FILOSOFIA E EXPRESSIONISMO



FILOSOFIA E EXPRESSIONISMO*

Ricardo Timm de Souza

INTRODUÇÃO


O presente estudo objetiva fundamentalmente sugerir e analisar relações significativas entre a filosofia e o Expressionismo. Tal objetivo já delineia, de forma clara, os próprios limites deste texto, pois algumas dimensões fundamentais têm de ser, necessariamente, levadas em conta em um trabalho desta natureza. Em primeiro lugar, a amplitude dos universos culturais envolvidos: desde o ponto de vista da filosofia, é evidente que não temos, aos inícios do século XX, nenhuma univocidade conceitual - esta é uma característica não só da filosofia, mas, de uma forma acentuada, de todos as grandes estruturas culturais desde pelo menos as últimas décadas do século XX, como tentamos mostrar algures[1]. E, desde o ponto de vista do Expressionismo, sua própria riqueza extrapola quaisquer limites meramente conceituais, abrindo continuamente novas perspectivas compreensivas, na medida exatamente em que se trata de um movimento, e não de uma estrutura ou escola fechada de idéias ou expressões artísticas. Em segundo lugar, há que se ressaltar a dificuldade do estabelecimento de relação causais, ou mesmo de conexão explícita e indubitável, entre mundos culturais extremamente complexos; tal é o caso das relações possíveis entre a filosofia dos inícios do século XX - que está, em boa medida, à procura de seu estatuto de validade, frente, por exemplo, aos desafios das ciências empíricas - e aquele particular movimento, fundamentalmente artístico-literário, a que se tem chamado Expressionismo, em sua variedade transbordante de vida e ímpar em termos de riqueza de manifestações.     
         Todavia, um certo horizonte interpretativo se sugere na medida em que percebemos que tais mundos culturais povoam uma particular dimensão histórica-cultural na qual se dão, constituindo também esta dimensão que os aproxima e entrelaça inequivocamente. É a partir daí que se torna possível a compreensão da presença de determinados elementos filosóficos nos movimentos artísticos e literários particulares. É este, exatamente, o caso em questão. À parte de debates explícitos de filósofos sobre o Expressionismo (dos quais a discussão entre Bloch e Luckács é a mais conhecida e estudada), é possível - e necessária para a contextualização e compreensão mais profunda do próprio movimento expressionista - a percepção de idéias filosóficas ao longo das diversas manifestações do Expressionismo, ou que se davam na mesma atmosfera histórica na qual este se realizou.
         Assim, é ao estudo desta sugestão de presença fecunda da filosofia no Expressionismo que este texto se dedica. É desde a filosofia - em suas várias escolas significativas, especialmente para o tema em questão - que se dará a análise, conduzida a partir do estudo de alguns de seus autores e elementos que mais se aproximam da questão tratada, desde uma hipótese central de trabalho.
Em termos mais formais, a estrutura geral do texto é a seguinte: procuraremos, em primeiro lugar, estabelecer uma linha geral de compreensão da particular situação vivida pelo pensamento de meados do século XIX às primeiras décadas do século XX, remontando, em uma breve perspectiva, às origens do modelo ocidental de pensamento filosófico. Destacaremos, neste contexto, a contribuição de alguns pensadores fundamentais para a compreensão das grandes questões filosóficas dos primeiros tempos do século XX: Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche. Após, será analisado o panorama geral da filosofia da época de transição século XIX-XX a partir de autores e trabalhos representativos. Concentrar-nos-emos, a seguir, na especificidade da filosofia alemã, apresentando temas e autores de maior relevância. Entre estes, terão destaque aqueles que de mais perto se correlacionam com o Expressionismo. Os desdobramentos da filosofia nos tempos imediatamente posteriores ao movimento e algumas conseqüências próximas e remotas dos elementos tratados - inclusive em outras ambientações culturais - merecerão nossa atenção, encaminhando uma série de questões em torno à temática analisada.




I - GRANDES QUESTÕES FILOSÓFICAS DO INÍCIO DO SÉCULO XX: ANTECEDENTES



Antecedentes


As origens

         O conjunto de problemas filosóficos considerados relevantes em uma determinada época não se circunscreve simplesmente ao seu contexto particular, mas envia, de forma sempre renovada, às próprias origens das grandes questões filosóficas. Nenhuma época filosófica pode ser compreendida sem que se leve em consideração, de alguma forma, a sua própria genealogia.
Faz-se necessário portanto, para a compreensão do complexo contexto filosófico de inícios do século XX, que se estabeleça previamente um horizonte de contextualização do mesmo. Para tal, é imprescindível um certo rastreamento histórico, que nos conduza, ainda que sinteticamente, às origens próximas e remotas de tal contexto.
         A filosofia ocidental, cujo surgimento costuma ser estabelecido em torno ao século V a. C. na área que hoje constitui a Grécia e regiões circunvizinhas, preocupa-se desde suas origens com a penetração, tão profunda quanto possível, naquilo que se dá, à inteligência indagadora, como real. O que é, “realmente”, o real, para além ou antes das meras aparências, das impressões e enganos dos sentidos? Qual a estrutura mais profunda e fundamental da natureza? O que é o verdadeiro? Como é possível a compreensão do - ou dos - princípio(s) de inteligibilidade da realidade, a arché do que existe? Estas são as questões recorrentes que se propõem aos primórdios daquilo que viria a se constituir como filosofia. Para tentar responde-las, o pensamento grego estabelece alguns esteios fundamentais, que pretensamente irão constituir, por muito tempo, até mesmo a própria possibilidade de se conceber a investigação da realidade. Entre estes esteios fundamentais, destaquemos aqui especialmente algumas categorias: o binômio ser - não ser e o logos.
         Desde seus inícios mais remotos, coloca-se o pensamento grego na posição de estabelecer o que é, para diferenciá-lo do que não é. Erige-se o verbo “ser” como princípio de toda e qualquer realidade possível; este é o fulcro em torno do qual orbitará a totalidade da investigação filosófica. Desde sua inspiração dualista original, a filosofia grega pretende chegar ao fundamento perene da realidade, para além da constante mutabilidade do observável. É em torno ao “é” que gira todo o questionamento filosófico grego. E o “é” - o verbo ser no presente do indicativo - pretende retrair para si toda a realidade propriamente dita. A grande questão original: “o que é a realidade?” estabelece, de uma forma ou de outra, a baliza de dois mil anos de filosofia.
         Estabelece-se assim o paradoxo fecundante original do pensamento grego: nascida da constatação da diferença - pois, se não se desse a diferença entre o que pensa e o pensado, o que muda e o que quer entender esta mudança, não haveria questionamento algum - a filosofia empreende a árdua tarefa de reduzir a diferença à identidade: o estabelecimento definitivo do ser da realidade, que se opõe ao não-ser das aparências; a perenidade em contraposição à mutação.
         A filosofia grega pode ser, assim, compreendida em suas linhas mais amplas como um intento sempre renovado de reduzir a diferença à identidade. À multiplicidade dos estados da matéria, do nascimento e da morte, das linguagens e concepções de mundo, da infinita variedade da natureza, do tempo que passa e tudo desagrega, pretende o pensamento filosófico captar o ser, a essência imutável da realidade, para além do relativo, das circunstâncias, dos acidentes e dos infinitos instantes que se sucedem. Mesmo Heráclito, tido como o filósofo da mutabilidade (“não é possível banhar-se duas vezes no mesmo rio”) chega à categoria da mutabilidade através do questionamento pela essência do real: a pergunta original é pelo que é, e o que é é a mutabilidade. Desde sempre, o pensamento grego é onto-logia: a tentativa de compreender o ser.
         Para empreender tal tarefa de chegar ao real para além das aparências, conta o filósofo com o logos. O logos é a capacidade de achegar-se ao observável e não se deter na primeira instância de observação, mas tentar penetrar no real. O logos classifica, categoriza, estabelece semelhanças e diferenças, desvela o velado, correlaciona o diverso e emite o juízo de realidade. O logos deve poder diferenciar o que é do que não é.
         Em síntese: a observação da multiplicidade das coisas, dos estados, a variedade infinita da realidade - a observação original - traz consigo, ao espírito grego, a inquietude. É necessário transformar o caos em ordem - chaos em kosmos - a fim de que se possa chegar à verdade. É preciso “deter o tempo” na essência para chegar à perenidade do real “verdadeiro” em oposição à aparência de realidade. Faz-se necessário chegar à identidade para além das diferenças e da desagregação do tempo: Pitágoras não mais existe, mas o triângulo ideal no qual pensou dá-se ao nosso intelecto com a mesma clareza com que se deu a ele: o triângulo está para além das contingências. E é com o ímpeto fulgurante do logos que a filosofia empreende sua tarefa de chegar ao ser: as potências racionais são todas mobilizadas neste sentido. Assim inicia a filosofia sua gigantesca aventura, e os séculos que se sucedem são a história do desdobramento desta aventura e de suas crises.


Desenvolvimentos

         Já nos primeiros séculos de seu desenvolvimento chega o pensamento filosófico a altíssimos níveis especulativos; como exemplo bastam-nos Platão e Aristóteles, cuja profundidade analítica e propostas de solução a grandes problemas filosóficos permanecem vivos hoje. Mas já nesta época ocorrem crises no interior da própria filosofia. Proliferam escolas diversas que questionam a potência ou a pertinência do poder do logos para a resolução das grandes questões humanas; os cínicos, os céticos, Epicuro e sua escola, os estóicos, os sofistas bem o testemunham.
         Porém uma crise bem mais aguda se anuncia à tradição filosófica. Trata-se do advento do Cristianismo, que traz ao mundo greco-romano influxos totalmente diferentes, oriundos de outras tradições. À imanência autônoma do pensamento propõe-se a heteronomia de uma ética e de uma religião com inspiração diversa e outra concepção original de humanidade e mesmo de racionalidade. Em cerca de quatro séculos este poderosíssimo influxo se impõe e abre novas e fundamentais questões à filosofia.
         A velha questão é reproposta aos pensadores medievais: onde reside a verdade? Nas elucubrações e categorias dos clássicos gregos, ou na revelação religiosa judaico-cristã, para além de qualquer potência intelectual humana? A resposta que muitos almejam é uma combinação de ambas as dimensões, e alguns filósofos geniais trabalham nesta direção ao longo dos próximos séculos. No século IV d. C., Agostinho de Hipona tenta articular a racionalidade dualista grega com os evangelhos; oitocentos anos depois, é Tomás de Aquino que almeja tal articulação, agora entre os evangelhos e o redescoberto Aristóteles - para citar apenas dois dos mais importantes pensadores medievais.
         Mas o tempo passa, e a modernidade se aproxima. E a modernidade significa a repotencialização do pensamento imanente, o renascimento do logos poderoso que rastreia, novamente altivo e auto-suficiente, a verdade, dispensando o auxílio da revelação religiosa ou incorporando-a sob a forma de uma determinada “função racional”. O grande movimento cultural conhecido como Renascimento testemunha a retomada de concepções ontológicas e antropológicas gregas desde uma perspectiva amadurecida por cerca de mil anos de Idade Média. A modernidade é, antes de tudo, um tempo de enorme otimismo. Na filosofia, sejam citados, a título de exemplo, três autores que bem simbolizam esta crença otimista na capacidade racional humana de chegar às mais distantes e profundas regiões do real: Giordano Bruno, Francis Bacon e René Descartes. Bruno morre por, entre outros motivos, proclamar a infinitude do universo; mas, ao proclamar tal infinitude, afirma implicitamente a infinitude do intelecto capaz de captá-la. Bacon acredita na capacidade da manipulação do real a bem do ser humano poderoso: há que conhecer a natureza para dominá-la, e criar uma nova ciência que vá muito longe. E Descartes, ao ancorar na subjetividade meditante a possibilidade de toda e qualquer certeza, fornece à modernidade a consciência de um fortíssimo paradigma de referência, que lhe permitirá um crescente processo de auto-compreensão.
         A modernidade desabrocha então em todo seu otimismo. O Iluminismo, os diversos racionalismos, a fortíssima dimensão pragmática dos empirismos, o idealismo alemão que supera as desconfianças kantianas em uma racionalidade toda-poderosa, culminando na proclamação hegeliana do Espírito Absoluto - são formas filosóficas de tradução deste otimismo. O futuro se abre de modo aparentemente ilimitado às potências deste otimismo. À tensão entre uma racionalidade virtualmente ilimitada do logos re-potencializado e as invectivas de prudência, por exemplo, de um Pascal - “a imensidão destes espaços infinitos me aterroriza” - a modernidade faz, claramente, a opção pela primeira possibilidade.


A grande crise

         Mas a culminância dos grandes sistemas filosóficos coincide com o início de sua crise. Ocorre, desde os inícios do século XIX, um crescente questionamento da capacidade de a modernidade, em suas diversas expressões, conduzir à redenção da humanidade - pois, apesar de suas promessas teóricas de um futuro de “liberdade, igualdade e fraternidade”, o que se observa é que uma grande quantidade de graves problemas não só não são resolvidos, mas recrudescem de forma considerável. E é muito necessário observar que somos todos herdeiros desta crise, é nela e em suas conseqüências que ainda vivemos, e não há como ignorar este fato, sob pena de ignorarmos também a raiz dos agudos impasses humano-civilizatórios nos quais nos encontramos.
         Para a filosofia, a questão se coloca em boa parte, ao longo da primeira metade do século XIX, da seguinte forma: onde está o propriamente humano em meio ao roldão da revolução industrial e ao bom acabamento dos sistemas idealistas? Tal questão habita o pensamento de muitos filósofos da maior importância e de orientações muito diversas: Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard. Em todos, o que é comum é, exatamente, um certo mal-estar que advém do descompasso entre as promessas da razão moderna e a realidade tal como ela efetivamente se dá: uma desconfiança marcada em um determinado modelo de racionalidade e a procura de alternativas cabíveis a um fracasso pressentido ou experenciado.
         Porém estes pensadores não são gênios isolados. O que sua atividade indica é a crescente consciência de uma crise civilizatória de dimensões muito amplas, muito provavelmente sem precedentes na história da humanidade. Com o avançar do século XIX e no limiar do século XX, tal crise se mostra presente em todos os âmbitos da cultura européia. As descobertas de Darwin alteram profundamente a antropologia tradicional; as de Freud questionam o tema de um sujeito plenamente senhor de si. As novas geometrias se propõem provocativamente frente à hegemonia de dois mil anos de geometria euclidiana. Logo adiante, novas visões de arte e literatura atingem o núcleo de descrições realistas vigentes há séculos, e novas concepções de ciência obrigam à revisão de muitos paradigmas consagrados.
         Não é outra a realidade da filosofia. Conceitos de certeza e validade são também ali relativizados, e ocorre uma crescente consciência da importância da dimensão propriamente histórica das realizações humanas materiais e intelectuais.
O clima geral do período que cerca a transição século XIX > século XX é de profunda insegurança de referências e exacerbação de conflitos latentes e manifestos; a ocorrência da primeira Guerra Mundial torna tal fato dolorosamente incontestável. Trata-se de um mundo inteiro que chega a seu fim.
         É neste contexto extremamente complexo que se dá o pensamento filosófico do período, em toda sua variedade. E é nesta situação cultural ímpar que se desenvolve o Expressionismo. É este contexto que os aproxima.
         Examinemos rapidamente, agora, alguns dos autores e idéias mais importantes em termos de suas possíveis contribuições, mais próximas ou mais distantes, ao movimento expressionista.



A filosofia em uma era de transição: algumas contribuições importantes


Sören Kierkegaard

“O filósofo constrói um palácio de idéias
e habita uma choupana”
S. KIERKEGAARD[2]

         Sören Aabye Kierkegaard (Copenhague, 1813 - Copenhague, 1855) é normalmente considerado um dos mais importantes antecessores intelectuais das chamadas “filosofias da existência” que surgiram ao longo da primeira metade do século XX, havendo além disso influenciado filósofos tão diferentes como Adorno e Heidegger. Sua obra, ao superar de forma genial o sonho idealista-totalizante na filosofia, o coloca na posição de um dos pensadores centrais do século XIX.
         Kierkegaard caracteriza-se por construir um pensamento de extrema originalidade, que se opõe a qualquer tentativa de reduzir o humano, a subjetividade, a vontade e o real tal como este efetivamente se dá a meras funções de algum tipo de racionalidade. Contra as premissas unificantes do idealismo totalizante, “o pensamento de Kierkegaard é a espada que separa; o interno não é o externo; a razão não é a história; o subjetivo não é o objetivo; a cultura não é a religião. Cada um destes elementos, que Hegel quis mediatizar, fundir na amálgama do universal concreto, recupera sua individualidade, seu caráter de oponente, protestando frente ao todo que não é ele”[3]. Para além e antes de qualquer sistema concebível de idéias, está quem o pensa, na circunstância em que o pensa, na circunscrição de sua própria existência - “o homem existente não pode ser assimilado por um sistema de idéias; por mais que se possa dizer e pensar sobre o sofrimento, ele escapa ao saber, na medida em que é sofrido em si mesmo, para si mesmo, onde o saber permanece incapaz de transformá-lo (...) Kierkegaard foi talvez o primeiro a marcar, contra Hegel e graças a ele, a incomensurabilidade entre o real e o saber”[4].
         Em Kierkegaard, a preeminência é da realidade vivida, da subjetividade sempre chamada a se auto-sustentar e a se auto-legitimar em meio ao mundo que a cerca e que não se dissolve em uma racionalidade prévia. Toda a pretensa neutralidade de um mundo não passa de um constructo otimista frente à indeclinável luta de uma subjetividade que subsiste em meio à concretude das indeterminações e contradições, mesmo do absurdo; a existência é a realidade primeira, e esta não pode ser subsumida em seu duplo racional. O tempo tem vida própria, independentemente do conceito que dele façamos: é nele que vivemos, é ele que vivemos, e ali se dão as infinitas situações que constituem a realidade propriamente dita. Viver é existir, e existir é fazer escolhas e ser sujeito de sua própria existência, com todos os riscos que tal acarreta.
         Percebe-se aqui, nitidamente, uma valorização de elementos subjetivos vividos em oposição a uma objetividade fria de qualquer teor. Muito desta valorização de uma subjetividade ativa e apaixonada em meio à infinitude das circunstâncias da realidade e de seus desafios pode ser, mais tarde, encontrada na obra dos mais importantes expressionistas em vários campos de atividade.



Arthur Schopenhauer

“Quando li O mundo como vontade e representação
de Schopenhauer, pensei imediatamente: então é isto!”
André GIDE[5]

         Arthur Schopenhauer (Danzig, 1788 - Frankfurt a. M., 1860) assume o posto de um dos pensadores mais originais da história. Seu cérebro - no dizer de K. Weissmann, “órgão capaz de destilar como um alambique toda a dor humana, sem se desmoronar”[6] - foi capaz elaborar um pensamento único em sua época e a quem muitos pósteros, incluindo Nietzsche, muito devem em termos de inspiração para suas próprias filosofias.
         Também Schopenhauer, desde um viés diverso do de Kierkegaard, indigna-se com a pretensão de “elevar” a vida ao nível da pura racionalidade. Se há algo de real na realidade, este algo não são as figurações esquemáticas da realidade, mas o núcleo em si - desde a inspiração kantiana, o noumenon - desta realidade. Este não se reduplica em seu mero conhecimento, mas se afirma enquanto efetividade da realidade, enquanto vontade. A Vontade é uma espécie de em-si metafísico que se consubstancia objetivamente, e fundamenta a subjetividade enquanto realidade primeira - “...a experiência interna do indivíduo assegura-lhe mais do que o simples fato de ele ser ‘um objeto entre outros’. A experiência interna também revela ao indivíduo que ele é um ser que se move a si mesmo, um ser ativo cujo comportamento manifesto expressa diretamente sua vontade. Essa consciência interior que cada um possui de si mesmo seria primitiva e irredutível. A vontade revelar-se-ia imediatamente a todas as pessoas como o em-si... o corpo humano é apenas objetivação da vontade... a vontade seria o princípio fundamental da natureza”[7] - e a vontade, antes de racional, apresenta um indeclinável sentido de irracionalidade. E mesmo o velho conceito de “razão” assume em Schopenhauer uma conotação completamente diferente da usual, pelo menos em sua época: “precisamos ter presente o novo sentido dado à ‘razão’ por Schopenhauer, que faz dela uma mera ‘parte formal do conhecimento’, cuja matéria é trazida exclusivamente pela intuição sensível ou consciência empírica. Sua atividade única é a formação de conceitos a partir da seleção realizada sobre as qualidades do material que lhe é apresentado pela intuição; esta última irá, naturalmente, pagar, durante este processo seletivo levado a efeito pelo entendimento antes de chegar à razão, o preço de perder sua concretude, isto é, sua riqueza ou verdade propriamente dita”[8]. À potência racionalista corrente no pensamento do idealismo, opõe Schopenhauer a dimensão da razão “impotente” em ‘fornecer tecidos, por seus próprios meios, ao conhecimento[9]. Pois o mundo - e, em última análise, nem o conhecimento que dele possamos vir a ter - não depende da razão enquanto tal, mas da vontade objetivada, da vida anterior a qualquer racionalidade que a explica ou tenta compreender.
         Embora ainda preso à idéia de princípios metafísicos universais, é evidente que Schopenhauer, ao fixar como tal uma categoria tão pouco “racional” como a vontade, está a dar crédito a uma visão totalmente diferente de realidade em relação ao seu grande adversário, Hegel. Há em sua filosofia, influenciada pelo pensamento oriental, especialmente budista, um espaço de desenvolvimento a elementos expressivos que dificilmente se poderiam enquadrar em uma racionalidade nos moldes tradicionais, mesmo assistemáticas; e, para Schopenhauer, o pensamento normalmente antes bloqueia do que liberta a verdadeira vida - os animais, vontades puras, são melhores que os homens, vontades moduladas pelo pensamento que retorna obsessivamente à análise racional da vida.
         Schopenhauer posta-se, assim, como um pensador com muitas afinidades com o futuro movimento expressionista; a subjetivação marcada do sentido da realidade, um conceito de razão subalterna à vida e seus dilemas, uma tensão aguda entre o pessimismo existencial e a necessidade vital de transcender as dimensões do abstrato em todos os níveis - tudo isto configura uma constelação próxima daqueles elementos que subjazem a boa parte dos expressionistas.



Friedrich Nietzsche

“Só Louco! Só Poeta!
Dizendo só coisas multicores,
falando multicor por máscaras de louco,
trepando sobre pontes mentirosas de palavras,
sobre arco-íris de mentiras
entre falsos céus
vagando, rastejando -
Louco! Poeta!...”
F. NIETZSCHE[10]

         Friedrich Nietzsche (Röcken, 1844 - Weimar, 1900) costuma ser unanimemente reconhecido como um marco fundamental na história da filosofia; além disso, trata-se de um autor cuja influência explícita ao movimento expressionista tem sido reconhecida desde sempre.
         Nietzsche leva a extremos a subversão da forma “normal” da escrita filosófica tradicional. A tratados sistemáticos, onde a argumentação racional é sempre auto-controlada em parâmetros de contenção e clareza especulativa, Nietzsche opõe uma estruturação de escrita filosófica que dita e executa suas próprias regras à medida em que surge. Pretendeu opor a tratados assépticos e à razão fria um fluxo de vida que explode desde pequenas unidades de escrita: aforismos, pequenos parágrafos, versos. O filósofo, filólogo de formação, explora em sua escrita as múltiplas dimensões expressivas da linguagem: ele “filosofa com um martelo”, como aliás reza o subtítulo de uma de suas mais conhecidas obras - Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (Crepúsculo do Ídolos ou Como se filosofa com o martelo).
         E esta linguagem não é neutra, intercambiável, mas expressão precisa de uma referência subjetiva extremamente poderosa, um fluxo de vida oriundo de uma subjetividade absolutamente singular. Nesta linguagem apresenta Nietzsche seu pensamento. Trata-se, de forma ampla, de um contínuo exercício de afirmatividade vital-filosófica no sentido do rompimento de limitações às quais a tradição do pensamento ocidental costuma se aferrar em nome de um pretenso rigor especulativo - “eu não suporto nada dúbio”[11]. Em Nietzsche, a energia filosófica se condensa em núcleos poderosos, em lugar de se espraiar ao longo de cadeias argumentativas bem-comportadas, e o termo “vida” indica continuamente a extrapolação de qualquer conceito - “Nietzsche deu, como disse certa vez Scheler, à palavra ‘vida’ a ressonância do ouro”[12] . Seu pensamento objetiva a transmutação da tradição no sentido de libertar a vitalidade latente do real - e esta transmutação inicia já em sua própria escrita.
         A filosofia de Nietzsche pretende, assim, revalorizar - ou melhor, conduzir a seu verdadeiro status de dignidade - o que entende sejam as energias vitais aprisionadas ao longo de séculos de escrúpulos racionalistas e moralizantes. A transmutação dos valores tem por objetivo a eclosão do Valor secularmente represado por escrúpulos e auto-limitações (“nada nos desperta menos inveja do que a vaca moral e a felicidade untuosa da boa consciência”[13]), desembocando na potência do Übermensch, o Super-homem para além de qualquer subserviência àquilo que o filósofo compreende como sendo dinâmicas de anti-vida: “a transmutação tem... um último aspecto: implica e produz o super-homem. Porque, na sua essência humana, o homem é um ser reativo, combinando as suas forças com o niilismo. O eterno retorno rejeita-o e expulsa-o... o super-homem designa exatamente tudo o que pode ser afirmado, a forma superior do que é, o tipo que representa o Ser seletivo, o botão e a subjetividade deste ser”[14]. Em Nietzsche confluem potências de diversas ordens, os mais diversificados níveis de penetração da realidade se interpenetram e se sustentam mutuamente em uma totalidade de sentido “vital”, constantemente reafirmada por sobre qualquer inclinação ao processo reflexivo-classificatório do pensamento “normal”, afeito normalmente à moderação e à consciência de seus próprios limites. Há que, antes e acima de tudo, “pensar grande”: “O pior são os pequenos pensamentos. Verdadeiramente, é melhor haver feito o mal do que haver pensado tacanhamente!”[15] - pois o pensamento tacanho nada mais é do que indicativo de pouca vitalidade e subserviência.
         A obra de Nietzsche se constitui em um vasto e ainda pouco explorado legado à posteridade. Sua grandeza é indiscutível, e as ambigüidades ali fortemente presentes testemunham, antes de tudo, o encerramento de todo um modelo de pensamento filosófico, o rompimento de fronteiras e uma inaudita coragem no explorar de terrenos desconhecidos. Com Nietzsche - que morre em 1900 -, chega ao fim toda uma era iniciada muitos séculos antes[16]. A tensão extrema de seu pensamento - que, por um lado, se constitui em um último estertor de uma vontade de totalidade plena (“Mas, fora do todo, nada existe![17]) e, por outro, obriga a uma revisão acurada de preconceitos milenares, marca também o início de uma nova era. Estamos, no cerne do pensamento de Nietzsche, já no tempo do movimento expressionista.



O contexto filosófico nas origens do século XX: questões fundamentais e hipótese de compreensão

        
         A filosofia, mãe de todas as ciências, chega ao fim do século XIX em uma situação penosa de insegurança com relação a seus próprios fundamentos e mesmo no que diz respeito à justificação de sua própria existência. Os imensos avanços das ciências, por um lado, e a crescente consciência da desagregação das certezas conceituais da tradição, por outro - em um contexto que já anuncia o esgotamento de muitas das promessas da modernidade - colocam o pensamento filosófico em um impasse de grandes proporções. O que está sendo vivenciado, em última análise, é o início do fechamento de um grande arco otimista que tem origem nos alvores da idade moderna; e este é o impasse da filosofia: como lidar com a desestruturação das certezas e da confiança irrestrita no futuro de uma humanidade redimida pela Razão. Os contrastes agudos entre as idéias e promessas e a realidade efetiva são cada vez mais facilmente percebidos - enquanto se sonhava com um mundo em paz, recrudescia o ódio e a violência nos mais diversos níveis - da proliferação de partidos racistas à miséria crescente; do terrorismo político às famosas “atrocidades do Congo”. Ocorre, não obstante todo o inédito avanço científico, a crescente consciência de um incisivo desconforto, de proporções desmedidas, latente na civilização européia, e que poderia, a qualquer momento, eclodir de forma inusitadamente violenta. Tal é claramente visível na expressão de espíritos lúcidos da época nos mais diversos campos da cultura. E, como não poderia deixar de ser, tal é a questão central com que se tem de ver a filosofia aos fins do século XIX.
         A filosofia das origens do século XX é, em suas linhas mais gerais e desde a perspectiva que aqui nos interessa, o pensamento acossado pela insegurança e pela desinstalação epistemológica. O Neokantismo, por exemplo, o modelo filosófico mais presente na universidade alemã, tenta recuperar de Kant menos a totalidade de seu pensamento crítico - que sabe ser irrecuperável em termos de uma adequada pertinência especulativa nos novos tempos - do que alguns aspectos e intuições aplicáveis a questões da ciência e da lógica. As últimas décadas do século XIX e a inauguração do novo século trazem ao espírito filosófico, antes de mais nada, uma profunda inquietude[18].
         Duas são as atitudes mais correntes frente a este estado de coisas por parte dos filósofos: ou procurar na tradição ameaçada, ou ainda antes dela (como no caso de, por exemplo, Heidegger) as bases possíveis de uma nova segurança, ou tentar inovar tanto quanto possível para conquistar uma estrutura de pensamento que, inédita na hegemonia da tradição filosófica, fosse capaz de proporcionar possibilidades reais para a concepção de um futuro sustentável.
         Na esteira do primeiro grupo, encontramos muitos pensadores que acreditam haver a linha de desenvolvimento do ocidente se desviado de seu correto sentido. Entre estes encontram-se, por exemplo, os neotomistas - que procuravam adaptar o pensamento aristotélico-tomista às exigências dos novos tempos dominados pela ciência; e também Husserl, ao julgar ter-se a filosofia extraviado ao não radicalizar a intuição de um eu transcendental por Descartes, como adiante teremos oportunidade de ver. O caso de Heidegger, mais complexo, também se enquadra, em boa parte, nesta corrente restauradora: julga haver o pensamento ocidental se desviado de seu reto caminho já em suas origens, ao “esquecer o Ser” e entregar-se à categorização e estudo dos entes[19]. Também os neokantianos, ao pretenderem aproveitar, na tradição de Kant, a sugestão “anti-metafísica” de fundamentação da filosofia, pertencem de certo modo a este grupo.
         No segundo grupo, percebemos muitas inspirações diversas, desde pensadores que pretendem descartar qualquer possibilidade de pensamento metafísico no sentido da filosofia tradicional, dedicando-se à lógica, à matemática ou à filosofia dos enunciados lingüísticos, até aqueles que intendem ver na história e em sua correta interpretação uma baliza corretiva dos erros e excessos da mera especulação filosófica.
         A seguir, examinaremos o panorama filosófico em termos gerais, destacando alguns elementos importantes; e, após, dedicaremos especial atenção ao ambiente filosófico de língua alemã.



II - BREVE PANORAMA FILOSÓFICO DOS INÍCIOS DO SÉCULO XX: PAÍSES NÃO-ALEMÃES[20]


         Na Espanha, dois autores se apresentam como especialmente dignos de nota: Miguel de Unamuno e José Ortega y Gasset. Unamuno (1864-1936), pertencente à famosa “geração de 98” (movimento de revitalização das letras e da filosofia espanhola) publica em 1913 sua conhecida obra Do sentimento trágico da vida nos homens e nos povos, onde apresenta o conflito radical entre o pensar e o viver e seus dilemas: a história do pensamento humano seria a grandiosa história deste conflito. A obra, que traduz muito do que se poderia considerar o espírito trágico espanhol, insere-se de certo modo na linha daquelas que se poderia afiliar à filosofia da existência. Ortega y Gasset (1883-1955) é o mais conhecido filósofo espanhol deste século. Aluno de Hermann Cohen na Alemanha, desenvolve, ao retornar à Espanha, uma obra muito original. Entre seus livros mais conhecidos contam-se Meditações do Quixote, A rebelião das massas, O homem e a gente, Mirabeau ou o político, Origem e epílogo da filosofia, História como sistema. Tornou-se especialmente conhecido pela sua máxima “eu sou eu e minha circunstância”; em seus trabalhos rompe com qualquer essencialismo objetivo ou subjetivo e ajuda a conformar as bases de um pensamento intrinsecamente existencial, fundado em uma noção de “razão vital” e conhecido como “perspectivismo”.
         Na Itália, dois autores, de pensamento neo-idealista, se destacam: Benedetto Croce e Givanni Gentile. Croce (1866-1952), filósofo e historiador, autor de Estética como ciência da expressão e lingüística geral, Filosofia da prática, Lógica como ciência do conceito puro, Teoria e história da historiografia, desenvolve uma vasta atividade no sentido de tentar atualizar categorias e esquemas centrais do idealismo frente ao que compreende serem os desafios dos novos tempos, objetivando uma “filosofia do espírito” como sistema. Gentile (1875-1944), ministro à época do fascismo italiano, é autor de Teoria geral do espírito como ato puro, Sistema de lógica como teoria do conhecimento, A reforma da dialética hegeliana, Gênese e estrutura da sociedade, obras de inspiração neo-hegeliana.
Na Inglaterra observa-se uma atualização da tradição empirista sob a forma de novas e criativas abordagens analíticas, “neo-realistas”,  principalmente de questões da lógica e da linguagem, que tantos frutos importantes iriam dar no período entre-guerras e além. Lembremos, pela riqueza de desdobramentos que tiveram suas obras e sua atividade universitária, George Edward Moore e Bertrand Russell. Moore (1873-1958), autor de A natureza do julgamento, Refutação do Idealismo, Principia ethica, dedica-se principalmente à análise da linguagem no que diz respeito à significação de seus componentes, indo até a descrição dos objetos que constituem o mundo, porém sem a preocupação de organizá-los segundo algum sistema racional ou idealista. Russell (1872-1970) é um dos principais pensadores do século XX. Foi pacifista convicto e defensor militante dos direitos humanos, a par de haver desenvolvido uma vastíssima atividade filosófica (autor de mais de cinqüenta livros sobre os mais variados assuntos, recebeu em 1950 o Prêmio Nobel de Literatura). Muito conhecida é sua tentativa grandiosa de reduzir, na esteira de Frege e Peano, a matemática à lógica, desenvolvida em obras como Principia mathematica (com A. N. Whitehead, 1861-1947), em três volumes publicados entre 1910 e 1913. Nos Estados Unidos - culturalmente bastante identificados com a Inglaterra - surge, em fins do século XIX, o pragmatismo, que tem em Charles Sanders Peirce (1839-1914) e William James (1842-1910), interlocutor de Bergson, seus mais ilustres representantes.
Na França, o panorama é muito complexo. Para nossos propósitos é suficiente, neste momento, destacar uma figura que resume, em sua obra, muitas das tensões então vigentes no panorama acadêmico francês. Trata-se de Henri Bergson (1859-1941), Prêmio Nobel de literatura em 1928. Ao longo de suas inúmeras obras - Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, O Riso - ensaio sobre o significado do cômico, O pensamento e o movente, A evolução criadora, As duas fontes da moral e da religião, A energia espiritual, além da famosa conferência “Introdução à metafísica” (1903) - Bergson polemiza com a tradição materialista-evolucionista então hegemônica na ciência e no pensamento da época, e propõe, pelo conceito de “duração”, uma nova forma menos matemática e mais fluida de conceber a realidade como um todo. Bergson é um autor fundamental para a compreensão da redescoberta da temporalidade que tem lugar nos inícios do século XX e que terá fundamental importância também para a compreensão de elementos filosóficos presentes no Expressionismo, como adiante teremos oportunidade de examinar.
No Brasil, finalmente, a filosofia é representada, em sua maior medida, pela transplantação de idéias da Europa. O positivismo tem sua representação, entre muitos outros, em Teixeira Mendes (1855-1927) e Luís Pereira Barreto (1840-1922). O evolucionismo à Spencer é representado, na época, especialmente por Sílvio Romero (1851-1914). Farias Brito (1862-1917) cultiva um espiritualismo filosófico bastante rico e original. A neo-escolástica era representada nas escolas católicas, como de resto nos demais países da América Latina.



III - A FILOSOFIA EM PAÍSES DE LÍNGUA ALEMÃ NO CONTEXTO DE TRANSIÇÃO SÉCULO XIX - SÉCULO XX


O contexto da filosofia alemã à época que estamos tratando é extremamente complexo. Ocorre uma grande diversidade de manifestações, de proveniências e conseqüências bastante diversas. Dividiremos a seguinte análise, extremamente sumária, em duas seções; escolas vigentes no fim do século XIX e inícios do século XX e filosofias surgidas, como continuação ou contestação destas escolas, a partir de inícios do século XX. No primeiro grupo, temos o Empiriocriticismo e o Neopositivismo do Círculo de Viena, a Escola Histórica e, especialmente, o Neokantismo; no segundo grupo, destacaremos a Fenomenologia, as filosofias da intersubjetividade ou do Diálogo e o pensamento de autores como Bloch, de importância explícita em uma discussão sobre o Expressionismo.


Movimentos filosóficos importantes nos países de língua alemã em fins do século XIX e inícios do século XX


O Empiriocriticismo, representado especialmente por Richard Avenarius (1843-1906 - autor de Crítica da experiência pura e O conceito humano de mundo) e Ernst Mach (1838-1916 - autor de Conhecimento e Erro e Contribuições à análise das sensações) desenvolve a teoria de que a realidade é constituída desde a articulação de experiências psicofísicas (empíricas) do sujeito. Trata-se de uma forma particular de “positivismo empírico”. Também Hans Vaihinger (1852-1933, autor de A filosofia do “como se”) deriva seu pensamento do empirismo, radicalizando a importância da experiência, sem a qual tudo não passa de ficção, embora ficções sejam necessárias ao ser humano, “como se” fossem verdades (daí o título de sua obra principal).
A epistemologia de tradição neopositivista tem no chamado Círculo de Viena seu maior florescimento em países de língua alemã. Tendo como um de seus organizadores Moritz Schlick (1882-1936), é integrado também, entre outros, por Rudolf Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945), Hans Reichenbach (1891-1953) e Kurt Gödel (1906-1978). Inspirados por Mach e influenciados pelo que entenderam ser a melhor leitura do Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (1889-1951), suas pesquisas são reunidas sob o título geral de “empirismo lógico”, privilegiando a análise da linguagem e procurando evitar qualquer “contaminação” metafísica de suas conclusões epistemológicas.
A Escola Histórica - representada especialmente por Wilhelm Dilthey (1833-1911, autor de inúmeras obras, entre as quais A construção do mundo histórico nas ciências humanas, Introdução às ciências humanas, A vivência e a poesia, A essência da filosofia e As formas de concepção de mundo e sua constituição nos sistemas metafísicos) - tem grande importância ao influenciar as obras de autores como Martin Heidegger (1889-1976) e Hans-Georg Gadamer (1900), entre muitos outros. Para Dilthey, desde um determinado corte histórico dão-se as “vivências” particulares, expressões da vida real ou seja, concretamente vivida e não objetivada em conceitos. É a partir da vida que emergem os valores e as concepções de mundo, e estas concepções (Weltanschauungen) são, exatamente, interpretações da realidade. É na experiência histórica do mundo - e não nas instâncias abstratas da razão - que se dá a base real do filosofar.
         Também afeito à historicidade do real e representante da chamada “Filosofia da Vida” (Lebensphilosophie) apresenta-se Georg Simmel (1858-1918), pensador polivalente, autor, entre outros, dos livros Problemas principais da filosofia, Filosofia do Dinheiro, Os problemas da filosofia da história, Cultura filosófica, Introdução à ciência moral, Sociologia. Para este autor, a filosofia consiste em boa parte na tensão entre as verdades relativas de cada filósofo e de cada filosofia em uma determinada época histórica e a procura da universalidade pelas categorias e conceitos; e esta tensão se refere à realidade eminente da vida.
         O Neokantismo se propõe como uma das principais escolas filosóficas da época, e divide-se entre dois pólos principais de influência: a Escola de Baden e a Escola de Marburg. Trata-se de uma tentativa de, na inspiração anti-metafísica de Kant, estabelecer os fundamentos da filosofia como uma sólida teoria do conhecimento e das ciências.
         A Escola de Baden foi constituída por pensadores que trabalharam, no período entre 1890 e 1930, nas universidades de Freiburg e Heidelberg. Seus principais representantes foram Wilhelm Windelband (1848-1915, autor de Prelúdios) e Ulrich Rickert (1863-1936, autor de Sistema de Filosofia, O objeto do conhecimento e Os limites da construção dos conceitos científicos), aluno e continuador de Windelband. A Escola procurava estabelecer uma “filosofia crítica dos valores”(Wertphilosophie) sobre a qual poderiam assentar as bases das ciências humanas, claramente distintas das ciências naturais.
         A Escola de Marburg tem como principais representantes Hermann Cohen (1842-1918, professor de F. Rosenzweig, autor de inúmeras obras, entre as quais Estética do sentimento puro, Ética do querer puro, A teoria kantiana da experiência, Lógica do conhecimento puro e a religião da razão desde as fontes do judaísmo), Paul Natorp (1854-1924, autor de Os fundamentos lógicos das ciências exatas, Pedagogia social), Nicolai Hartmann, em sua primeira fase (1882-1950, autor de Ética, Possibilidade e realidade, Sobre o fundamento da ontologia, A filosofia do idealismo alemão e Linhas principais de uma metafísica do conhecimento) e Ernst Cassirer (1874-1945, autor de Filosofia das formas simbólicas, O conceito de substância e de função, O problema do conhecimento na filosofia e ciência modernas). Em contraste com a Escola de Baden, que se preocupava mais com a fundamentação das ciências humanas, na Escola de Baden a preocupação central é com a fundamentação lógicas das ciências naturais e da matemática. 
         Ademais de ser um dos momentos mais prolíficos da filosofia alemã de fins do século XIX e inícios do século XX, o Neokantismo, em suas diversas representações, caracteriza-se por haver influenciado, direta ou indiretamente, praticamente todos os pensadores alemães mais importantes de inícios do século XX, de Max Weber a Franz Rosenzweig e Walter Benjamin.


A filosofia de língua alemã nos inícios do século XX


A Fenomenologia

         A Fenomenologia se constitui em um dos mais importantes movimentos da história da filosofia. Seu desenvolvimento - e as heterodoxias que dela advieram - representam boa parte da filosofia do século XX.
         O surgimento da fenomenologia está ligado à situação de crise filosófica e cultural à qual já fizemos referência, opondo-se a teses como o naturalismo do biólogo Ernst Haeckel (1834-1919) e o historicismo de Dilthey, considerados relativistas, além das ameaças ao estatuto de legitimidade da filosofia por parte da nascente psicologia experimental, que tendia a ver a filosofia como a lógica de funcionamento do cérebro e do pensamento. Seu criador é Edmund Husserl (1859-1938), nascido em Prozsnitz, Morávia, no seio de uma antiga família israelita. Husserl estuda inicialmente matemática, filosofia, física e astronomia em Leipzig; crescentemente interessado pela matemática, segue em 1878 para Berlim, onde estuda e lhe é oferecido o posto de assistente do famoso matemático Weierstrass. Freqüenta, de 1884 a 1886, os cursos de Franz Brentano (1838-1917, famoso conhecedor de Aristóteles) em Viena, que terão decisiva influência em seu pensamento. A partir de 1887 é professor em Halle, de 1901 a 1915 em Göttingen e desde 1916 em Freiburg. Com a conferência “A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental”, encerra em Praga, em 1935, suas atividades acadêmicas, tornadas sempre mais desconfortáveis com o advento do nazismo: em 1933 havia sido afastado de seu posto de professor universitário e, embora posteriormente reintegrado, nunca se recuperou moralmente. Morre em abril de 1938 e no mesmo ano são transportados clandestinamente, para Louvain, na Bélgica, cerca de 40000 páginas de manuscritos inéditos estenografados, pelo franciscano Hermann Leo van Breda. Em Louvain é fundado o Arquivo Husserl, que se dedica à publicação de suas obras na coleção chamada “Husserliana”[21]. Entre suas obras mais conhecidas constam: Filosofia da aritmética, Investigações lógicas, A idéia da fenomenologia, Lógica formal e transcendental, Idéias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica, Fenomenologia como ciência de rigor e as famosas Meditações cartesianas.
O objetivo fundamental de Husserl - fortemente influenciado pelo pensamento do grande lógico Gottlob Frege (1848-1925) e pela “teoria dos objetos” de Alexius Meinong (1853-1920, também aluno de Brentano) - era refundar a filosofia desde bases absolutamente seguras, tal como o pretendera Frege com relação à matemática. O ponto do qual parte é a “consciência intencional” tal como a propõe Brentano remontando à Escolástica e a Aristóteles. Trata-se de radicalizar o cogito cartesiano transcendentalmente, ou seja, chegar ao essencial dos dados que se dão à consciência. A filosofia seria a ciência de voltar “às coisas mesmas”, ou seja, à essência do “algo” correlato à consciência - pois a consciência é intencionalidade: “ser consciente” é “ser consciente de algo”. Este algo não é a realidade empírica, mas aquilo que, da realidade, é percebido pela consciência como real. A fenomenologia, tal como Husserl a concebe, seria um idealismo crítico transcendental, para além do realismo e do idealismo correntes na tradição filosófica. Como tenta mostrar no ciclo de conferências “Meditações cartesianas”, é por não ter sido suficientemente transcendental que a filosofia teria perdido sua solidez e sido ameaçada pelas ciências empíricas, especialmente pela psicologia.
         As grandes intuições de Husserl são aproveitadas por seus alunos, que as dilatam em insuspeitas dimensões e caracterizam a fenomenologia como um dos mais profícuos movimentos filosóficos de todos os tempos. De Jaspers a Levinas, de Reinach a Ingarden, de Heidegger a Merleau-Ponty, de Eugen Fink a Ricoeur, de Sartre a Gadamer, é toda uma imensa plêidade de pensadores eminentes que se deixa influenciar pela fenomenologia ou lhe dá de certo modo continuação, não tanto enquanto escola filosófica fechada, mas desde a intuição capital da “intencionalidade correlativa”, ampliada, do campo do transcendental para o campo mais amplo e profundo da existencialidade humana em suas mais diversas dimensões (o que abre a fenomenologia aos campos da ética, da estética, da sociologia, da história). Tal o demonstram, por exemplo, o Heidegger de Ser e Tempo (à época que estamos tratando, jovem professor em forte crise de convicções[22]) e Max Scheler (1874-1928), que desenvolve criativamente, em obras como Essência e formas da simpatia, a intencionalidade de inspiração fenomenológica no sentido de propiciar uma análise das emoções humanas: em lugar de correlatos intelectuais, temos os valores enquanto dados objetivos e não meras impressões subjetivas. Com isso, amplia-se consideravelmente o campo da intuição para além do racionalismo intelectualista; também os valores portam uma essencialidade que permite, inclusive, que sejam organizados em uma hierarquia axiológica.


As filosofias do diálogo

O pensamento filosófico tradicional, de índole realista ou idealista, costuma sofrer de insuficiências graves no momento de compreender as relações específica e concretamente inter-humanas[23]. Tal se dá especialmente porque, como já tivemos oportunidade de indicar, a filosofia é concebida originalmente como uma função do logos, e o logos não necessita de alguma outra instância de legitimação que não ele mesmo para referendar suas conquistas. O pensar filosófico foi geralmente concebido como uma atividade solitária; a idéia de uma filosofia que se dá pelo contato real com um outro que fale, até mesmo, outra linguagem (diferentemente dos diálogos platônicos, onde todos os interlocutores falam a mesma linguagem) foi, e ainda é em alguns meios, considerada simplesmente escandalosa.
         Todavia, em meio à crise sem precedentes que a humanidade atravessa na entrada do século XX, renasce o pensamento que procurará resgatar ou revalorizar a intersubjetividade enquanto dimensão fundamental do pensar filosófico. Tal inspiração, bem menos grega do que judaica e cristã, animará o pensamento de alguns filósofos notáveis: Martin Buber (1878-1965), Ferdinand Ebner (1882-1931) e Franz Rosenzweig (1886-1929). Algumas das principais obras destes autores vêm à luz exatamente nos difíceis tempos em torno à Primeira Guerra mundial: Eu e Tu, de Buber (1923); A estrela da redenção, de Franz Rosenzweig (1921) e A palavra e as realidades espirituais, de Ebner (1921).
         Rosenzweig é, neste contexto, um autor especialmente notável. A par de haver (na inspiração, entre outros, do último Schelling) estabelecido condições para um rompimento definitivo da cosmovisão idealista-totalizante do século XIX em Hegel e o Estado, sugere, em sua obra maior A estrela da redenção uma quantidade de novos impulsos ainda não aproveitados pelo pensamento filosófico[24].
         Para estes autores em seu conjunto, ocorre já na origem do pensamento uma pluralidade de significações diferentes entre si, e que não podem ser reduzidas umas às outras. É na historicidade, na temporalidade do pensar que nasce das relações inter-humanas, que a realidade pode ser abordada; a uma teoria do conhecimento unificante, à compulsão identificante que habita o seio do logos, contrapõe-se uma temporalidade real, irredutível a um conceito, na qual e pela qual se dará a abertura da realidade ao espírito humano. A filosofia consiste não em “elevar” a realidade ao conceito, mas em resgatar o tempo no qual a realidade se dá propriamente. Para além da preocupação grega milenar pelo ser, a questão que se propõe é pelo sentido do ser. A realidade não é concebida como uma estrutura formal ou transcendental, nem mesmo realista ou idealista no sentido tradicional dos termos, mas como instância concreta de construção do sentido que se dá pela relação com o outro, o diferente, relação que se constitui em base possível de toda conceptualização ou construção filosófica abstrata. Ocorre, já aqui, uma precedência da ética frente à ontologia, idéia que chegará a seu pleno desenvolvimento apenas na obra dos filósofos Emmanuel Levinas (1906-1995)[25], pela proposição da ética como “filosofia primeira”, e Jacques Derrida (1930), através da idéia de uma “indesconstrutibilidade da justiça”[26].


Outros pensadores fundamentais - Ernst Bloch e sua discussão com Luckács

         Ernst Bloch (1885-1977), autor de muitas obras importantes entre as quais O espírito da utopia (onde discute expressamente e toma partido a favor do Expressionismo), O princípio esperança, Herança deste tempo, Experimentum mundi, é um autor infinitamente mais complexo do que fazem crer certos dicionários de filosofia que o classificam simplesmente como “neomarxista”. Trata-se de um dos pensadores mais ricos do século XX. Sua intuição fundamental, a de que a realidade não consiste no ser descrito no presente estático, mas na realidade do “ainda-não”(noch-nicht) que se desdobra historicamente na construção do sentido humano do futuro, é de enorme fecundidade; intenta preservar um certo “intervalo” entre o presente, o acontecido, e a imponderabilidade de um futuro nunca pré-dado, uma “utopia concreta”. Embora ainda preso à tradição ontológica, Bloch como que injeta temporalidade no ser, em uma combinação altamente original.
         Bloch vê explicitamente no Expressionismo uma energia profundamente renovadora da cultura; suas discussões com outro importante pensador, o húngaro Giörgy Luckács (1885-1971), a respeito do Expressionismo, são extremamente interessantes. Elas traduzem a diferença de horizonte desde a qual cada um toma partido: Luckács desde um conceito de realismo socialista credor de um conjunto de noções pouco flexíveis, mais à moda do pensamento do século XIX, e Bloch desde uma ousada interpretação de realidade em mutação que vê no futuro uma série de virtualidades profícuas (e não apenas a sombra da guerra e da destruição, ou a apropriação da energia expressionista pelo nazismo)[27].


COMO CONCLUSÃO - SOBRE A FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA E SEU SENTIDO

         A filosofia de início do século XX não é, meramente, um reflexo de uma situação de crise civilizatória de grandes proporções; trata-se da descoberta e redescoberta, de uma forma decisiva e insuspeita, de uma série de elementos que permaneceram como que latentes ao longo dos séculos de otimismo da própria história da filosofia e especialmente da modernidade, na medida em que esta se constituiu em uma época de grande otimismo e confiança na capacidade de resolução definitiva e “lógica” das grandes aflições da humanidade. 
         É muito provável que o grande novum do pensamento do século XX seja a integração definitiva, em sua dinâmica, dos elementos da “existencialidade-temporalidade”, não enquanto dados racionais, mas como determinações concretas indeclináveis e constituintes da própria capacidade humana de conceber o mundo e a realidade.
Durante cerca de dois mil anos a filosofia sonhou em transformar a temporalidade real, aquela que corre, que irrompe em direção a um futuro incerto, que corrói as certezas e é mãe de todos os medos e inseguranças, em um dado plenamente racional e controlável, em um conceito - “o tempo é a medida do movimento”, proclamavam os antigos, tentando paralisar o tempo em seu conceito.
Durante séculos e séculos a existência concreta foi aceita apenas enquanto uma derivação precária, um acidente, uma contingência e uma caricatura da realidade eminente das essências. A filosofia consistia em elevar a existência a seu conceito. Com isso, muito ganhou, por exemplo, a ciência; mas outras dimensões da realidade, como a questão da justiça, tendeu a perder-se no empíreo, não obstante as belas construções que a emolduravam. Tal deu origem a uma infinidade de mal-entendidos. Pois quanto mais rica e sofisticada a universalização de algum dado concreto e irredutível da existência, mais trágicas as possibilidades de sua manipulação racional e pretensa neutralização em um quadro bem montado mas inócuo a toda espessura da realidade concreta.
         Os séculos XIX e XX, imersos em sua crise sem precedentes, assistem à reproposição, com um vigor inaudito, destes elementos conceitualmente neutralizados. De Kierkegaard à Escola de Frankfurt, de Bergson a Benjamin, de Rosenzweig a Bloch, de Ortega a Jaspers, Marcel e Sartre, o que se observa é uma energia que toma substância sob a forma de um vigor afirmativo que se nutre dos tecidos mais profundos da existência concreta, da multiplicidade do real que não se subsume em uma idéia, de uma estrutura de contingência que não é mais um impedimento do pensamento, mas sua condição fundamental. Após séculos de “espacialização conceitual do tempo” (o espaço é controlável pela visão intelectual organizadora) passa-se a uma “temporalização do espaço” (o tempo é conceitualmente incontrolável, mas condição de tudo o que é realmente novo: Bergson, Bloch, Benjamin, Rosenzweig); após séculos de subserviência às essências, é reencontrado o solo desde onde as essências são pensadas, e a dor e a energia da existência são novamente, até na filosofia, compreendidas como o solo por sobre o qual todo e qualquer caminhar é possível: o Heidegger de Ser e Tempo, Buber, Scheler, Sartre, e também, em imensa medida, Wittgenstein[28].
         Se algo se propõe desde os inícios do século XX, é uma disponibilização singular de energias, uma busca radical de sentido, um fulcro de vida que irrompe por todos os poros da cultura. O Expressionismo é uma de suas grandiosas manifestações; a filosofia aprende, arduamente, a conviver com este outro do conceito - raiz de seu próprio sentido -, esta pluralidade de origem e destinos sem a qual - não obstante séculos de sonhos totalizantes e unificantes - pensar é impossível.




* * * * * * *


* Originalmente in: GUINSBURG, J. (Org.), O Expressionismo, São Paulo: Perspectiva, 2002.
[1] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de Souza, “O século XX e a desagregação da totalidade” in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, pp. 15-29.
[2] Cit. por SARTRE, Jean-Paul. Questão de método, São Paulo, DIFEL, 1979, p. 15.
[3] WAHL, Jean. Kierkegaard, Buenos Aires, Losange, 1956, p. 45.
[4] SARTRE, J.-P. Questão de método, op. cit., p. 15-16.
[5] Cit. por ABENDROTH, Walter. Schopenhauer, Hamburg, Rowohlt, 1996, p. 142.
[6] WEISSMANN, Karl. Vida de Schopenhauer, Belo Horizonte, Itatiaia, 1980, p. 23.
[7] “Schopenhauer - Vida e obra” in: Os pensadores, Vol. “Schopenhauer”, São Paulo, Abril Cultural, 1980, p. XI.
[8] MAIA, Muriel. A outra face do nada - Sobre o conhecimento metafísico na estética de Arthur Schopenhauer, Petrópolis, Vozes, 1991, p. 39.
[9] Cf. MAIA, M. Op. cit., p. 39.
[10] Ditirambos dionisíacos, in: NIETZSCHE, F. Poemas, Coimbra, Ed. Centelha, 1986, p. 7-8.
[11] NIETZSCHE, F., cit. por TÜRCKE, Christoph. Der tolle Mensch - Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Frankfurt a. M., Fischer, 1989, p. 7.
[12] FINK, Eugen. La filosofia di Nietzsche, s/l, Mondadori, 1977, p. 11.
[13] NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos Ídolos, Lisboa, Edições 70, s/d, p. 40.
[14] DELEUZE, Gilles. Nietzsche, Lisboa, s/d, p. 33.
[15] NIETZSCHE, F. Also sprach Zarathustra, Stuttgart, Reclam, 1987, p. 80.
[16] Cf. nosso Ensaio “Nietzsche e a Festa da Totalidade” in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 65-80.
[17] Crepúsculo dos Ídolos, Op. cit., p. 54.
[18] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 23.
[19] Em nosso Ensaio “Husserl e Heidegger: motivações e arqueo-logias”, in: SOUZA, R. T. O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998, p. 49-80, detalhamos amplamente esta leitura das obras husserliana e heideggeriana.
[20] A seguinte descrição pretende, simplesmente, destacar filósofos ativos nas últimas décadas do século XIX e primeiras do XX e que, direta ou indiretamente, vieram a influenciar movimentos culturais amplos ao longo do século XX, sem absolutamente nenhuma pretensão de exaustividade.
[21] Cf. KELKEL, Arion - SCHERER, René. Husserl, Lisboa, Edições 70, s/d, p. 9-22 e ZILLES, U. “A fenomenologia husserliana como método radical” in: HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade européia e a filosofia, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, p. 7-14.
[22] Cf. CAPUTO, John. Desmistificando Heidegger, Lisboa, Instituto Piaget, 1998, p. 247-258.
[23] Um exemplo de tal insuficiência é demonstrada claramente por Husserl quando, na Quinta Meditação Cartesiana, tenta elaborar a “constituição transcendental do alter ego”. Ver, a respeito, a elucidativa obra de Marcelo PELIZZOLI A relação ao Outro em Husserl e Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1994.
[24] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão - Uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1998, p. 133-139.
[25] Cf. SOUZA, R. T. Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998, p. 98-161.
[26] Cf. CAPUTO, John. Op. cit., p. 259-289.
[27] Uma rica discussão a respeito da forma de como filósofos interpretaram o Expressionismo, bem como traduções de textos importantes (inclusive relativos à contenda Bloch-Luckács a respeito do Expressionismo) encontra-se em MACHADO, Carlos E. J. Uma capítulo da história da modernidade estética: debate sobre o Expressionismo - Ernst Bloch, Hanns Eisler, Georg Luckács e Bertolt Brecht, São Paulo, Editora da UNESP, 1998.
[28] Ludwig Wittgenstein - um dos dois ou três maiores filósofos do século XX - tem tido em boa parte, especialmente no Brasil, uma leitura altamente parcial, baseada no modelo anglo-saxônico de recepção de seus textos. Na verdade, Wittgenstein é incompreensível sem que se leve realmente a sério sua biografia, seus diários, a guerra em que lutou, a Viena em que nasceu, e acima de tudo, a sua estrutura moral-existencial absolutamente única.

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