FILOSOFIA COMO CRÍTICA DA VIOLÊNCIA



FILOSOFIA COMO CRÍTICA DA VIOLÊNCIA

Ricardo Timm de Souza[1]

I – A historicidade dos conceitos

            Paralelamente à história – histórias – da civilização – civilizações – acontecem as histórias dos processos de legitimação e deslegitimação de conceitos que sustentam as concepções de mundo, as cosmovisões, as Weltanschauungen, a partir das quais, e no interior das quais, tais histórias civilizacionais se desenvolvem e se tornam de algum modo descritíveis, incorporando-se ao imaginário de uma cultura em uma determinada época. Há uma história dos conceitos e categorias que legitimam e oficializam as historiografias oficiais; porém, no processamento dos dados e dos símbolos, essa história dos conceitos e categorias se dilui no decorrer do que se estabelece; naturaliza-se e se torna dificilmente perceptível no conjunto hipercomplexo de fatores em questão.
            A história – a historicidade – dos conceitos e categorias interpretativas da realidade, que servirão para credibilizar as narrativas historiográficas, não poderia, por evidente, ser oriunda senão do labor filosófico, que é a fonte da qual todos e quaisquer conceitos interpretativos dos quais alguma ideia de realidade provém, em última instância. É a filosofia que tem a responsabilidade pela geração, crítica e regeneração de categorias interpretativas suficientemente sólidas e conceitos formais suficientemente burilados para que os acontecimentos não se tornem, na observância livre do temor de Kant, conteúdos cegos da reflexão e do encadeamento que se pretende. E, sem dúvida, o que estamos aqui chamando de “história dos conceitos e categorias interpretativas da realidade” se estatui e se constitui como um campo de contínuas atribulações e dificuldades, em sintonia com as forças e interesses em luta que se servirão, exatamente, desses conceitos e categorias, em cada tempo e lugar, para legitimar seu agir e a concretude do efetivamente acontecido. Pois a realidade nada tem de inerte; seu âmago é a dialeticidade do que a constitui, daquilo que se dá, a cada momento, como real, e a apropriação possível do real é, no sentido aqui abordado – ou seja, filosófico em sentido clássico –, totalmente dependente do conceitual.
É, assim, em função dessas expressões de concretude, ou de expressões de realidade, se preferirmos – o que significa: do jogo de forças que as geram –, que os conceitos assumem sua dignidade propriamente conceitual, inscrevem-se em uma determinada tradição e beiram um status de autonomia. Ajudarão, em cada momento, e de acordo com as intenções prevalentes em determinada situação do jogo dialético, a legitimar ou a deslegitimar o que se apresenta, simplesmente, como verdadeiro ou como real. Pois o que se apresenta simplesmente como real ou verdadeiro a um observador casual tem uma história extremamente tensa, que se dá pela imbricação de elementos intelectuais – os conceitos e categorias em processo de formação e legitimação – com elementos concretos-temporais – as realidades que se sucedem no tempo, que vivem desde a temporalidade que nenhum conceito pode abarcar, pois é a condição de surgimento de todos eles[2].

II – A tensão originária-original da filosofia

            Nesse sentido, a filosofia padece congenitamente de uma espécie de estranho paradoxo, que quiçá fosse melhor chamar uma tensão originária-originante, ou originária-original, pois simultaneamente origem e pertence a essa origem. Surgido o filosofar feito crítica, estabelece-se desde sempre e paralelamente como instância primigênia de acompanhamento, sanção e legitimação do estatuído[3]. A tensão a habita em seu próprio aparecimento, desde seus mais remotos estertores categoriais. Se, por um lado, ocupa o papel intrínseco ao intelecto de verter-se àquilo que aparece como significativo a esse intelecto, e nesse sentido propõe-se crítica de si e de tudo, por outro lado toma para si a tarefa de sancionar o percebido como real, nas mais diversas escolas, tendências e eras do pensamento filosófico, exatamente como sendo real, ou seja, verdadeiro, ao qual empresta sua chancela intelectual, seu selo conceitual.
            É evidente que esta posição congenitamente oscilante do trabalho filosófico tem levado a questões de imensa importância. Uma dessas questões diz respeito, indubitavelmente, à relação do conceito com o tempo percebido (aqui: temporalidade). A importância dessa questão é extraordinária; a depender da posição que vai sendo tomada ao longo da história do pensamento filosófico, a compreensão das questões do sentido e do não-sentido de cada momento especulativo – pedras basilares de todo pensamento filosófico – se alterna em função da lógica que, em cada ponto, tem o privilégio de se impor como veraz ao intelecto movido pela congênita curiosidade pelo real. Outra questão magna refere-se à potência crítica da qual o pensamento filosófico não pode abdicar; de fato, não é possível subestimar a força ideológica dos mecanismos de dominação e legitimação do estatuído – o positivismo – que a cada momento tenta, insidiosa ou abertamente, abortar a reflexão; pois, como sabemos, “recusar a reflexão, isto é o positivismo”[4].

III – Luzes e sombras da realidade

            Como derivação por assim dizer natural e definitivamente necessária da tensão filosófica original, na qual não têm lugar ingenuidades, é possível o acompanhamento não apenas da linhagem hegemônica do pensamento filosófico – o que se encontra decantado e plasmado nas milhares de dicionarizações conceituais que se enfileiram ao longo do tempo e habitam o lugar-comum da mentalidade inclusive de não-especialistas – como, também, daquele lado obscurecido da história filosófica, os desvios e variações, o recalcado, a sombra que acompanha a luz do intelecto em praticamente todo autor, e em alguns – Pascal, Benjamin – de forma especialmente eloqüente. É assim intrínseca à filosofia uma dialética interna sem síntese, à Adorno, que a habita em sua mais densa profundidade.
            No que diz respeito à referida relação entre os conceitos e a temporalidade, não parece ser muito difícil perceber que uma das formas mais produtivas de compreender a própria gênese conceitual das categorias é compreender o modo como cada categoria está, em cada momento da história, temporalmente implicada. Porém, cuidado: a imbricação atrás enunciada pode mimetizar exatamente a extrema dificuldade de lidar com conceitos – v. g. “tempo” – que não são e não podem ser, na presente cadeia lógica, exatamente “conceitos”, já que, como se pode observar sem muito esforço, não só não “cabem” em um conceito[5] como sua natureza experiencial é diversa[6]. Pois, diferentemente de realidades cuja percepção se dá condicionada por categorias anteriores, erige-se como possibilidade de todo condicionamento e, portanto, de todo pensamento, inclusive do pensamento conceitual-categorial, filosófico no sentido clássico do termo.
            Esse pensamento filosófico no sentido clássico do termo é, portanto, habitado por uma variância em sua íntima constituição, a qual, ao longo dos séculos, aparece com mais ou menos evidência, conforme a disponibilidade e o estilo intelectual dos pensadores em questão. E, como temos consciência da variância atrás referida, é-nos interditado o estabelecimento de hierarquias ou axiologias primárias entre os múltiplos estilos de pensar crítico; tal seria uma simples violência aporética, a cessação desde fora do que mantém o filosofar vivo, da tensão vital que o habita. Luzes e sombras reproduzem a vitalidade do intelecto que se depara com o que não é ele.

IV – Crítica e crise, crise e crítica

Assim, mantida à vista a dialética interna do pensar filosófico desde sua gênese e em todas as épocas que esse pensamento mereceria o nome de filosófico e não meramente de ideológico, afastada a possibilidade do recalque primitivo de um dos pólos da tensão, resta-nos avaliar a possibilidade da fidelização que podemos demonstrar ao próprio pensamento filosófico enquanto crítica do real e do seu sentido. Pois, e tal é desde sempre percebido e incontestado, a crítica nascida da crise do desconforto, da dor, do sofrimento ou do thaumazein ante a exuberância do mundo – portanto, uma quebra do estado de bonomia que uma pretensa neutralidade poderia oferecer –, tal crítica é o coração de todo e qualquer filosofar, que existe em função da requalificação, da configuração intelectual da crise de origem, do choque que o mundo apresenta ao intelecto. Desse modo, temos aqui uma indicação suficiente da pertinência filosófica de uma interrogação, de uma cadeia lógica, de um salto intelectual: o quanto de crítica o motiva, o move e o habita. Mais uma vez, superamos a ingenuidade de uma descrição do passado pretensamente neutra, para adentrarmos o universo da insegurança que a temporalidade em seu decorrer significa.
No presente texto, tomaremos dois – e não mais que dois, por suficientes, e, ademais, por interligados – aspectos críticos do filosofar que, pela própria coerência interna daquilo a que a filosofia se propôs (e não por algum capricho ou predileção particular de alguém), necessitam assumir a visibilidade que efetivamente seja fiel à sua importância no universo dos significantes filosóficos, em fidelidade, igualmente, à motivação primeva de todo e qualquer significante filosófico, em todo o arco de sua história. Tais aspectos são o exorcismo intelectual da temporalidade e a falácia sedutora do “positivismo filosófico”. Tal é necessário para que se entenda em que sentido entendemos a filosofia como se estatuindo em crítica privilegiada da violência.

V – A questão propriamente dita do pensar e sua negação: o exorcismo intelectual da temporalidade e a falácia sedutora do “positivismo filosófico”, ou: a Verdrängung da crítica – exorcismo da temporalidade e “positivismo filosófico” como conteúdo original da violência[7]

“A cegueira é uma arma contra o tempo e o espaço. Nossa
existência é uma única, imensa cegueira, exceção feita às
poucas coisas que nos são transmitidas por nossos míseros
sentidos, míseros por sua índole e por seu alcance. O princípio
dominante do Cosmo é a cegueira. Ela permite a justaposição
de coisas que seriam impossíveis se se vissem umas às outras.
Possibilita a interseção do tempo onde este seria insuportável...”
Elias CANETTI[8]


1- O pensamento ocidental se estrutura, desde os seus primórdios, em torno à questão da diferença. É em torno a este núcleo referencial que os grandes problemas clássicos da filosofia se articulam e amadurecem enquanto, exatamente, problemas fundamentais: particular versus universal, necessário versus contingente, finito versus infinito, sensível versus racional, alma versus corpo – as dualidades opostas são infindas e remetem, em última análise, sempre ao mesmo problema anterior que as gera: à questão da não-unidade – da diferença – da realidade com relação a si mesma. Houvesse tudo em tudo, e o resultado seria a onisciência e a dispensabilidade do pensar; mas é porque há desvãos na estrutura do real (seja esta qual for, porque a concepção de realidade se estrutura justamente em torno a estes desencontros) que o pensamento se gera, e se gera como urgência, urgência de índole cognoscente-classificatória. No início, não é o verbo Ser, mas os desencontros que o verbo Ser tenta de algum modo identificar. Se “isso” fosse desde sempre apenas “isso” - {X = X}, não teríamos provavelmente filosofia alguma, pois a tautologia perfeita desaparece em si mesma inclusive enquanto problema; mas é porque “isso” é também “aquilo”, ou não é somente “isso”, ou deve ser “aquilo”, ou pode ser compreendido de outra forma, ou se constitui em instância de uma síntese maior – {X não é Y} – que o pensamento se põe em marcha em seu processo essencialmente identificante – de forma que, ao fim e ao cabo, “isso” ‘se encontra’, ainda que na órbita fechada de uma racionalidade particular, consigo mesmo. Uma série de funções do processo de identificação, do processo cognoscitivo, se unem nesta tarefa: a localização, a comparação, a nominalização, etc. Quando, ao final de minhas análises, promulgo que “o pinheiro é um vegetal”, isso significa a culminância de um longo e árduo itinerário. Tive de “perceber” a realidade; destacar dali algo especial a ser “classificado”; destacar deste “algo” o seu “conceito” (ou mesmo “construí-lo”); tive de comparar esse “conceito” com semelhantes e dessemelhantes; “atribuir” a esse conceito um “nome”; e, finalmente, propor a identificação entre esse nome e o alvo de minhas atenções. Mas, a rigor, o processo é o desdobramento de uma fórmula mais simples. Inicia com um “o que é isso?” {X=?}; desdobra-se em “isso pertence à classe lógica dos vegetais” {X=Y} e desemboca na nominalização onde se pretende que a essência, ou o essencial do pinheiro seja dado, coincida com seu nome: “isso é um pinheiro”, ou seja, “isso, que é identificado como sendo um pinheiro, é um pinheiro” {X=X}. O que esteve por trás e é anterior a todo esse procedimento, como já dito, é um processo identificante; e esse processo identificante consiste justamente na tentativa de retirar da diferença seu caráter, exatamente, de “diferente” enquanto tal, transmutando-a em diferença lógica, ou seja, em uma espécie de combustível da máquina identificante do pensamento. E é interessante notar que tal dado é comum a todas as grandes lógicas ocidentais, sejam de índole formal, sejam de teor dialético. No primeiro campo, temos a articulação da variedade do mundo em torno a uma referência significante que lhe dá sentido; o verbo Ser, a presença do real em torno às definições da possibilidade de o real ser, exatamente, real. No segundo caso, a diferença – a negação – assume uma posição mais consistente, é levada pretensamente “mais a sério”; mas, pela sua própria dinâmica, a dialética não cessa, porém segue adiante na direção de uma Aufhebung ou síntese que, contendo embora a diferença, não a trata como tal, mas como momento dialético a ser ultrapassado no momento seguinte que é, de uma ou outra forma, re-identificante. E a Dialética Negativa é uma tentativa radical de deter esta compulsão à identidade que afeta o cerne do movimento que leva a diferença a sério ontologicamente[9].

2 - Assim, podemos considerar que a diferença é a questão propriamente dita do pensar; é sua condição, como é o impedimento de sua completação. A questão da diferença é a provocação a um processo de compreensão do “todo”, ao mesmo tempo em que bloqueia, por sua recorrência incômoda e indeclinável, qualquer invectiva de universalização totalizante. É por isso que o pensamento – e a filosofia, enquanto determinada forma de organização do pensamento – tem de se ver continuamente confrontado com o problema das origens, dos fundamentos, dos pressupostos – ainda que nunca os esgote –, antes de se preocupar com as conseqüências e com os sistemas. É por isso também que o pensar é uma tarefa infinita, e tem de necessariamente reiniciar-se a cada momento. Para além de qualquer fabulação ou imaginação, antes de toda síntese e organização mental, dá-se a diferença: este fato é tão real aqui e agora, nesse exato momento, como o foi para o primeiro pensador que percebeu sua não-coincidência com o que não era ele, e entendeu, segundo sua cosmovisão, a necessidade de superar tal não-coincidência como condição ou realização do processo compreensivo do real enquanto tal. Superar a diferença é o ato fundante que se concebe, muito prematuramente, como movente do grande projeto do pensamento cognoscente, como a base da possibilidade de se pensar a própria condição de inteligibilidade do real.

3 - Inicia-se, portanto, historicamente, o processo de “compreensão apropriativa” da diferença, ou seja, de sua integração a uma ordem maior de sentidos que compõe as diversas formas de avançar do pensamento que pretende conhecer. Tal não se dá por uma escolha consciente de algum gênio isolado, mas por um arranjo pré-original do que se considera implicitamente condição de todo conhecimento: identificar o conhecido consigo mesmo, chegar ao real desde dentro dele mesmo.
            Constituir-se-á originalmente a filosofia ocidental por este viés? Muito provavelmente. As questões originais que a tradição nos lega, ainda que fragmentariamente, bem o sugerem; as partículas de poemas cosmológicos, as obscuridades e clarezas dos antigos, assumem essa tonalidade inquieta. Logo se propõem um antes e um além do visível; à sua procura se dedicam as mentes mais agudas. Caminha-se por sobre a inquietude do dado da diferença; mas esta inquietude é a base que, segundo a convergência das energias unificantes, é preciso superar; é necessário chegar à sabedoria, superar as aparências, abordar solidamente o existente, afrontar e vencer a insegurança das não-coincidências, do universo da multiplicidade.
            No contexto da presente reflexão, destacaremos agora os aspectos já anunciados: a espacialização (neutralização) da temporalidade e a objetificação intelectual-neutralizante (positivística) do dado que é alvo das energias filosóficas, ou seja, do que se apresenta como real ao intelecto cognoscente.

De nada adiantariam tais esforços lógicos se a temporalidade simplesmente continuasse a ocorrer pelas bordas dos sistemas lógicos, por mais sofisticados que estes sejam. E a temporalidade, expressão da diferença, dá-se originalmente como fundamento de toda inquietação filosófica, ainda que sob nomes os mais diversos: finitude, contingência, acidente, mundo empírico, etc. – e, até mesmo, exatamente, diferença.
Há, portanto, com relação à temporalidade, de neutralizá-la; caso contrário, cada categoria lógica teria de ser reinventada a cada passo, para repor na ordem plenamente inteligível da realidade do ser aquilo que o tempo acaba de corroer. A univocidade do conceito estaria perdida, e cada generalização, indução ou dedução estaria condenada a priori ao fracasso.
Esta neutralização, porém, não pode padecer de ingenuidade – pois o poder desagregador da temporalidade real é imenso. Para tratar dessa questão são, portanto, mobilizadas imensas potências racionais; e uma das primeiras soluções, e das mais clássicas, procura equiparar a não-visibilidade do tempo à visibilidade do espaço, “logicizando” espacialmente a primeira: quando se pensa em termos de ser o tempo a medida do movimento, pensa-se exatamente em subordinar o que não se dá no espaço enquanto categoria àquilo que se dá neste espaço; e, portanto, avança-se decididamente no controle do imponderável desagregante, manietando-o à controlabilidade de uma rede de conceitos. E pode-se perceber que, ao longo de mais de dois milênios de pensamento filosófico, esta é uma das questões mais recorrentes: como transformar o tempo em intemporalidade, para neutralizá-lo em seus efeitos corrosivos das certezas conceituais.
Assim, em termos práticos, o tempo que penetra até mesmo a equação do verbo Ser é congelado no verbo Ser. A rigor, não existem propriamente o passado e o futuro, exceto como antevisão e celebração da conquista do Ser. No presente do “é”, o passado e o futuro deixam de assustar: encontraram-se a si mesmos, neutralizando-se mutuamente. Não se necessita colocar como alternativas prospectivas ou retrospectivas de realidade, pois a realidade está já resolvida na fixação de alguma espécie de presente eterno ao qual o logos, a iluminação, tem acesso completo. Na construção pré-socrática, na platônica com suas “idealidades realistas” ou na aristotélica com seu “empirismo” e em todas as suas derivações, inclusive nos processos modernos de subjetivação propedêutica ou radical (inclusive em sua inversão em “objetivação” radical do idealismo absoluto) – em cada instância, grosso modo, a preocupação “determinativa” é a mesma.
Mas o que “determina” praticamente esta linguagem ao mundo que a utiliza? Desde a perspectiva da fixação do correr do tempo no espaço próprio do presente, são perceptíveis ao menos duas grandes características, que se apresentam também como dimensões de interpretação: em primeiro lugar, uma dualidade definitiva explícita estabelecida na antropologia, que não se opõe, mas antes remete, no fundo, a um monismo radical implícito: o monismo do Ser. A realidade está cindida em dois níveis de difícil aproximação: o empírico, a doxa, o corruptível, o impuro, o plural, o temporal, e a dimensão da felicidade ideal, a episteme, racional, meta-empírica, incorruptível, transcendental, “para além das aparências”, pura, singular, atemporal. Mas esta cisão também pertence ao mundo das aparências, já que, em verdade, somente a realidade atemporal é, conforme vimos, legitimamente real para esta concepção de realidade. A vita activa, com seus percalços e inconstâncias, não participa da realidade plena da contemplação atemporal das essências. O Bem reside na atemporalidade da Totalidade de sentido do verbo Ser, “presente eterno”, totalidade esta que se encontrou consigo mesma: eis o motto de fundo, “inconsciente”, a anterioridade da determinação de realidade do mundo. E, em segundo lugar, e como conseqüência da concepção de atemporalidade atribuída à realidade plena, percebe-se a radical anti-historicidade que habita esta concepção de “verdadeira realidade”, anunciando, então, o estilo positivístico de pensar. A história do desdobramento do logos, apesar das aparências em contrário, é uma anti-história, - uma espécie de história “endógena” – porque é afinal de contas um encontro consigo mesmo. Ulisses, um dos mitos fundadores do Ocidente, nos esclarece disso. Sua aventura tem a finalidade do retorno à sua pátria, a si mesmo. A mutabilidade que caracteriza a história – o tempo como condição de efetivação da realidadeé, na verdade, um desembocadouro do incontrolável, e, portanto, um escândalo para qualquer constelação bem-arranjada de conceitos. A temporalidade é a expressão última e mais aguda da negatividade enquanto tal. A Anti-historicidade se expressa especialmente na redução do imprevisível à inofensibilidade, através da positivação violenta do estatuído pela negação da reflexão sobre a historicidade do estatuído – pois, como constatamos ao início, “recusar a reflexão, isto é o positivismo”. A cosmovisão original anti-histórica tenderá mais tarde, em seus desdobramentos modernos, a subsumir o particular, o propriamente concreto da história, no universal e abstrato do Espírito e da Totalidade – tarefa empreendida por Hegel com tanto brilhantismo, e que dará a Benjamin, na intuição do movimento contrário, oportunidade para tanto trabalho[10].

Um segundo elemento é fundamental no processo de inofensibilização da diferença: trata-se da neutralização do real através do crivo neutralizante do “objetivismo intelectual”, ao qual chamamos, nesse contexto, de “objetificação”. E não falamos, aqui, de um “objetivismo” que meramente se oponha a um “subjetivismo”, mas em algo mais profundo, que remete às origens do fluxo identificante que tem como resultado a articulação lógica intemporal da realidade à qual já fizemos referência.
Em poucas palavras, o que aqui chamamos de “objetificação” se constitui, exatamente, no conjunto dos processos maiores, chanceladores da legitimação dos processos parciais aos quais denominamos “auto-postulação da identidade” e “espacialização da temporalidade”; ou seja, a objetificação é a forma de emprestar legitimidade às lógicas da postulação absoluta do ser enquanto realidade e da temporalidade enquanto não mais que “pré-realidade”, lógicas estas que, como vimos, têm como impulso inicial e objetivo final despojar a diferença de seus elementos desagregantes originais. As variadas formas de como tal processo se tem dado ao longo da história do pensamento desembocam todas neste mesmo desaguadouro da pretensa naturalidade, que faz com que, em cada época, se tenha categorias-chaves para entender e legitimar a cada passo deste grande processo de “des-diferenciação”, categorias estas tratadas geralmente como sagradas ou intocáveis. É apenas quando um grande quadro cultural entra em crise que esta sacralidade é posta em dúvida; e, imediatamente, a inteligência guardiã do grande impulso neutralizante localiza uma substituta à altura, no campo das ciências ou dos grandes sistemas políticos e intelectuais. O grande horror da consciência ocidental é ter de se ver às voltas com a realidade sem as chaves compreensivas que a própria cultura recria constantemente. É assim, por exemplo, com a categoria de “infinito”, como mostramos alhures[11]; enquanto tal pensamento trazia em seu bojo um poder de inquietação incontrolável, se lhe tinha repugnância – os gregos, de modo geral, pensavam desde o ponto de vista da ordem, do “cosmo”, enquanto o ilimitado, o apeiron, permanecia como uma instância de escândalo intelectual. Foi apenas bem mais tarde, nos inícios da modernidade, que se pôde afirmar a infinitude do universo sem temor do descontrole “caótico” (dos antigos) ou da alteridade divina (dos medievais); e é exatamente este o momento em que inicia propriamente a modernidade.
Assim, a “objetificação-neutralização” é o próprio exercício da inteligência, enquanto este exercício visa a preservação de sua segurança original: sua referencialidade em torno ao núcleo auto e hetero-identificante. É por isso que se tem considerado tradicionalmente a inteligência como avessa a condicionalidades que atenuam sua agudeza identificante, como, por exemplo, a própria possibilidade de ela se deparar com o dela diferente. No contexto que aqui nos interessa, tal é conseguido, ao longo do processamento intelectual da realidade, pela articulação íntima entre esses dois movimentos: a espacialização (neutralização) da temporalidade e a objetificação intelectual-neutralizante (positivística) de tudo aquilo que é alvo das energias filosóficas, ou seja, como vimos ao início desse texto, das energias congenitamente críticas da filosofia. É por isso que, no atual momento sócio-histórico, em meio a uma crise civilizatória da qual se está longe de ter a dimensão exata, o germe filosófico inclina-se fortemente à sedução do quietismo que um pensamento fora do tempo significaria e, especialmente, ao “positivismo filosófico”, que ocupa com jogos lógicos e experimentos mentais o locus próprio do pensar filosófico em seu sentido propriamente crítico, ou seja, fustigado pelo concreto, substituindo-o decididamente por imagens fugazes e irrelevâncias aparatosas. Finge pensar para ocupar o lugar do pensamento.

4 – Síntese:
a)      O primeiro aspecto crítico que se faz absolutamente necessário relevar é a necessidade da desconstrução das lógicas de exorcismo intelectual da temporalidade que a filosofia engendrou e vem engendrando ao longo dos séculos.
b)     O segundo aspecto crítico que cumpre imprescindivelmente trazer à tona da consciência contemporânea é a falácia sedutora do positivismo acrítico que impera em inúmeros meios travestido de falsa legitimidade filosófica.
Eis, portanto, o trabalho da crítica filosófica da violência.

VI – Filosofia como crítica da violência

            “Violência” tem, aqui, o sentido de real opaco, medíocre, superabundante, imagético, vulgar, no qual a contemporaneidade está em boa medida imersa e que significa a falência de modelos e promessas econômicos, sociais e ecológicos evidentemente irreais, se for percebido em sua profundidade e percutância[12]. Dá-se como proliferação descontrolada de simulacros e caricaturas do vital, e abre espaço para a ocorrência de estilos tradicionais e particulares de exercício da violência classicamente entendida[13].
            Compreender que a tentativa desesperada de transformar a temporalidade numa abstração é a maior de todas as quimeras – como diria Rosenzweig, “ninguém nunca assinou um tratado de paz antes de travada a guerra” – é a possibilidade primeira de evasão do alcance paralisante da poderosa Medusa imoral em que se constitui a combinação maciça entre razão “filosófica” vulgar (anulação da temporalidade pela espacialização do tempo) e razão pseudo-filosófica (os diversos estilos de “positivismo filosófico”) que consumam por sua vez, em sua combinação mortal, a legitimação e  naturalização pseudo-filosófica do “estado de exceção em que vivemos”. A temporalidade do pensamento opõe-se ao mundo paralelo no qual o tempo não tem lugar; toda crítica da razão, hoje, necessita iniciar por uma crítica da própria idéia de razão a partir da racionalidade que invagina as autoconstruções legitimantes do positivismo que a si mesmo procura constantemente legitimar. Não resta, portanto, outra conclusão. Filosofia, hoje, se quiser ser fiel à sua vocação crítica primigênia, e se desejar renunciar cabalmente à tentação suicida de recalcar a crítica, não pode ser senão exatamente crítica radical da violência que a pseudo-filosofia quietista-positivista dirige a ela e ao mundo.


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______, Sentidos do Infinito a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, 2005.
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______, Levinas e a ancestralidade do Mal – por uma crítica à violência biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012.
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______, “O corpo do tempo: um exercício fenomenológico”, in: SOUZA, R. T. – OLIVEIRA, N. F. (Orgs), Fenomenologia hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 439-450.
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SOUZA, Ricardo Timm de. – FABRI, Marcelo. – FARIAS, André Brayner de. (Orgs.) Alteridade e Ética, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
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[1] PG-Filosofia, PG-Letras e PG-Ciências Criminais da PUCRS. www.timmsouza.blogspot.com.br .
[2] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Adorno & Kafka – paradoxos do singular, passim; SOUZA, R. T., Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, passim.
[3] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade.
[4]HABERMAS, Jürgen. Conhecimento e Interesse, J. Zahar: Rio de Janeiro, 1987, pág. 23.
[5] Idem, ib.
[6] Cf. ROSENZWEIG, Franz. “Das neue Denken”, in: ROSENZWEIG, F. Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken.
[7] A presente seção baseia-se em parte em nosso texto “Da neutralização da diferença à dignidade da alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade.
[8] Auto-de-fé, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, s/d, p. 93.
[9] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Estética e restos da história” in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas.
[10] Cf. BENJAMIN, Walter. “Teses sobre o conceito de história” in: BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, São Paulo, Brasiliense, 1984.
[11] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.
[12] Cf. SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea; SOUZA, R. T., “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”.
[13] Cf. SOUZA, R. T., “Três teses sobre a violência”.

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