depois se desloca ao infinito na série progressiva do futuro e dos efeitos”[42]. “Sempre dizem (Leucipo e Platão) que existe o movimento; mas o porquê... não o dizem” (Aristóteles, Met. XII, 6, 1071b). Acontece aqui uma substituição da circularidade do eterno retorno por uma reta sem princípio nem fim, concepção esta que está ligada à idéia de uma infinita permanência na identidade afirmada, mais do que na eternidade do movimento atômico (que sempre existiu porque já existia antes), na indestrutibilidade e imutabilidade dos átomos. Eles não admitem variações qualitativas, pois são todos qualitativamente idênticos; nem variações quantitativas (diminuições ou aumentos) ou de forma, porque são todos indivisíveis”[43]. Na prática, o que acontece é que a noção de infinito, longamente gestada em todas as suas nuances, desenvolveu-se suficientemente para dispensar a segurança do referencial do “fim que coincide com o começo”. A realidade em sua infinitude assume autonomia definitiva para ser “infinita por si”, sem um esquema representativo que a sustente. Seus próprios constitutivos, os átomos, têm a infinitude como essência de realidade.

            Não obstante, a idéia de eterno retorno permanece importante na história do pensamento. O seu contraponto com o infinito i-limitado configura, ao longo dos séculos, a garantia de inteligibilidade de “todo infinito possível” – iremos reencontrá-la muitos séculos depois, em seu desabrochar completo, na teoria hegeliana do “bom” e do “mau” infinito[44].

 

 

25 - Platão[45] - dilatação e re-consideração de esquemas finitistas: a hierarquia de valor


 

            Segundo Mondolfo, “a filosofia platônica realiza um esforço para subjugar em todo campo a indeterminação por meio da determinação, e à infinitude por meio do limite”[46]. A determinação e o limite seriam um “coroamento” do ilimitado – a matéria informe que, justamente por meio de determinações, afirma-se num plano mais elevado de realidade e valor. Ou seja: a infinitude é aqui, sim, entendida como negatividade; a determinação dá “forma” a esta negatividade material, arrancando-a de sua “existência bruta”, conferindo-lhe dignidade. Há por conseguinte uma separação radical entre o plano baixo, material, e o superior, ideal. É interessante observar que Platão atribui esta cisão a todos os planos de realidade possíveis, sejam fenomênicos ou ideais. “Platão diz que o infinito se encontra tanto nas coisas sensíveis como nas idéias” (Aristóteles, Fís., III, 4, 203 a) O ápeiron é explicado, no Filebo (24 a-d), como sendo o progredir ilimitado do “mais” e do “menos”, progredir este dinâmico e oposto à quantidade determinada (póson) – a qual está firme em sua determinação e impede a progressão.

            Nos ágrapha dógmata e na doutrina das idéias-números (elaborada aliás sob direta influência pitagórica), o limite torna-se Uno (princípio de determinação) enquanto o limitado se torna a díade indeterminada (dyás aóristos) que está no desigual. Há, portanto, uma espécie de convergência da indeterminação inferior para a determinação superior por um tipo de “unificação” (torna-se uno) – um “completar-se”, de certa forma, em si mesmo. Note-se que a idéia de indeterminação e determinação é a mesma no Filebo e nos ágrapha dógmata, bem como sua hierarquia. Ao ápeiron do Filebo corresponde a díade dos ágrapha, e ao péras o uno. A idéia subjacente é a mesma: a indeterminação da multiplicidade e do amorfo é inferior à determinação do Uno idêntico a si mesmo. Esta é uma idéia de não pequena importância para toda a história do pensamento e do mundo onde o pensamento tem lugar[47].

            Esta idéia do uno como perfeito encontra-se sem dúvida na visão cosmológica do Timeu. “O Universo, criado pela bondade divina como ser animado e inteligente, para que por sua natureza seja a mais bela obra e a melhor possível, deve também, pelo mesmo motivo, ser o todo, do qual todos os outros seres animados sejam partes; de modo que não pode ser senão uno e infinito (e não muitos e infinitos), porque se houvesse, mesmo que não seja mais que outro somente, seriam ambos partes e não todo; e único e todo deve ser o mundo por exigência da perfeição e da imortalidade, pois, se outro ficasse fora dele, ele mesmo sofreria sua falta e receberia sua influência e choques dissolventes e destruidores: coisas todas contrárias à perfeição decretada pelo divino construtor[48] A extraordinária sutileza platônica, tão bem expressa por Mondolfo, é talvez a primeira instância em que a “diferença” enquanto tal é percebida como potencialmente perigosa para o todo; diferentemente de outros autores mais ingênuos, que passam usualmente para a simples postulação de sua definitiva “não- existência”.

            Cumpre ainda ressaltar a identificação do uno como necessidade de perfeição e repugnância à multiplicidade informe tanto em nível especulativo “puro” (nas referências à doutrina das idéias), como em sua explicitação em termos cosmológicos (na visão do Timeu). Em termos práticos, isto significa a percepção da possibilidade de congruência entre as concretudes percebidas e o sujeito que as percebe – talvez também aqui, devido ao gênio platônico, compreendida em toda sua claridade inteligível.

 

 

26 – Aristóteles – o infinito analisado


 

            Também Aristóteles, como Platão, estabelece uma divisão sugestiva entre a matéria amorfa, indeterminada, e a forma substancial, definida em cada caso, limitada no sentido se adstrita à sua realidade própria.

            Aristóteles tinha um parecer em geral menos bom em relação à noção de infinito do que o de seus colegas pensadores mais antigos; e chega a digladiar-se com eles a respeito disso. De qualquer forma, a infinitude existe para Aristóteles como atributo positivo apenas no que se refere à perenidade e potência divinas. Isto porque entende o infinito poder divino como um infinito, como diz Mondolfo, positivo. Já o infinito como indeterminação ou carência daquilo que tem algo fora de si é entendido como negativo. Com relação a esta modalidade de infinito (daquilo que não completo) diz Aristóteles que “seu ser é privação” (Fís., III, 6 204 a). Assim, o infinito como processo ilimitado, que não pode ser inteiramente apreendido pela mente, é compreendido como negativo. Em outros termos, para Aristóteles o infinito negativo é aquilo “fora do qual sempre resta alguma coisa, do qual se pode sempre assumir outro, além de toda quantidade assumida. Portanto, o perfeito e o todo é aquilo fora do qual não existe nada mais; enquanto que aquilo além do qual resta sempre uma carência, seja qual for, não é completo”[49]. É interessante notar que a completude não é entendida como oportunidade de completação ou aperfeiçoamento, como processo, mas apenas como carência: o que não é completo é, por isso mesmo, imperfeito (no sentido de menos bom que o perfeito).

            Mas há também, conforme já dito, um infinito “positivo”. Como nada que tenha potência limitada pode possuir grandeza infinita, é necessário que o puro ato, infinitamente potente (no sentido de poderoso), que tem “infinita força motora” (De Coelo, I, 7, 275b), seja infinito – num sentido que só pode ser bom. Ao contrário daquele infinito “repulsivo” – “a natureza foge do infinito; isto porque o infinito é privado de completude (atelés), enquanto a natureza busca sempre o fim (télos)” (De gen. anim. I, I, 715b) –, este infinito supera tudo o demais em termos de perfeição.

            É de observar um certo paradoxo, portanto. Este infinito divino é de certa forma também completo em si mesmo (o ato puro dispensa o que não é ele) e totalizado em sua infinição. Ou seja: o infinito é um seu constitutivo, uma de suas características essenciais – estando assim como que circunscrito pela noção de ato puro. De certa maneira, já está dada a “direção” de sua infinitude; as linhas são as estabelecidas pelas necessidades de perfeição interna do ato puro. É um infinito de certo modo “delineado” a priori.

            A razão do que acima foi dito é que no tempo de Aristóteles as concepções de infinito que haviam começado a surgir nas auroras do pensamento grego já estavam muito amadurecidas; o pensamento chegava a extraordinários níveis de abstração, dando-se cada vez mais conta de sua própria força. O infinito já não era de nenhum modo “incontrolável”; o choque da consciência com o desconhecido que se apresenta como que fugindo às condições da mente vertidas para a sua apreensão já não é mais “provocador” em um sentido construtivo, que obrigasse o pensamento a rever sua própria capacidade através de algum tipo de “crítica da razão” ou da racionalidade à Kant; o pensamento já conhece sua capacidade. Assim, aquele choque atrás referido é trabalhado em um sentido não aberto. O ilimitado é repugnante (“a natureza foge do infinito”) porque tumultua um esquema compreensivo acabado após longa gestação. Qualquer infinito não pode ser aceito, enquanto desconhecido, por si, mas apenas enquanto dado ou característica constitutiva do ato puro, onde sua virtual potência enquanto tal já se encontra, como foi dito, como que “dirigida” para as exigências do próprio pensamento. Há agora um controle da “infinita potência”, sem que se perca alguns dos elementos fundamentais da concepção grega que, de um modo geral, pode-se acompanhar até então no que se refere à idéia de infinito. O infinito não escapa ao pensamento, pois está preso a um referencial seguro; o pensamento já não corre o risco de “perder” o infinito em sua “indeterminação”. Estão fixadas as estruturas, praticamente, que permitirão a totalização ontológica e suas justificativas: finito e infinito se encontram em um esboço de totalidade[50].

 

 

27 – Epicuro – um infinito ético?


 

“Com Epicuro voltamos... ao âmbito da doutrina dos ‘fisiólogos’ pré – socráticos (no sentido de eternidade como curso infinito do tempo), para os quais a eternidade do ser é provada pela própria essência do Universo, dado que nada pode nascer do nada nem dissolver-se no nada – cf. Epist. Ad Herodotum, p. 38 ss”[51]. Os átomos estão em contínua movimentação – “estão em contínuo movimento por toda a eternidade” (Ad Herodotum, 43) na formação e dissolução dos complexos; porém permanecem neste processo imutáveis e indestrutíveis. Assim, não obstante a constante criação e dissolução de mundos, pode-se dizer em certo sentido que “ab aeterno sempre aconteceram as mesmas coisas, acontecem e acontecerão” (Usener, Epicurea, frag. 267). Desta forma, na infinita mudança “nada de novo acontecerá no universo quanto ao infinito tempo transcorrido” (Usener, frag. 266). Por conseqüência, “o universo foi sempre como é agora, e, como tal, será sempre” (Ad Herodotum, 39). Deve ser observada a reiteração da idéia de “permanência do devir” por parte de Epicuro; é como se ele percebesse claramente a profundidade desta noção para grande parte da filosofia posterior[52]. De qualquer forma, Epicuro trabalhou também o tema do infinito com uma preocupação algo diferente da estritamente cosmológica, a saber, segundo Mondolfo, para “libertar a alma humana dos terrores da superstição religiosa”[53]. Ao ultrapassar os limites da abóbada celeste (campo de ingerência dos deuses), Epicuro apresenta uma concepção de infinito que pretende tenha valor moral ao permitir a libertação e elevação espiritual. O homem podia sentir sua quase nulidade diante do infinito; em contrapartida, porém, podia sentir sua própria grandeza espiritual – demonstrada pela “capacidade de seu pensamento de explorar e acolher em si a infinitude universal”[54]. Deve-se observar que existe uma coerência entre as idéias epicuréias apresentadas. Ou seja: uma vez afirmada e reiterada a conjugação do ser e do devir, como acima exposto, e contando com o respaldo de uma considerável tradição filosófica (que inclui o atomismo), Epicuro pode utilizar o modelo de infinito consagrado para uma finalidade nova – a melhoria das almas. Todavia, é ainda necessário observar que a formulação original da questão continua uma linha lógica tradicional. A idéia de infinito, fundada cosmologicamente, é referencial para a confrontação e síntese do pensamento para com sua própria potência.

 

 

28 – Os estóicos – a infinição espiritual


 

            “Também para o estoicismo... o homem é imortal e infinito espiritualmente, mesmo que fisicamente seja ínfimo e quase nulo”[55]. “A herança do atomismo e do aristotelismo (herdeiros por sua vez de tradições de amplas correntes religiosas) confluíam para orientar conjuntamente o pensamento das escolas pós – aristotélicas”[56]. À infinita capacidade de gozo epicuréia contrapunha-se nos estóicos a consciência da infinitude espiritual baseada sobre a atividade intelectual e a eudaimonia que a acompanha. Também entre os estóicos o espírito afirma-se perante o infinito “inconformado” ao pensamento, conformado-o às suas próprias intenções de compreensão e abrangência. A concepção acaba, por uma lógica inexorável, por igualar-se em grandeza ao concebido, mesmo que este seja infinito. O que permite que o estóico romano Epicteto (G. Bruno avant la lettre?)conceba que a grandeza do pensamento, que iguala o homem a Deus, resida na sua capacidade de conceber o Universo.

 

 

29 – O fim da Antigüidade Clássica – o Neoplatonismo e o intelecto de certa forma infinito


 

 

            No fim da idade clássica, como o aparecimento profundamente subversivo do Cristianismo – heteronomia em um mundo desmedidamente “autônomo” – tenderão a se alterar radicalmente as forças de composição do pensamento, empenhadas doravante em “domesticar” o intruso a partir dos modelos racionais consagrados: a grande tarefa da idade Média filosófica, conforme veremos no próximo Capítulo. Todavia, a Antigüidade, nos primeiros séculos da nova era, ainda possuía riquezas notáveis a oferecer à posteridade. Neste sentido inscreve-se o Neoplatonismo. Simultaneamente síntese e acabamento, o pensamento neoplatônico em geral condensa a extraordinária riqueza filosófica dos séculos precedentes em seus constitutivos de certo modo mais “puros” – aqueles nos quais se conjugam as forças intelectuais que resistiram à sua crítica imanente e aos embates da história.

            A questão do infinito, tão arduamente tratada ao longo dos séculos de aprendizagem dos pensadores com referência a suas próprias capacidades de abstração, não poderia deixar de ter neste momento solução magistral.

            Em Plotino, o infinito é atributo da sumidade ontológica, do primeiro princípio infinito, do Uno “antes” do Uno. É o inefável eminente, todo o sentido do ser: toda culminância da abstração. “O primeiro princípio infinito... (está acima de tudo) enquanto... como princípio, precede a tudo dele deriva. É superintelecção eterna, é mais que o Uno, é mais que Deus... é finalmente indescritível e superior à ciência, incompreensível e inominável, isto é, incognoscível, impensável, inefável, enquanto escapa a toda nossa capacidade de conhecimento e expressão, pelo próprio fato de que é princípio de todos os atributos antes que o sujeito dos mesmos, ou os possui em grau superior a todo grau compreensível em conceitos ou expressável em palavras... isto significa... infinitude positiva”[57]. A grandiloqüência destas palavras bem exprime o locus do infinito tão arduamente conquistado: na raiz da própria possibilidade de pensar a realidade. Com uma enérgica torção do pensamento (e sem, neste momento, necessidade da afirmação da impossibilidade do desconhecido), o intelecto coloca uma noção por ele elaborada na raiz de toda racionalidade possível e imaginável; sobe pela corda que ele mesmo segura. Pois “sua grandeza própria (do primeiro princípio) é sua potência, da qual não existe outra maior”[58]. O intelecto confunde-se doravante com sua própria potência. Está dada, de forma genialmente sintética, a partida para o crescimento e efetividade da pretensão de totalização absoluta.

 

 

30 – Conclusões – a definição de uma direção intelectivo – cosmológica para a determinação da possibilidade de desenvolvimento da questão do infinito em geral


 

            A partir do atrás exposto, pode-se tentar caracterizar as linhas gerais de desenvolvimento das elucubrações clássicas com relação a problemas e soluções que envolvem a questão do infinito.

            A primeira observação a ser feita é aquilo que se pode chamar de “raiz” da formulação do próprio “problema” do infinito; ou seja, como e onde se fundamenta a inquietação dos primeiros pensadores que trataram deste tema. Em que termos se expressa esta inquietação? Qual o ângulo tomado para tentar-se expressá-la inteligivelmente? Quais os modelos que serviram de parâmetro para as tentativas de “objetivação” das questões propostas? A solução destas questões traráa solução do tema do infinito para os gregos?

            Naturalmente, não se poderia esperar para uma tal pergunta uma unívoca resposta. O que se pode, isto sim, é delimitar o terreno sobre o qual se movem os pensadores – terreno que eles elegeram ou se viram constrangidos a utilizar para chegar ao bom termo de suas pesquisas. Neste momento, mais importante do que as concepções dos autores são os pressupostos que se deixam entrever no próprio processo de elaboração destas concepções – e este é o motivo, já apontado anteriormente, para nos contentarmos por agora com tão pouco trabalho crítico das obras de que se trata. E se as soluções apresentadas são de difícil compreensão, mais fácil é a percepção das estruturas que permitem a tal ou qual autor chegar a tal ou qual concepção. Isto porque não existem autores completamente isolados de suas circunstâncias e das idéias de seus predecessores. Na história do pensamento e de suas realizações, como em qualquer atividade ou tarefa humana, o autor constitui-se em um todo que ultrapassa amplamente algum pretenso “solipsismo” pensante; os interesses em jogo são sempre muito maiores do que o autor confessa e, muitas vezes, do que o autor possa perceber em seu tempo, ainda que o deseje. O pensador encarna, além de uma individualidade lógica de pensamento, uma individualidade que é histórica e vivencial, com suas expectativas, interesses, preconceitos, necessidades. Como diria Ortega y Gasset, os autores foram “eles e suas circunstâncias”, e mais do que nunca nosso tempo o prova, abrindo chaves interpretativas para estilos de compreensão histórico-filosóficos com as quais outros tempos seguramente não contaram[59].

            A importância da consciência explícita deste fato traduz-se em nos permitir perceber uma “continuidade” entre as concepções trabalhadas, para além da letra estrita de cada uma delas. Nada pode ser considerado isoladamente. Cada concepção diz respeito a um tempo determinado, a uma era inteira, que herda dos tempos passados muitos de seus constitutivos, e projeta ao futuro muitos deles. Este acontecer de cada autor em um tempo é uma expressão complexa da “vida vivida” pelo autor, que, com sua genialidade, consegue expressá-la em termos “objetivos”.

            A partir do presente Capítulo, chega-se a pelo menos três conclusões importantes:

 

            1 - A maneira como os gregos entenderam o problema do infinito está ligada à sua cosmovisão mais ampla. A sua maneira de “perceber” o mundo – sua “sensibilidade” particular, que, aliás, permitiu que a filosofia surgisse como tal –, a sua atitude frente às coisas que os rodeavam, permitem a fixação de uma “estrutura compreensiva prévia” para os problemas enquanto examinados particularmente. Em outros termos, a sua abordagem original do mundo, que pode ser caracterizado como de modalidade “indo-européia”, à Ulisses, (em contraposição à modalidade semita `a Abraão, por exemplo[60]) – valorizando o que aparece como aquilo que tem sentido para o logos penetrador em sua tarefa de compreender o ser das coisas, já delineia o tipo abordagem que farão dos problemas particulares ou derivados desta cosmovisão arquetípica[61].

 

            2 - Os gregos, no que se refere aos autores examinados – que estão seguramente entre os mais representativos – e àquilo que permaneceu como uma contribuição, em linhas gerais, para a cultura e cosmovisão ocidentais, conceberam desde sempre o problema do infinito como uma questão eminentemente cosmo-lógica; uma questão que surgia e era resolvida no espaço e no tempo que eles percebiam ao redor de si e tentavam compreender. Era um determinado “homem” – já alçado acima de sua mera contingência – que se debruçava sobre o problema; neste sentido, a questão tem também claros pressupostos “antropológicos”. Todavia, a raiz da idéia infinita que passa aos pósteros é sem dúvida “cosmológica”. E isto passou às eras subseqüentes de uma forma tão interiorizada e amalgamada à própria racionalidade, que hoje nos é difícil compreender que o infinito poderia ser compreendido a partir de parâmetros diferentes dos “óbvios” parâmetros cosmológicos.

 

            3 - A especulação helênica em torno da questão foi sempre profícua, e acaba por mostrar que em cada momento de seu desenvolvimento (e isto vale igualmente para toda a filosofia posterior) a concepção dominante de infinito é fruto das estruturas racionais dominantes que a pensam. De outro modo dito: o infinito, nos diversos tempos de sua explicitação, é função da racionalidade mobilizada para o enfrentamento de sua questão. É por isto que, de um problema assustador, para o qual não havia inicialmente esquemas compreensivos claros, vão-se dando soluções sempre mais abrangentes – na medida em que o pensamento vai experimentando suas próprias forças – “domesticando” uma questão inicialmente percebida como refratária às possibilidades do entendimento. Passa-se assim ao trato de um problema razoavelmente resolúvel pelo poder da razão, que aprende a “acompanhar” os infinitos em sua dinâmica de desenvolvimento antevista pela própria razão. Isto foi sem dúvida uma demonstração cabal de força por parte do intelecto, e a conclusão à qual se chega é que esta situação inaugurou um precedente para o trato efetivamente racional de todo e qualquer problema posto em frente a esta razão que tão poderosa se mostrara.

 

            Assim, o trato do problema do infinito e suas soluções ensejaram a oportunidade de a razão, atuando neste estilo específico de racionalidade, firmar-se como a mais legítima e poderosa potência humana, como, em termos pragmáticos, se provou claramente no decorrer da história posterior. Pois se o infinito – que é infinito – não pode resistir-lhe, em linhas gerais, como poderiam fazê-lo os meros finitos? As conseqüências práticas deste fato são um desdobramento cada vez mais desenfreado da razão cognoscente, que acaba por se identificar com o mesmo por ultrapassar toda realidade possível – seja no nível especulativo (Hegel[62]), seja no nível de prático desenvolvimento, com afirmação de uma cultura em um processo crescente de totalização e afastamento do que não é ela; pois ela se identifica, ao se tautologizar espelhando-se em si própria, com a possibilidade mesma da realidade de ser real.

 



[1] SOUZA, Ricardo Timm de. O Infinito para além do infinito – Estudo sobre a concepção filosófica de Infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo, Porto Alegre, PUCRS, 1991, 617p.
[2] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
[3] Grande parte de nossos livros publicados até agora se referem, implícita ou explicitamente, à análise dos processos de totalização da razão e da desagregação da tautologia totalizante. Para evitar excessivas remissões pontuais, sejam apenas citados, como referências de base, os livros Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996); O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998); Filosofia mínima: fragmentos de fim-de-século (Porto Alegre: Pyr Edições, 1998); Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig (São Paulo: Perspectiva, 1999); Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999); Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000); Metamorfose e Extinção - Sobre Kafka e a patologia do tempo (Caxias do Sul: EDUCS, 2000), Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia (São Paulo: Perspectiva, 2003), Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito (Porto Alegre: DaCasa – Palmarinca, 2002), Razões Plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004 e Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo: Nova Harmonia, 2004. Também em vários de nossos livros inéditos, artigos, palestras e conferências, Capítulos de livros e textos isolados a preocupação geral com o tema se faz incisivamente presente.
 
[4] “...nossa história – na sua mais profunda unidade – assim que deixa os limites dum povo particular e nos inscreve como membros de um vasto círculo de povos, ‘começa’ com a aparição dos Gregos. Foi por esta razão que a esse grupo de povos dei a designação de helenocêntrico. ‘Começo’ não quer aqui início temporal apenas, mas ainda ‘arche’, origem ou fonte espiritual a que sempre, seja qual for o grau de desenvolvimento, se tem de regressar para encontrar orientação... é, sem dúvida, errôneo e falho de perspectiva histórica separar da Antigüidade clássica os povos ocidentais...” (JAEGER, Werner – Paidéia, p. 5). É pela razão aduzida por Jaeger que este estudo principia pelos gregos e tem neles uma especial referência.
[5] “Os gregos parecem fundir-se numa unidade com o mundo europeu dos tempos modernos. E isto chega ao ponto de podemos sem dificuldade interpretá-los na linha da liberdade do individualismo moderno” (JAEGER, W. Paidéia, p. 8-9).
[6] Doravante abreviada IPAC.
[7] “Desde as primeiras notícias que deles (gregos) temos, encontramos o homem no centro de seu pensamento. A forma humana de seus deuses, o predomínio evidente do problema da forma humana de sua escultura e na sua pintura, o movimento conseqüente da filosofia desde o problema do cosmos ao problema do homem, que culmina em Sócrates, Platão e Aristóteles; a sua poesia... O estado grego...tudo são raios duma única e mesma luz, expressões dum sentimento vital antropocêntrico que não pode ser explicado nem derivado de nenhuma outra coisa e que penetra todas as formas do espírito grego. Assim o povo grego é entre todos antropológico” (JAEGER, W. Paidéia, p. 13).
[8] Acompanharemos neste Capítulo, exceto quando são citados maiores dados bibliográficos, o trabalho de Mondolfo, inclusive nas citações. Autores freqüentemente citados por Mondolfo ao longo de sua obra, como Simplício, Teofrasto, Aécio, Diógenes Laércio e outros, não serão constantemente referidos, para evitar uma ainda maior dispersão do texto principal; sempre que não indicado o contrário, serão citados segundo este trabalho de Mondolfo. Igualmente o clássico trabalho de Diels será citado segundo Mondolfo, pelo mesmo motivo.
[9] PEREIRA, Isidro. Dicionário GregoPortuguês, Porto, 1984, p. 66.
[10] PETERS, F. E. et alii, Termos Filosóficos Gregos, p. 105. Para um estudo aprofundado do ápeiron em Anaximandro, bem como sua relação com o pensamento de outros autores e diversidade de interpretações, cf., na mesma obra, p. 105-143. Cf. igualmente SPINELLI, Miguel. Filósofos pré-socráticos – primeiros mestres da filosofia e da ciência grega, p. 55-92.
[11] É importante notar como a ‘indeterminação’ se vai “determinando” na própria ‘incomensurabilidade’ – pois esta última é menos repulsiva a um espírito que se desenvolve e vai experimentando as suas próprias potências; e que é credor direto de um arquétipo aristocrático – a arete – que toleraria dificilmente a concordância do espírito com alguma coisa que, difusamente, desafiasse sua potência. A respeito da arete, diz Jaeger: “arete, unidade suprema de todas as excelências... O pensamento grego sobre o homem e a sua arete revela-se logo na unidade do seu desenvolvimento histórico. Apesar de todas as mudanças e enriquecimentos que no  decurso dos séculos seguintes experimenta, conserva sempre a forma recebida da velha ética aristocrática. Neste conceito de arete se fundamenta o caráter aristocrático do ideal de educação entre os Gregos” (JAEGER, W. – Paidéia, p. 31-32). E a arete não é uma estática virtude moral: “...a arete é o atributo próprio da nobreza. Os Gregos sempre consideram a destreza e a força invulgares como base indiscutível de qualquer posição dominante” (JAEGER, W. O cit. p. 23-24). Obviamente, a arete sustentava moralmente a “destreza e força invulgares”.
[12] IPAC, p. 29.
[13] IPAC, p. 29.
[14] IPAC, p. 29.
[15] IPAC, p. 29.
[16] IPAC, p. 28.
[17] IPAC, p. 28; grifo nosso.
[18] IPAC, p. 30.
[19] IPAC, p. 33.
[20] Plato und die sogennante Pythagoreer, Halle, 1923, p. 1-4.
[21] Com relação a este aspecto, uma boa investigação foi feita por E. Dussel, em obras como O humanismo helênico (Buenos Aires: ed. Universitária de Buenos Aires, 1975), onde trata dos ‘núcleos éticos-míticos’ originais dos povos indo-europeus, entre os quais se incluem os gregos.
[22] IPAC, p. 38.
[23] IPAC, p. 39.
[24] IPAC, p. 39. Grifo nosso.
[25] IPAC, p. 43.
[26] Cf. IPAC, p. 43 ss.
[27] Cf. IPAC, p. 43 ss.
[28] IPAC, p. 51.
[29] Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos filósofos ilustres, I, 36, p. 22 da ed. brasileira.
[30] IPAC, p. 317.
[31] Para maiores detalhes sobre o “indefinido” de Anaximandro, cf. item 4 deste Capítulo.
[32] Cf. IPAC, p. 281.
[33] IPAC, p. 86.
[34] Diels, Fragmente der Vorsokratiker. 22, b, 103, apud Mondolfo. As seguintes citações de Diels são referidas a partir da obra de Mondolfo.
[35] IPAC, p. 347.
[36] IPAC, p. 348.
[37] IPAC, p. 361.
[38] IPAC, p. 361.
[39] IPAC, p. 363.
[40] IPAC, p. 363.
[41] IPAC, p. 93.
[42] IPAC, p. 94.
[43] IPAC, p. 95.
[44] Cf. Capítulo V.
[45] Será feita aqui, dadas as limitações de espaço, apenas uma aproximação breve e indicativa das concepções platônicas de infinito. O mesmo vale, adiante, para Aristóteles. As citações de Aristóteles são, neste sub-Capítulo e no próximo, extraídas de IPAC.
[46] IPAC, p. 381.
[47] Permanece aberta, evidentemente, a possibilidade do “Bem além do ser” referida por Levinas.
[48] IPAC, p. 384. Grifo nosso.
[49] IPAC, p. 430, grifo nosso. A citação anterior refere-se igualmente a IPAC.
[50] Cf. nosso Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 15-29.
[51] IPAC, p. 162. As seguintes citações de obras clássicas, inclusive de Usener, referem-se a citações na obra de Mondolfo.
[52] Neste sentido, agora como muito após, a idéia de perenidade do universo surge, de modo geral, sempre que o pensamento se julga alçado ao cume dos tempos (pelo menos em termos “racionais”) e pode dispensar o que sobra de suas especulações.
[53] IPAC, p. 464.
[54] IPAC, p. 464; os grifos são nossos. Cf. a introdução deste Capítulo.
[55] IPAC, p. 537.
[56] IPAC, p. 537.
[57] IPAC, p. 494-495.
[58] Plotino, En. VI, 7, 32, apud Mondolfo, R., IPAC, p. 498
[59] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: Edipucrs: 1998.
[60]  Ver DUSSEL, Enrique – El humanismo semita e El humanismo helênico.
[61] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
 
[62]  Ver adiante Capítulo sobre o infinito hegeliano. Observe-se que já Proclo, no ocaso final da Antigüidade e como diz Dussel, “numa sugestiva antecipação de Hegel”, diz que “o uno é em si, e do uno em si procede toda a multiplicidade” (PROCLO, Instituciones Theologiae, 5, cit. por DUSSEL, Método para uma filosofia da libertação, p. 104). Ainda a gênese do infinito é para Proclo muito semelhante à de Hegel (Cf. DUSSEL, E., Op. cit., p. 104). Isto significa apenas que tais construções totalizantes da noção de infinito não se devem a gênios isolados somente, mas a toda uma atmosfera intelectual que acaba por “exigir” um tal gênero de soluções. Pois, se é verdade que os infinitos são reflexos da racionalidade de uma época, também o é que as épocas se espelham no infinito que, mesmo desavisadamente, paira no seu céu intelectual.

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