SENTIDOS DO INFINITO - A CATEGORIA DE "INFINITO" NAS ORIGENS DA RACIONALIDADE OCIDENTAL, DOS PRÉ-SOCRÁTICOS A HEGEL





SENTIDOS DO INFINITO

A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel




* * * * * * * * *


Ricardo Timm de Souza

Porto Alegre, 2005


Sumário

PREFÁCIO______________________________________________________________ 5
INTRODUÇÃO___________________________________________________________ 7
CAPÍTULO I - O infinito na antigüidade clássica – os gregos_____________________ 9
1 - Introdução___________________________________________________________ 9
2 – As fontes__________________________________________________________ 10
3 – As referências______________________________________________________ 11
4 – Etimologia_________________________________________________________ 11
5 – Algumas considerações de ordem histórica: os termos gerais do problema______ 12
6 - Espírito Apolíneo versus espírito Dionisíaco______________________________ 13
7 - Homero versus Hesíodo______________________________________________ 14
8 - A Arte_____________________________________________________________ 15
9 – As idéias místicas e o desejo de infinito__________________________________ 16
10 – A rebeldia a limites_________________________________________________ 16
11- A formulação específica do tema “infinito” pelos autores____________________ 17
12 – Homero e a grandiosidade dos infinitos espaços__________________________ 17
13 – Hesíodo e Ferecides e o infinito temporal_______________________________ 18
14 – Tales – é o infinito divino?____________________________________________ 19
15 – Anaximandro – síntese de infinição_____________________________________ 20
16 – Os pitagóricos e o infinito “essencial”__________________________________ 20
17- Heráclito e o infinito da ciclicidade______________________________________ 21
18- Xenófanes – um infinito já “moderno”___________________________________ 22
19- Parmênides e o ser infinito____________________________________________ 22
20 – Zenão de Eléia e a dialética “grandeza versus pequenez”___________________ 23
21- Melisso – o infinito re-centrado do ser___________________________________ 23
22 – Empédocles e a realidade infinita______________________________________ 24
23 - Anaxágoras e o poder do infinito_______________________________________ 25
24 – Leucipo e Demócrito – o infinito em si__________________________________ 26
25 - Platão - dilatação e re-consideração de esquemas finitistas: a hierarquia de valor 27
26 – Aristóteles – o infinito analisado_______________________________________ 29
27 – Epicuro – um infinito ético?___________________________________________ 31
28 – Os estóicos – a infinição espiritual_____________________________________ 32
29 – O fim da Antigüidade Clássica – o Neoplatonismo e o intelecto de certa forma infinito  33
30 – Conclusões – a definição de uma direção intelectivo – cosmológica para a determinação da possibilidade de desenvolvimento da questão do infinito em geral______________________________ 34
CAPÍTULO II - O infinito na Idade Média e nas auroras da Era Moderna: um esboço 38
1 – Introdução_________________________________________________________ 38
2 – Irrupção do Cristianismo – heteronomia e crise____________________________ 39
3 – Sobre o surgimento da filosofia medieval_________________________________ 40
4 – A predominância teológica e o infinito como atributo divino__________________ 41
5 – A primeira grande síntese clássico-teológica: o agostinismo__________________ 41
6 – O reencontrado Aristóteles – a síntese teo-filosófica tomista_________________ 42
7 – As auroras do espírito moderno________________________________________ 44
8 – O infinito no pensamento moderno inicial_________________________________ 45
9 – Nicolau de Cusa_____________________________________________________ 46
10 – Giordano Bruno____________________________________________________ 47
CAPÍTULO III - O infinito cartesiano e seu sentido para a modernidade___________ 51
1 – Introdução – o mundo de Descartes e seu sentido__________________________ 51
2 – O pensamento de Descartes como um todo coerente_______________________ 52
3 – A motivação cartesiana_______________________________________________ 53
4 – Esboço geral do pensamento cartesiano__________________________________ 54
5 – O Deus–infinito de Descartes__________________________________________ 56
6 – O infinito cartesiano – o re-encontrar-se da razão onipotente_________________ 57
7 – Sentido do infinito cartesiano para a modernidade__________________________ 58
8 – Conclusão__________________________________________________________ 60
CAPÍTULO IV - A Filosofia de Espinosa a Fichte e a questão do infinito: uma aproximação          62
1 – Introdução_________________________________________________________ 62
2 - Espinosa___________________________________________________________ 62
3 – Leibniz____________________________________________________________ 65
4 – O Iluminismo_______________________________________________________ 67
5 – O liberalismo econômico e o infinito na acumulação_________________________ 68
6 – Uma tarefa de Kant e o infinito_________________________________________ 69
7 – Fichte e o eu de certo modo infinito_____________________________________ 71
8 – Conclusão__________________________________________________________ 74
CAPÍTULO V - Hegel e o infinito___________________________________________ 76
1 – Introdução – Importância de Hegel na história do pensamento________________ 76
2 – Hegel e a História___________________________________________________ 78
3 – Hegel e a compreensão do mundo contemporâneo_________________________ 79
4 – Hegel e o infinito – generalidades_______________________________________ 80
5 – Hegel e o infinito – o tema_____________________________________________ 81
6 – O infinito hegeliano em conexão estrita com noções anteriores_______________ 82
7 – A dialética__________________________________________________________ 84
8 – A Finitude__________________________________________________________ 86
9 – O infinito___________________________________________________________ 89
10 – O sentido do infinito hegeliano________________________________________ 92
11 – Conclusão_________________________________________________________ 96
Conclusão geral__________________________________________________________ 99
Referências bibliográficas________________________________________________ 100
Sobre o autor_________________________________________________________ 102



PREFÁCIO



            Parece ser uma das mais urgentes tarefas da filosofia, neste momento de novo século e milênio, reconsiderar intensivamente a origem das categorias das quais se vale para se propor, exatamente, enquanto filosofia. Esta reconsideração vem a sugerir de forma clara os modos de auto-compreensão de um determinado modelo de racionalidade.
            E, quando por racionalidade entendemos o vastíssimo caudal do pensamento ocidental, em suas inumeráveis, mas sempre espantosas, derivações e conseqüências, esta tarefa é mais urgente do que nunca. O mundo globalizado e hiper-complexo exige conhecer as raízes das categorias que sustentam sua idéia geral e pretendem legitimá-lo. E, em se tratando de raízes, a consideração não pode ser menos que radical.
            Este modesto livro, cuja primeira redação se constituía na primeira parte de nossa dissertação de mestrado em filosofia[1], é um pequeno passo neste sentido, e se constitui agora, por sua vez, na primeira parte de uma obra muito mais extensa. Sua motivação é exatamente esta: mergulhar no complexo universo do infinito filosófico, pretendendo de lá retornar com algumas dimensões compreensivas novas, à altura do que os tempos exigem. O que pode ser mais radical do que aquilo que, postado nos limites da racionalidade humana, a atrai, dirige, repugna, espanta, mas de lá não se afasta, permanecendo não só como uma espécie de meta-idéia reguladora de toda e qualquer produção humana, como também como um certo telos, positivo ou negativo, que simultaneamente simboliza a ansiedade humana de infinição como impõe limites a esta ansiedade – como é o caso da extraordinária categoria “infinito”?
            Sentidos do infinito - o infinito tem infinitos sentidos, infinitas dimensões. E, além disso, será filosofar algo mais do que meditar sobre o infinito, suas possibilidades e impossibilidades, sua existência ou não-existência? A aproximação de algumas destas dimensões, por temerária que se apresente, é mais do que nunca necessária, por motivos que, se já não estão explícitos, pretendemos se explicitem ao longo de nossa modesta aproximação.
            Sirva, portanto, este despretensioso livro nada mais do que como um convite; mas um convite intenso de mergulho filosófico nas sementes e raízes do pensamento. Não há questão humana, filosoficamente considerada, que não dependa da ousadia de um tal radical mergulho. Que as novas gerações de filósofos e filósofas se apropriem desta tarefa que é deles e delas, que é a sua tarefa. A eles e a elas, seja este livro dedicado – livro cujas origens remontam a antigos trabalhos nossos, cujo formato geral, aliás, foi mantido nesta releitura com finalidade editorial.


INTRODUÇÃO



            Partamos de um raciocínio ousado: seria simplesmente grotesco – se não ocasionasse graves conseqüências práticas – o fato de que “infinito” – o cúmulo da des-mesuração – tenha sido praticamente sempre, desde as auroras do pensamento organizado, medido primariamente pelos arroubos da subjetividade em desenvolvimento, aureolada pela crescente credibilidade intelectual que o amadurecimento de certas construções filosóficas lhe empresta. Mas isto traz ao menos uma consideração interessante: permite que se possa aferir, em cada momento, o nível de auto-suficiência que um determinado modelo de racionalidade já conquistou. O infinito é, simultaneamente, fruto da mais elevada racionalidade de uma época e último astro de seu céu inteligível. Não se trata de uma simples categoria ou conceito, mas da vida de todos os conceitos e categorias que neles se encontram como que “purificados” das naturais hesitações discursivas que permitiram que esta estranha entidade espiritual – o infinito – chegasse a tão alto posto. O infinito – por ser, exatamente, infinito – é o mais seguro indicador da autoconsciência da totalidade; seu abandono como questão filosófica central, após sua total neutralização, sua domesticação e inofensibilidade enquanto dado escandaloso da razão, indica precisamente a lógica de desenvolvimento do conceito propriamente dito de infinito – que não tem servido, a rigor, senão como sublime reflexo de uma determinada racionalidade que, assim, pode se enxergar “infinitamente” longe. Quando este “espelho” se torna desnecessário – quando se fecha o círculo tautológico da razão ocidental, logo antes dos grandes críticos do século XIX, tal “conceito” é simplesmente abandonado em termos estritos de especulação metafísica, e passa à sua efetivação prática, se assim a podemos chamar[2].
            Este estudo pretende percorrer algo do itinerário do surgimento desta meta-categoria até seu apogeu racional, no tempo do Idealismo Alemão. Algo deve, porém, ser demarcado desde já de maneira muito clara: não se trata de uma coleta enciclopédica de dados filosóficos; nenhum dos dados aqui apresentados serve senão para ilustrar direções que o conceito de infinito toma em sua aventura racional e, indiretamente, sustentar a tese acima exposta.
            Em outras palavras, o que aqui nos interessa é o sentido geral– em termos práticos, os múltiplos sentidos – que o infinito conforma, em linhas amplas, ao longo do pensamento ocidental – e não infindas minúcias histórico-filosóficas. Especialmente a passagem do ápeiron ao infinito racional, que “pode ser compreendido todo, embora não o conheçamos”, nos parece ser de capital interesse para as motivações deste estudo. Trata-se este, portanto de um trabalho eminentemente sintético, e desde sempre claramente situado. Falamos não de uma posição meta-empírica, mas da posição que nossa história e nossas circunstâncias nos permitem.
            As bases bibliográficas gerais deste trabalho, coletadas originalmente há longos anos, têm sido de um modo ou outro re-abordadas na maioria de nossos livros e trabalhos publicados[3].


CAPÍTULO I - O infinito na antigüidade clássica – os gregos

 



1 - Introdução


            Este Capítulo visa a uma breve apresentação do problema do “Infinito” tal como foi tratado na Grécia e regiões próximas, desde as épocas de Homero e Hesíodo até a culminância daquilo que normalmente se entende como sendo o “pensamento clássico” grego[4]. Não se trata, nem de longe, de pretender esgotar o tema – tarefa virtualmente impossível – nem de aprofundar eruditamente todas as noções abordadas. Nossa preocupação real se apresenta aqui, na linha geral explicitada na introdução, sob dois aspectos principais: primeiro, uma tentativa de compreender os processos genéticos do esboçar da idéia de Infinito em geral entre os povos que se constituem nos mentores principais da Ocidentalidade, entendida esta em suas idéias e em sua história[5] - ou, em outras palavras, tentaremos, com a providencial ajuda de alguns pensadores já clássicos no estudo do tema – especialmente R. Mondolfo - configurar claramente de que modo os pensadores entendem o problema do Infinito, ou, talvez mais importante em termos propriamente filosóficos, tentaremos detectar como este tema se constitui para eles em um problema filosófico propriamente dito. E, em segundo lugar, pretendemos apontar como cada autor, entre os mais representativos dentre eles, elaborou o problema e tratou de oferecer uma solução, ao longo da história do pensamento, que fosse razoável e respondesse à provocação que qualquer concepção de “infinito” traz implícita em si. Neste binômio ‘gênese do problema – esboço de solução’ desenrolar-se-á nossa reflexão.


2 – As fontes


            O presente Capítulo referencia-se, principalmente, em uma das maiores obras de um grande estudioso – O infinito no pensamento da Antigüidade Clássica, de Rodolfo Mondolfo[6]. Isto não significa que se constitua em qualquer tipo de transposição da mesma, até porque nossa preocupação é radicalmente diferente da de Mondolfo. Enquanto este pretende esboçar, em um amplo e profundo panorama, a questão do infinito entre os gregos, atento constantemente à letra e ao detalhe, investigando cada meandro do problema em seu avançar por autores e escolas, nós pretendemos, sem descurar da referência histórica, caracterizar o significado dos diversos ‘infinitos’ tratados para a posteridade, com o auxílio da percepção clara da raiz antropológica[7] da questão, a qual aponta para um universo cultural mais amplo e sempre mais significativo para a contemporaneidade – ou seja: interessa-nos as dimensões diversas de sua abordagem em seus desdobramentos reais e virtuais. Deverá ocorrer aqui o contraponto entre duas investigações diversas, porém intercomplementares: a par de tentarmos entender o que a caracterização do Infinito de tal ou qual maneira tem a dizer a respeito dos pensadores que assim o caracterizaram e da sociedade na qual se moviam estes pensadores, procuraremos penetrar no sentido cultural de tais descobertas e de que forma se deram seus ulteriores desdobramentos – o que propriamente nos faz herdeiros dos helenos. Em suma, trataremos das direções significantes, do sentido amplo dos Infinitos gregos; sentido este que ultrapassa largamente o trato específico do problema e se “derrama” pela posteridade afora, apontando para questões filosóficas de origem.


3 – As referências


            Longe estamos, como já ressaltado, de alguma pretensão de especificidade especializada na abordagem do tema em termos históricos-filosóficos; o que verdadeiramente nos interessa é o acompanhamento de uma determinada gênese, dos traços genéticos que apenas florescerão muitíssimo mais tarde, eventualmente apenas no século XIX. As referências serão, portanto, apenas aquelas imprescindíveis para a compreensão de um determinado aspecto do problema que estiver sendo tratado no momento. As citações não serão abundantes[8]; tentaremos, ao contrário, ser maximamente concisos na apresentação do pensamento dos autores tratados. A cada passo, interessarão mais os pressupostos gerais do problema do que o esgotamento da questão. Isto porque, como já foi dito, é mais importante para as finalidades deste trabalho perceber como o autor se dirigiu ao problema ou o entendeu como tal – como questão filosófica - do que as estritas soluções que logrou apresentar. Será ainda mais útil, para nossas finalidades, detectar de onde parte o autor do que, propriamente, aonde o levam suas conclusões.


4 – Etimologia


            Uma primeira dificuldade se nos apresentar: trata-se de ver o que poderia significar o termo “Infinito” para tão antigos filósofos. A palavra grega correspondente ao português “infinito” é “ápeiron” (literalmente: sem termo ou limite). No seu Dicionário GregoPortuguês, Isidro Pereira apresenta, por sua vez, três termos em português para a tradução do termo de “ápeiros”, “ápeiron”: imenso, inextricável e infinito[9]. Para a tradução do termo português “infinito” ao grego, propõe ele justamente “ápeiron”, o que caracteriza ao nosso ver uma razoável segurança para o trato dos dois termos como correspondentes. F. E. Peters, na obra Termos Filosóficos Gregos, trata do termo “ápeiron” a partir de Anaximandro – traduzindo diretamente por “não-limitado”, “indefinido”[10]. Para Peters, ao que parece, não há originalmente a idéia de “grandeza” ou “imensidão” no termo “ápeiron”, e sim de “indefinição”, “i-limitação”, “indeterminação”. Contudo, com o passar do tempo, o termo correspondente a “ápeiron” se aproxima da idéia de grandeza ilimitada, incomensurabilidade, etc. Obviamente (e é necessário que isto fique claro desde já), os precisos significados que o termo vai adquirindo ao longo da história do pensamento são tão variados como os autores que os pensaram, e estes significados serão enfocados quando do estudo dos respectivos autores. Neste momento, estes dois sentidos, indeterminação e incomensurabilidade[11], tendem a se fixar como os mais importantes; é a partir deles que iniciará nosso itinerário através dos diversos autores, pois não é, ao nosso ver, de forma alguma absurdo supor que é isto que os gregos tinham em mente quando falavam em “ápeiron”.


5 – Algumas considerações de ordem histórica: os termos gerais do problema


            Mondolfo, no início do livro referido, afirma que a idéia relativamente consagrada, segundo a qual o espírito helênico amava a simetria, a ordem, o equilíbrio, de tal modo que tudo o que escapava a seus cânones lhes era repugnante, está ultrapassada, e se baseava em uma visão de certo modo unilateral do gênio grego. Na verdade, afirma ele, “o espírito helênico é uma harmonia de tensões opostas”[12], e diz que considerar o equilíbrio como sendo o parâmetro solitário e absoluto do gênio grego é uma atitude incorreta, pois este apenas adquire sentido ao ser confrontado com o desequilíbrio reinante – contínuo surgir de conflitos entre “cidades, classes sociais, partidos e facções políticas”[13] – aliás, como qualquer comunidade histórica. Ou seja: se não houvesse o prévio terreno da desordem reinante, o equilíbrio atingido pelos gregos não apareceria em toda a sua grandeza. E, segundo Mondolfo, ao contrário do que pode fazer pensar uma leitura apressada ou pouco fundamentada da Antigüidade grega, a realidade era a “luta de necessidades, vontades e forças em busca da própria afirmação e expansão”[14]. Este é um pressuposto sobre o qual iremos trabalhar.


6 - Espírito Apolíneo versus espírito Dionisíaco


            Esta é, ao menos desde Nietzsche, uma dualidade importante para a compreensão do acima exposto. Ao espírito apolíneo, consagrado pela tradição como o “genuinamente grego”, caracterizado pela harmonia plástica, de ordem clara e luminosa, de medida e limite exaltados por Goethe”[15], opõe-se o espírito dionisíaco, conforme visto por Nietzsche: “com seus impulsos e paixões turvas e desordenadas, de contraste e lutas, de inveja e desumanidade, desarmonia e excesso, de exaltação e pessimismo”[16]. E o próprio Nietzsche adverte que, sem a compreensão do espírito dionisíaco, o apolíneo não poderia ser percebido em sua plena vitalidade. Assim, “se o espírito apolíneo, diáfano em sua ordem e harmonia, tende a enclausurar a mente grega no âmbito da medida e do limite, o espírito dionisíaco, ao contrário, tende a abri-la para todos os horizontes do infinito[17]. É evidente que, para a correta percepção desta realidade histórica, faz-se mister aprofundar o que Mondolfo chama de “aspecto romântico da alma clássica” (o que, ainda segundo ele, foi bem feito pelo contemporâneo de Nietzsche Erwin Rohde, em obras como Psyche e Der Griechische Roman). De qualquer forma, o que importa aqui é perceber que o espírito apolíneo não reinou absoluto entre os helenos, conforme pensou certa tradição classicista; esteve sempre acompanhado e provocado pelos elementos sombrios e incomodativos do espírito dionisíaco.


7 - Homero versus Hesíodo


            Além da importante dualidade acima caracterizada, aponta Mondolfo outra não menos importante e fecunda, referente a duas figuras “delineadoras” do pensamento grego e, por extensão, ocidental. Trata-se de Homero e Hesíodo. Em nosso entender, poucos personagens da história universal (e podemos, até, “dispensar” sua existência como pessoa ‘empírica’) exerceram tanta influência na posteridade como Homero e Hesíodo, seja de uma maneira direta - por seus pretensos ou reais escritos, ainda mais por seu espírito –, seja de uma maneira indireta, porém não menos incisiva: suas contribuições pedagógicas para a formação de um “ethos’ grego (e, por desenvolvimento, ocidental e moderno). Assim, é preciso que se atente para a maneira de como cada um contribui para as cosmovisões que ajudaram a formar. Como caracteriza Mondolfo, “à concepção otimista e serena, animada pela fé na beleza da vida, na própria força e no favor dos deuses, que é a inspiradora dos  heróis homéricos, representantes das classes triunfantes, poderosas e privilegiadas, se opõe, com Hesíodo, a concepção pessimista de outras classes sofredoras e oprimidas, que conhecem todas as penas, injustiças e misérias da existência e se expressam no lamento do rouxinol preso nas garras do gavião”[18]. Cumpre lembrar, além disso, que o pessimismo esteve presente de uma maneira muito acentuada em obras de autores que se colocam entre os mais famosos dentre os de língua grega – Sófocles, Eurípedes (para quem se deveria chorar quando alguém nasce e alegrar-se quando alguém morre, pois para ele a morte é libertação dos sofrimentos), Ésquilo e os problemas de culpa e hostilidade dos deuses, etc. Estes três bastam para caracterizar a profundidade do pessimismo que se expressava por via artística. De qualquer modo, com referência a Homero e a Hesíodo, expressa-se de certa forma “objetivamente” a experiência dual da contraposição “histórica” entre o espírito apolíneo e o dionisíaco.


8 - A Arte


            É importante perceber desde já oportunidades privilegiadas de conjunção ou integração entre os dois “espíritos”, o da música e o da pintura. A música seria um exemplo. Isto porque, segundo Mondolfo, “a Música, arte simultaneamente apolínea e dionisíaca, representa, por um lado, através do ritmo e da harmonia, uma forma típica de medida e limite; mas por outro, graças à ação mágica e irresistível da melodia, introduz a alma grega nos domínios do misterioso poder de força invisíveis, que desconhecem limites em sua ação subjugadora das potências divinas e naturais”[19]. Como diz E. Frank[20], citado por Mondolfo: “No mundo dos sons, os gregos encontram a revelação íntima do ser, a força cósmica originária que tudo produz. No mundo dos sons e ritmos, encontram a entusiasta e psicagógica potência das Musas”. O fato é que, como acontece com a maioria dos povos, a Música deslumbrava os gregos, na medida em que estes percebiam que esta continha bem mais do que algum gênero de expressão estética fechada. A música enquanto tal lhes era provocadora; chamava-os, se podemos dizer assim, para fora de seus limites. A música os embriagava.
            Além da música, também a pintura contribuiu para a superação de seus limites enquanto estrita arte representativa. Isto se deu, segundo Mondolfo, a partir da descoberta da perspectiva por parte do pintor Agatarco, quando da decoração cênica da última tragédia de Ésquilo. Os efeitos conseguidos em termos de ilusão de profundidade teriam impressionado o público e levado Anaxágoras e Demócrito ao estudo dos problemas matemáticos da perspectiva, principalmente em termos de cones de projeção. A idéia de cones aplicada a grandezas cada vez maiores até culminar em subsídio para a explicação dos eclipses é um desdobramento das possibilidades implícitas na arte figurativa pictural, segundo Mondolfo, e se constitui no segundo e importante contributo artístico para a gênese da idéia de infinito entre os gregos.


9 – As idéias místicas e o desejo de infinito


            Para as formas místicas de pensamento e concepção de mundo, o “pessimismo” ao qual nos referimos nos itens 6 e 7 deste Capítulo se constitui, na prática, em uma bipartição. Por um lado, trata-se de uma das raízes principais do famoso dualismo antropológico grego e posteriormente moderno, com sua “cisão” entre ‘alma’ e ‘corpo’ - note-se que ‘corpo’ é de certa forma o repositório do sofrimento humano, enquanto ‘alma’ é aquilo que tem condições de superar as contingências destas mesmas limitações e sofrimentos. Assim, por outra parte, o pessimismo funcionaria como uma motivação para a evasão da alma mística para o “extra-contingente”, o infinito - seja pela imortalidade da alma particular, seja pela absorção do espírito particular no todo “eterno e infinito”. Estas noções de infinito, por serem algo indeterminadas, não são menos significativas.


10 – A rebeldia a limites


            Ainda segundo Mondolfo, outra importante característica dos gregos referente ao assunto em questão é sua inconformidade com limites[21]. Assim, como bem caracteriza Mondolfo, “um dos caminhos mais decisivos e fundamentais, pelos quais o conceito de infinito se torna acessível à mentalidade dos gregos, tanto na direção do infinitamente grande como na do infinitamente pequeno, é constituído precisamente pelo processo espiritual que poderíamos denominar de explorador sempre rebelde na aceitação de um limite e sempre reagindo a permanecer inativo ante obstáculos e mistérios”[22]. Ou ainda, de forma mais concisa: “o grego, frente ao limite, afirma a vontade de superá-lo”[23]. E conclui com esta frase sugestiva: “o espírito helênico, em si, é precisamente o espírito dos exploradores”[24]. Como personificação deste espírito, aponta Mondolfo para Édipo frente à esfinge e seus enigmas e para Ulisses e suas peregrinações. Assim, o lançar-se ao desconhecido seria uma inclinação helênica natural, herdada em termos práticos dos aqueus navegadores (conhecidos, aliás, pelos egípcios como “povos do mar”), via colônias jônicas.


11- A formulação específica do tema “infinito” pelos autores


A partir do acima exposto, pode-se depreender que havia já, esparsos na vida e no mundo gregos, desde seus primórdios registrados, elementos suficientes para a formulação explícita em termos de “objetivação” dos termos do “infinito”. Isto, pelo menos na medida em que tal conceito se refere a um conteúdo passível de ser conceitualizado. Ou seja: já tinha o mundo grego, desde tempos remotos, a “matéria-prima” para a elaboração artística ou filosófica de um tema assim tão complexo. A seguir serão estudadas as modalidades práticas de abordagem ao assunto que tiveram os diversos autores.


12 – Homero e a grandiosidade dos infinitos espaços


            “Não pode ser causa do menor assombro, portanto, o fato de que o sentido do infinito e do imenso apareça vivamente nos poemas homéricos”[25]. Esta afirmação está baseada na consideração de que a epopéia é uma formulação legítima das impressões e experiências dos “povos do mar”. É importante ressaltar que Homero, segundo Mondolfo, pelo que nos chegou, nunca se importou em caracterizar alguma coisa como a idéia de infinito; a própria palavra “ápeiron” é por ele pouco usada (Ilíada, XXIV, 776: “démos ápeiron”). As referências à idéia de infinito são geralmente indiretas, embora sugestivas como quando se refere ao “éter intransponível” (Ilíada, XVII, 425: “chegou ao céu através do éter intransponível”, onde a palavra qualificativa de éter, “atryguetos”, tem também o sentido de “infinito”)[26]. É notável, também, o fato de que as imensidões cósmicas da Ilíada são substituídas na Odisséia especificamente por imensidão de águas infinitas. Por exemplo: “eu vi, pois, tendo subido a um cume rochoso, uma ilha, ao redor da qual o mar infinito formava uma coroa” (Odisséia, X, 194)[27]. De qualquer forma, o que importa é que a idéia a ser transmitida é a de sublime, imenso, incomensurável; seja ao referir-se à infinitude dos espaços, etéreos ou oceânicos, ou à magnitude das forças naturais ou do poder divino, seja nas referências à própria terra infinita (por exemplo: Ilíada, VII, 446; Odisséia, I, 98), é claro que Homero está aberto à noção de incomensurabilidade, e tenta ressaltá-la em sua grandeza. Com isto, segundo Mondolfo, “a compreensão do Infinito se apresenta com Homero (nas diversas formas que este sentimento pôde ser suscitado) nas próprias raízes da história espiritual dos gregos”[28]. E conviria acrescentar que, ao se considerar a importância das obras de Homero para a formação intelectual da posteridade, pode-se ter idéia da penetração de suas concepções de ‘imenso’ e ‘infinito’ na cultura ocidental.


13 – Hesíodo e Ferecides e o infinito temporal


            Enquanto em Homero se encontra mais a idéia de imensidade ou infinição espacial, Hesíodo, na Teogonia, apresenta mais incisivamente a idéia de infinitude de ordem temporal (o eterno). Isto fica caracterizado, por exemplo, em versos como os de número 35 (“a estirpe dos bem aventurados que existem sempre”) ou 105 (“a estirpe sagrada dos imortais que sempre existem”). As referências são à não- limitação de ordem temporal; as “estirpes sagradas” transcendem qualquer circunscrição de ordem cronológica, mesmo porque o próprio “Cronos” se inscreve entre os membros de ‘estirpe sagrada” (na Cosmogonia de Ferecides, Zeus, Cronos e Ctonia eram eternos). Naturalmente, caberia uma investigação a respeito das idéias arquetípicas das Teogonias que nos chegaram; todavia, para o intento deste Capítulo, é suficiente caracterizar que o “eterno” constituiu-se em um de seus principais componentes.
            É de ressaltar, ainda, que estes dois autores principais – Homero e Hesíodo – encarregam-se de abordar as duas dimensões principais nas quais é normalmente compreendido ainda hoje o infinito cosmológico: espacial e temporal. As bases são fixadas ainda antes da especulação sobre os conceitos de infinito enquanto tais.


14 – Tales – é o infinito divino?


         Com Tales, tendemos a mergulhar naquilo que a história da filosofia clássica ocidental costuma considerar como propriamente “filosófico”. Diz-se ter sido este o primeiro ou um dos primeiros autores que trabalhou “filosoficamente” (no sentido consagrado deste termo) um determinado problema. É preciso não olvidar, porém, que Tales se inscreve em uma longa tradição, da qual temos certamente muito pouco ou nenhum conhecimento; assim, não pode haver cisão entre seu pensamento e o que o antecedeu. O que provavelmente há em Tales, isto sim, é a re-elaboração de problemas e respostas de uma maneira diferente da que normalmente se conhece como mítica. Mas não seria por demais temerário afirmar que seu pensamento tem direta referência a concepções ‘míticas’ do Universo.
            Diógenes Laércio atribui a Tales a proposição: “Que é o divino? O que não tem princípio nem fim”[29]. Podemos, portanto, supor que Tales tivesse chegado à idéia de “infinito” a partir da idéia de “divino”. Isto porque, como diz Mondolfo, ele deveria “seguir as pegadas daqueles antigos e antiqüíssimos teólogos, cuja tradição Aristóteles remetia o conceito segundo o qual o divino era o continente de toda a Natureza”[30]. Assim, o divino é o que está para além de qualquer limitação cronológica ou espacial; a sua realidade própria é ser puro continente (que não se pode conceber como conteúdo) e princípio (de si mesmo, antes que de tudo o mais). Aí está, sem dúvida, um dos principais subsídios explícitos para aquilo que trataremos adiante sob a denominação de “raiz cosmológica do infinito”..


15 – Anaximandro – síntese de infinição[31]


            Anaximandro considerava haver uma movimentação cíclica de forma e desintegração de mundos, realizada na ordem temporal (“segundo a ordem do tempo”, conforme citado por Simplício, Física, 24, 13). É a própria ordem do tempo que se renova infinitamente, “na infinitude das vicissitudes cíclicas”, como diz Mondolfo. Todavia, o “ápeiron” permanece eternamente, pois é um princípio divino, que por isso mesmo é “imortal e indestrutível” (Aristóteles, Física, IV, 4, 203b)[32]. O “ápeiron” de Anaximandro entende-se tanto em sentido temporal quanto espacial. Estende-se infinitamente no tempo. Está infinitamente disperso no Universo. Por extensão, é em um certo sentido infinitamente grande e durável. Assim, dá-se a conjugação filosoficamente sutil, ainda para além de sutilezas semânticas, entre indeterminabilidade e infinitude, na idéia de um filósofo ainda hoje tido como um dos primeiros capazes de pensar abstratamente e de expressar este pensamento em um conceito que se afirma para além da realidade empírica. Também ele colabora para a formação e manutenção do que chamamos de uma “raiz cosmológica da idéia de infinito”.


16 – Os pitagóricos e o infinito “essencial”


            Destacaremos aqui apenas algumas contribuições fundamentais de origem pitagórica para a elaboração e aperfeiçoamento de idéia de infinito. Uma delas é que estes pensadores teriam descoberto, talvez em conseqüência de suas manipulações em aritmética e geometria, a idéia de um processo essencialmente infinito, como seja a “indeterminabilidade” da extração da raiz quadrada do número 2. Muito embora a contribuição dos pitagóricos para o avanço da pesquisa acerca de elementos da matemática (como para outras áreas) seja indiscutivelmente grande, o exemplo acima basta, neste caso; pode-se fixar um dado importante. Trata-se do seguinte: ao perceber a realidade de uma série numérica infinita, os pensadores terão por certo percebido a real potência de um pensamento que é capaz de concebê-la e, de certa forma, acompanhá-la em sua infinição, ou seja, em sua “verbalidade”. Esta idéia é central para a tese geral do presente livro. Abrem-se literalmente infinitas perspectivas; um sujeito pensante se lança, via pensamento, para além de tudo o que poderia encontrar, manipular a talvez até imaginar.


17- Heráclito e o infinito da ciclicidade


            Para Heráclito, “a ciclicidade chega a ser o fundamento e a própria essência infinitude temporal, concebida sempre como interminável sucessão de vicissitudes opostas”[33]. Há aqui a formulação de uma noção importante para ulteriores reflexões: o infinito “fechado” da ciclicidade perpétua do perpétuo devir. O nascimento das coisas a partir do “fogo eterno” e sua desintegração nele (idéia não original, porém bem explicitada por Heráclito) caracterizam de qualquer forma um movimento “fechado”, circunscrito em seu próprio devir permanente. A sucessão de “grandes anos” está de alguma maneira sempre prevista; ocorre com naturalidade a expulsão da novidade propriamente dita deste ciclo não começado e interminável. O próprio Heráclito aconselha, com o exemplo do círculo, a desistir de tentativas de fixação de começo ou fim: “é comum, pois, o princípio e o fim sobre a circunferência de um círculo”[34]. E nada pode aborrecer mais qualquer círculo do que a interrupção de sua circularidade. Estão fixadas as bases para a idéia moderna do “eterno retorno”, a mais segura e refinada das tautologias.


18- Xenófanes – um infinito já “moderno”


            Considera-se geralmente que Xenófanes combateu a antropomorfização dos deuses conforme figurava a religião “popular” da época. Segundo Teofrasto, em De Coelo (II, 13, 294a), Xenófanes afirmou “uma infinita extensão” subjacente à terra. As “raízes” da terra se prolongariam infinitamente. Além disso, segundo Aécio (II, 24, 9) Xenófanes teria dito também que o sol, ao passar por sobre a superfície terrestre, prossegue ao infinito. Assim, Xenófanes teria também caracterizado simultaneamente o infinito temporal (a eternidade de Deus que se opõe às concepções teogônicas vigentes, segundo as quais os deuses teriam sua origem em algo diferente deles) e espacial (as infinitas raízes da terra, bem como o infinito trajeto do sol – o que vem a significar, na prática, a infinitude da pura “extensão” em todas as dimensões). Parece que então já se podia entender a idéia de “infinito” de uma forma provavelmente análoga à que se vulgarizou posteriormente.


19- Parmênides e o ser infinito


            Para Parmênides, o ser é presente, “não gerado e indestrutível” (em Diels, Frag. 8). Está fora das contingências temporais – “nunca foi, nem será; pois é agora todo conjuntamente” (Diels, Frag. 8, v. 5-6). E nesta infinita presença do ser “fica apagado o nascimento e a incognoscível destruição” (Diels, Frag. 8, v. 21). Fica assim caracterizado com Parmênides o infinito (ser) concebido como totalidade infinita: o não-ser não pode “ser”, pois o ser ocupa todo o espaço que pode ser – por sua vez também infinito. Já não há como pensar fora do ser, pois o ser, em sendo infinito, é também infinitamente compacto, absolutamente total. A idéia ou concepção de infinito, até então aplicada a aspectos ou parcelas da realidade (aspectos temporais, espaciais), passa a atributo da realidade total, enquanto possibilidade de ser pensada; pois o pensamento só pode pensar o que é, e o que é é infinito.


20 – Zenão de Eléia e a dialética “grandeza versus pequenez”


            “Zenão de Eléia e Melisso parecem dar-se conta com maior claridade do que Parmênides da exigência, intrínseca ao pensamento, relativa à necessidade de transcender sempre o limite, no próprio ato de querer fixá-lo”[35]. Costuma-se considerar Zenão de Eléia um dos principais “integradores” da antinomia “infinita grandeza – infinita pequenez”. Bem conhecidos são seus argumentos a respeito da impossibilidade do movimento, que apresentam na prática uma atribuição de grandeza às “unidades” do infinitesimal; suas elucubrações a respeito do “grande” são, entretanto, menos conhecidas. Na realidade, Zenão justifica logicamente o Uno parminedeano, enquanto concebido em forma especial. Isto porque Zenão postula como real o espaço no qual a realidade do ser está contida, espaço este que transcende logicamente (ou ao menos se iguala) ao que contém. E assim sucessivamente: a idéia de infinito surgiria a partir da idéia de qualquer realidade – sempre haverá uma maior que a contenha. O infinito torna-se assim, ademais de maximamente real, perfeitamente lógico; já não assusta ou repugna o pensamento que vai ao seu encalço. A dinâmica do pensamento acompanha pari passu a dinâmica do infinito se desdobrando. Zenão demonstra que, à unidade do ente eterno, segue-se necessariamente o puro atributo da infinitude: já não resta a menor dúvida a respeito da infinitude real do ser. Como diz Mondolfo: “a argumentação zenoniana desfaz precisamente a finitude do uno, mostrando inelutabilidade do processo infinito de superação de todo limite: inelutabilidade que se apresenta no próprio ato em que se pretenda fixar o limite e dentro dele enclausurar o ente”[36].
            O homem, na condição de filósofo, já não medo do infinito.


21- Melisso – o infinito re-centrado do ser


            Melisso explicita discursivamente alguns aspectos intrínsecos às concepção parmenideanas. Assim, para ele o ser é, em sua eterna duração, sem princípio nem fim, e portanto infinito: “não tem princípio nem fim, mas é infinito” (Diels, Frag. 2). Afirma ademais que, além do que já se sabe (o ser é todo e assim existiu sempre), a recíproca é verdadeira: “não é possível que tenha existido sempre o que não é todo” (Diels, Frag. 2). Isto é uma afirmação a respeito da infinitude cujas modalidades espacial e temporal passam a ser de certo modo interdependentes. O infinito, literalmente, “já não tem mais limites” – “assim como existe sempre, é preciso que seja sempre infinito por sua grandeza!” (Diels, Frag. 3). A conclusão é muito lógica: “assim, o ser é eterno, infinito, único e todo igual” (Diels, Frag. 7). Melisso dá desta forma contornos mais nítidos à impossibilidade que o ser afirma a respeito do que não é ele (o que não existe nem pode existir). Está postulada definitivamente a realidade absoluta do ser, e indiretamente a “des-realidade”, logo entendida como irrealidade ou impossibilidade racional, do que no ser não é.


22 – Empédocles e a realidade infinita


            Para Empédocles, infinito é o ciclo de união e separação dos elementos, afetados pelo jogo perpétuo da atração (philia) e da repulsão (neikos); este jogo é o que dá idéia de nascimento e morte, quando na realidade permanecem sempre os elementos essenciais. Pois seria tolice pensar que “possa nascer aquilo que não era ou parecer ou dissolver-se totalmente aquilo que era” (Diels, 31, b, 11). Pois, para Empédocles, “é impossível que nasça (algo) daquilo que não existia absolutamente, e o desaparecimento do existente seria sem efeito e sem fim; porque sempre o ser estará onde se encontre sempre um fundamento” (Diels, Frag. 21). Assim, para Empédocles há, ao que parece, uma espécie de conjugação madura entre o ser parmenideano e o devir heracliteano: “os elementos nunca cessam de permutar-se e por esta razão permanecem sempre imóveis através do ciclo” (Diels, Frag. 17, v. 12 e seguintes). Está assim, mais uma vez, ao menos de forma implícita, postulada a idéia do eterno retorno, tão cara a tantos filósofos posteriores. A conjunção ser-devir apresenta uma unidade inteligivelmente totalizada; e o infinito, antes geralmente considerado em termos de extensão e temporalidade, como “continente” das realidades, e que pelo menos após Parmênides passa a ser atributo da realidade “em si”, assume um aspecto maduro nesta linha de pensamento: os constitutivos essenciais de qualquer realidade é que são agora entendidos e afirmados como infinitos. A realidade é infinita, porque é o jogo do ser e do devir; já não há a possibilidade de negar o infinito, pois isto seria simplesmente negar o ser da realidade.


23 - Anaxágoras e o poder do infinito


Com relação a Anaxágoras, cumpre caracterizar uma face da idéia de infinito relativamente consagrada pelo pensamento grego até então e que é possível justamente pela maturação desta idéia. Trata-se da noção de um infinito que, ademais de ser infinitamente grande e pequeno (observe-se que Anaxágoras contribuiu decisivamente para a noção grega de infinitesimal), é infinitamente dinâmico e poderoso. Ou, segundo Mondolfo, “é um processo sempre aberto”[37]. A partir da imobilidade originária do infinito (mistura de todas as substâncias – conseqüência de sua própria infinitude), desenvolve-se um infinito prolongar-se da ação motora divina, movimento gerador da formação cósmica. Este se dirige para todas as dimensões: o infinitamente grande, o infinitamente pequeno, o número infinito. E devido à sua própria infinitude, “o ápeiron não pode achar-se contido em outro; e, por conseguinte, está em si mesmo, ou seja, encontra-se onde sua natureza mesma o coloca necessariamente... daí a inércia ou imobilidade originária produzida pelo infinito em si mesmo”[38]. Todavia, mesmo esta “estaticidade” deixa entrever “em suas raízes um motivo eminentemente dinâmico: o mesmo motivo dinâmico que já havia conduzido outros à representação da realidade universal como esfera infinita”[39]. E a esfera infinita é, para Anaxágoras, enquanto processo sempre dinâmico em formação, a conseqüência do movimento rotatório cosmogônico. Este motivo essencialmente dinâmico, atrás referido, é uma potência também infinita e autônoma – o nous, que é “a mais sutil de todas as coisas, porque é capaz de penetrá-las todas; a mais pura, porque se não mistura com nenhuma; mas que possui onisciência e onipotência máximas sobre todas as coisas”[40]. A infinita potência do “nous” assenta sobre sua sutileza, capaz de causar à infinita extensão da matéria um movimento rotativo cuja rapidez (tachiteca) “não pode ser comparado a nenhum dos movimentos que caem debaixo da experiência humana” (Diels, Frag. 9). E o nous é, enquanto catalisador da dinâmica infinitude, de certa forma tão ou mais poderoso que a própria infinitude. Delineia-se uma nova forma de o pensamento acompanhar o infinito: se for possível captar o nous, será apreendido, por conseqüência, o que dele decorre. O pensamento começa, mais consciente do que nunca, a experimentar suas extraordinárias potências.


24 – Leucipo e Demócrito – o infinito em si


            Com relação aos pensadores gregos anteriores, os atomistas guardam algumas diferenças interessantes, no que tange à concepção de infinito. “Nesta doutrina a concepção de infinitude temporal se separa explicitamente da convicção da ciclicidade do devir e da contínua renovação”[41]. Leucipo, com Demócrito, afirma a infinita multiplicidade dos mundos, e assim o infinito variar dos movimentos cósmicos. As séries de causas e efeitos são o verdadeiro movente da realidade; “a eternidade do movimento é um suposto necessário, que é assumido como dado, não lhes cabendo outra explicação que esta: existia também antes, em um antes que se desloca ao infinito na série regressiva ao passado e das causas como um depois se desloca ao infinito na série progressiva do futuro e dos efeitos”[42]. “Sempre dizem (Leucipo e Platão) que existe o movimento; mas o porquê... não o dizem” (Aristóteles, Met. XII, 6, 1071b). Acontece aqui uma substituição da circularidade do eterno retorno por uma reta sem princípio nem fim, concepção esta que está ligada à idéia de uma infinita permanência na identidade afirmada, mais do que na eternidade do movimento atômico (que sempre existiu porque já existia antes), na indestrutibilidade e imutabilidade dos átomos. Eles não admitem variações qualitativas, pois são todos qualitativamente idênticos; nem variações quantitativas (diminuições ou aumentos) ou de forma, porque são todos indivisíveis”[43]. Na prática, o que acontece é que a noção de infinito, longamente gestada em todas as suas nuances, desenvolveu-se suficientemente para dispensar a segurança do referencial do “fim que coincide com o começo”. A realidade em sua infinitude assume autonomia definitiva para ser “infinita por si”, sem um esquema representativo que a sustente. Seus próprios constitutivos, os átomos, têm a infinitude como essência de realidade.
            Não obstante, a idéia de eterno retorno permanece importante na história do pensamento. O seu contraponto com o infinito i-limitado configura, ao longo dos séculos, a garantia de inteligibilidade de “todo infinito possível” – iremos reencontrá-la muitos séculos depois, em seu desabrochar completo, na teoria hegeliana do “bom” e do “mau” infinito[44].


25 - Platão[45] - dilatação e re-consideração de esquemas finitistas: a hierarquia de valor


            Segundo Mondolfo, “a filosofia platônica realiza um esforço para subjugar em todo campo a indeterminação por meio da determinação, e à infinitude por meio do limite”[46]. A determinação e o limite seriam um “coroamento” do ilimitado – a matéria informe que, justamente por meio de determinações, afirma-se num plano mais elevado de realidade e valor. Ou seja: a infinitude é aqui, sim, entendida como negatividade; a determinação dá “forma” a esta negatividade material, arrancando-a de sua “existência bruta”, conferindo-lhe dignidade. Há por conseguinte uma separação radical entre o plano baixo, material, e o superior, ideal. É interessante observar que Platão atribui esta cisão a todos os planos de realidade possíveis, sejam fenomênicos ou ideais. “Platão diz que o infinito se encontra tanto nas coisas sensíveis como nas idéias” (Aristóteles, Fís., III, 4, 203 a) O ápeiron é explicado, no Filebo (24 a-d), como sendo o progredir ilimitado do “mais” e do “menos”, progredir este dinâmico e oposto à quantidade determinada (póson) – a qual está firme em sua determinação e impede a progressão.
            Nos ágrapha dógmata e na doutrina das idéias-números (elaborada aliás sob direta influência pitagórica), o limite torna-se Uno (princípio de determinação) enquanto o limitado se torna a díade indeterminada (dyás aóristos) que está no desigual. Há, portanto, uma espécie de convergência da indeterminação inferior para a determinação superior por um tipo de “unificação” (torna-se uno) – um “completar-se”, de certa forma, em si mesmo. Note-se que a idéia de indeterminação e determinação é a mesma no Filebo e nos ágrapha dógmata, bem como sua hierarquia. Ao ápeiron do Filebo corresponde a díade dos ágrapha, e ao péras o uno. A idéia subjacente é a mesma: a indeterminação da multiplicidade e do amorfo é inferior à determinação do Uno idêntico a si mesmo. Esta é uma idéia de não pequena importância para toda a história do pensamento e do mundo onde o pensamento tem lugar[47].
            Esta idéia do uno como perfeito encontra-se sem dúvida na visão cosmológica do Timeu. “O Universo, criado pela bondade divina como ser animado e inteligente, para que por sua natureza seja a mais bela obra e a melhor possível, deve também, pelo mesmo motivo, ser o todo, do qual todos os outros seres animados sejam partes; de modo que não pode ser senão uno e infinito (e não muitos e infinitos), porque se houvesse, mesmo que não seja mais que outro somente, seriam ambos partes e não todo; e único e todo deve ser o mundo por exigência da perfeição e da imortalidade, pois, se outro ficasse fora dele, ele mesmo sofreria sua falta e receberia sua influência e choques dissolventes e destruidores: coisas todas contrárias à perfeição decretada pelo divino construtor[48] A extraordinária sutileza platônica, tão bem expressa por Mondolfo, é talvez a primeira instância em que a “diferença” enquanto tal é percebida como potencialmente perigosa para o todo; diferentemente de outros autores mais ingênuos, que passam usualmente para a simples postulação de sua definitiva “não- existência”.
            Cumpre ainda ressaltar a identificação do uno como necessidade de perfeição e repugnância à multiplicidade informe tanto em nível especulativo “puro” (nas referências à doutrina das idéias), como em sua explicitação em termos cosmológicos (na visão do Timeu). Em termos práticos, isto significa a percepção da possibilidade de congruência entre as concretudes percebidas e o sujeito que as percebe – talvez também aqui, devido ao gênio platônico, compreendida em toda sua claridade inteligível.


26 – Aristóteles – o infinito analisado


            Também Aristóteles, como Platão, estabelece uma divisão sugestiva entre a matéria amorfa, indeterminada, e a forma substancial, definida em cada caso, limitada no sentido se adstrita à sua realidade própria.
            Aristóteles tinha um parecer em geral menos bom em relação à noção de infinito do que o de seus colegas pensadores mais antigos; e chega a digladiar-se com eles a respeito disso. De qualquer forma, a infinitude existe para Aristóteles como atributo positivo apenas no que se refere à perenidade e potência divinas. Isto porque entende o infinito poder divino como um infinito, como diz Mondolfo, positivo. Já o infinito como indeterminação ou carência daquilo que tem algo fora de si é entendido como negativo. Com relação a esta modalidade de infinito (daquilo que não completo) diz Aristóteles que “seu ser é privação” (Fís., III, 6 204 a). Assim, o infinito como processo ilimitado, que não pode ser inteiramente apreendido pela mente, é compreendido como negativo. Em outros termos, para Aristóteles o infinito negativo é aquilo “fora do qual sempre resta alguma coisa, do qual se pode sempre assumir outro, além de toda quantidade assumida. Portanto, o perfeito e o todo é aquilo fora do qual não existe nada mais; enquanto que aquilo além do qual resta sempre uma carência, seja qual for, não é completo”[49]. É interessante notar que a completude não é entendida como oportunidade de completação ou aperfeiçoamento, como processo, mas apenas como carência: o que não é completo é, por isso mesmo, imperfeito (no sentido de menos bom que o perfeito).
            Mas há também, conforme já dito, um infinito “positivo”. Como nada que tenha potência limitada pode possuir grandeza infinita, é necessário que o puro ato, infinitamente potente (no sentido de poderoso), que tem “infinita força motora” (De Coelo, I, 7, 275b), seja infinito – num sentido que só pode ser bom. Ao contrário daquele infinito “repulsivo” – “a natureza foge do infinito; isto porque o infinito é privado de completude (atelés), enquanto a natureza busca sempre o fim (télos)” (De gen. anim. I, I, 715b) –, este infinito supera tudo o demais em termos de perfeição.
            É de observar um certo paradoxo, portanto. Este infinito divino é de certa forma também completo em si mesmo (o ato puro dispensa o que não é ele) e totalizado em sua infinição. Ou seja: o infinito é um seu constitutivo, uma de suas características essenciais – estando assim como que circunscrito pela noção de ato puro. De certa maneira, já está dada a “direção” de sua infinitude; as linhas são as estabelecidas pelas necessidades de perfeição interna do ato puro. É um infinito de certo modo “delineado” a priori.
            A razão do que acima foi dito é que no tempo de Aristóteles as concepções de infinito que haviam começado a surgir nas auroras do pensamento grego já estavam muito amadurecidas; o pensamento chegava a extraordinários níveis de abstração, dando-se cada vez mais conta de sua própria força. O infinito já não era de nenhum modo “incontrolável”; o choque da consciência com o desconhecido que se apresenta como que fugindo às condições da mente vertidas para a sua apreensão já não é mais “provocador” em um sentido construtivo, que obrigasse o pensamento a rever sua própria capacidade através de algum tipo de “crítica da razão” ou da racionalidade à Kant; o pensamento já conhece sua capacidade. Assim, aquele choque atrás referido é trabalhado em um sentido não aberto. O ilimitado é repugnante (“a natureza foge do infinito”) porque tumultua um esquema compreensivo acabado após longa gestação. Qualquer infinito não pode ser aceito, enquanto desconhecido, por si, mas apenas enquanto dado ou característica constitutiva do ato puro, onde sua virtual potência enquanto tal já se encontra, como foi dito, como que “dirigida” para as exigências do próprio pensamento. Há agora um controle da “infinita potência”, sem que se perca alguns dos elementos fundamentais da concepção grega que, de um modo geral, pode-se acompanhar até então no que se refere à idéia de infinito. O infinito não escapa ao pensamento, pois está preso a um referencial seguro; o pensamento já não corre o risco de “perder” o infinito em sua “indeterminação”. Estão fixadas as estruturas, praticamente, que permitirão a totalização ontológica e suas justificativas: finito e infinito se encontram em um esboço de totalidade[50].


27 – Epicuro – um infinito ético?


“Com Epicuro voltamos... ao âmbito da doutrina dos ‘fisiólogos’ pré – socráticos (no sentido de eternidade como curso infinito do tempo), para os quais a eternidade do ser é provada pela própria essência do Universo, dado que nada pode nascer do nada nem dissolver-se no nada – cf. Epist. Ad Herodotum, p. 38 ss”[51]. Os átomos estão em contínua movimentação – “estão em contínuo movimento por toda a eternidade” (Ad Herodotum, 43) na formação e dissolução dos complexos; porém permanecem neste processo imutáveis e indestrutíveis. Assim, não obstante a constante criação e dissolução de mundos, pode-se dizer em certo sentido que “ab aeterno sempre aconteceram as mesmas coisas, acontecem e acontecerão” (Usener, Epicurea, frag. 267). Desta forma, na infinita mudança “nada de novo acontecerá no universo quanto ao infinito tempo transcorrido” (Usener, frag. 266). Por conseqüência, “o universo foi sempre como é agora, e, como tal, será sempre” (Ad Herodotum, 39). Deve ser observada a reiteração da idéia de “permanência do devir” por parte de Epicuro; é como se ele percebesse claramente a profundidade desta noção para grande parte da filosofia posterior[52]. De qualquer forma, Epicuro trabalhou também o tema do infinito com uma preocupação algo diferente da estritamente cosmológica, a saber, segundo Mondolfo, para “libertar a alma humana dos terrores da superstição religiosa”[53]. Ao ultrapassar os limites da abóbada celeste (campo de ingerência dos deuses), Epicuro apresenta uma concepção de infinito que pretende tenha valor moral ao permitir a libertação e elevação espiritual. O homem podia sentir sua quase nulidade diante do infinito; em contrapartida, porém, podia sentir sua própria grandeza espiritual – demonstrada pela “capacidade de seu pensamento de explorar e acolher em si a infinitude universal”[54]. Deve-se observar que existe uma coerência entre as idéias epicuréias apresentadas. Ou seja: uma vez afirmada e reiterada a conjugação do ser e do devir, como acima exposto, e contando com o respaldo de uma considerável tradição filosófica (que inclui o atomismo), Epicuro pode utilizar o modelo de infinito consagrado para uma finalidade nova – a melhoria das almas. Todavia, é ainda necessário observar que a formulação original da questão continua uma linha lógica tradicional. A idéia de infinito, fundada cosmologicamente, é referencial para a confrontação e síntese do pensamento para com sua própria potência.


28 – Os estóicos – a infinição espiritual


            “Também para o estoicismo... o homem é imortal e infinito espiritualmente, mesmo que fisicamente seja ínfimo e quase nulo”[55]. “A herança do atomismo e do aristotelismo (herdeiros por sua vez de tradições de amplas correntes religiosas) confluíam para orientar conjuntamente o pensamento das escolas pós – aristotélicas”[56]. À infinita capacidade de gozo epicuréia contrapunha-se nos estóicos a consciência da infinitude espiritual baseada sobre a atividade intelectual e a eudaimonia que a acompanha. Também entre os estóicos o espírito afirma-se perante o infinito “inconformado” ao pensamento, conformado-o às suas próprias intenções de compreensão e abrangência. A concepção acaba, por uma lógica inexorável, por igualar-se em grandeza ao concebido, mesmo que este seja infinito. O que permite que o estóico romano Epicteto (G. Bruno avant la lettre?)conceba que a grandeza do pensamento, que iguala o homem a Deus, resida na sua capacidade de conceber o Universo.


29 – O fim da Antigüidade Clássica – o Neoplatonismo e o intelecto de certa forma infinito



            No fim da idade clássica, como o aparecimento profundamente subversivo do Cristianismo – heteronomia em um mundo desmedidamente “autônomo” – tenderão a se alterar radicalmente as forças de composição do pensamento, empenhadas doravante em “domesticar” o intruso a partir dos modelos racionais consagrados: a grande tarefa da idade Média filosófica, conforme veremos no próximo Capítulo. Todavia, a Antigüidade, nos primeiros séculos da nova era, ainda possuía riquezas notáveis a oferecer à posteridade. Neste sentido inscreve-se o Neoplatonismo. Simultaneamente síntese e acabamento, o pensamento neoplatônico em geral condensa a extraordinária riqueza filosófica dos séculos precedentes em seus constitutivos de certo modo mais “puros” – aqueles nos quais se conjugam as forças intelectuais que resistiram à sua crítica imanente e aos embates da história.
            A questão do infinito, tão arduamente tratada ao longo dos séculos de aprendizagem dos pensadores com referência a suas próprias capacidades de abstração, não poderia deixar de ter neste momento solução magistral.
            Em Plotino, o infinito é atributo da sumidade ontológica, do primeiro princípio infinito, do Uno “antes” do Uno. É o inefável eminente, todo o sentido do ser: toda culminância da abstração. “O primeiro princípio infinito... (está acima de tudo) enquanto... como princípio, precede a tudo dele deriva. É superintelecção eterna, é mais que o Uno, é mais que Deus... é finalmente indescritível e superior à ciência, incompreensível e inominável, isto é, incognoscível, impensável, inefável, enquanto escapa a toda nossa capacidade de conhecimento e expressão, pelo próprio fato de que é princípio de todos os atributos antes que o sujeito dos mesmos, ou os possui em grau superior a todo grau compreensível em conceitos ou expressável em palavras... isto significa... infinitude positiva”[57]. A grandiloqüência destas palavras bem exprime o locus do infinito tão arduamente conquistado: na raiz da própria possibilidade de pensar a realidade. Com uma enérgica torção do pensamento (e sem, neste momento, necessidade da afirmação da impossibilidade do desconhecido), o intelecto coloca uma noção por ele elaborada na raiz de toda racionalidade possível e imaginável; sobe pela corda que ele mesmo segura. Pois “sua grandeza própria (do primeiro princípio) é sua potência, da qual não existe outra maior”[58]. O intelecto confunde-se doravante com sua própria potência. Está dada, de forma genialmente sintética, a partida para o crescimento e efetividade da pretensão de totalização absoluta.


30 – Conclusões – a definição de uma direção intelectivo – cosmológica para a determinação da possibilidade de desenvolvimento da questão do infinito em geral


            A partir do atrás exposto, pode-se tentar caracterizar as linhas gerais de desenvolvimento das elucubrações clássicas com relação a problemas e soluções que envolvem a questão do infinito.
            A primeira observação a ser feita é aquilo que se pode chamar de “raiz” da formulação do próprio “problema” do infinito; ou seja, como e onde se fundamenta a inquietação dos primeiros pensadores que trataram deste tema. Em que termos se expressa esta inquietação? Qual o ângulo tomado para tentar-se expressá-la inteligivelmente? Quais os modelos que serviram de parâmetro para as tentativas de “objetivação” das questões propostas? A solução destas questões traráa solução do tema do infinito para os gregos?
            Naturalmente, não se poderia esperar para uma tal pergunta uma unívoca resposta. O que se pode, isto sim, é delimitar o terreno sobre o qual se movem os pensadores – terreno que eles elegeram ou se viram constrangidos a utilizar para chegar ao bom termo de suas pesquisas. Neste momento, mais importante do que as concepções dos autores são os pressupostos que se deixam entrever no próprio processo de elaboração destas concepções – e este é o motivo, já apontado anteriormente, para nos contentarmos por agora com tão pouco trabalho crítico das obras de que se trata. E se as soluções apresentadas são de difícil compreensão, mais fácil é a percepção das estruturas que permitem a tal ou qual autor chegar a tal ou qual concepção. Isto porque não existem autores completamente isolados de suas circunstâncias e das idéias de seus predecessores. Na história do pensamento e de suas realizações, como em qualquer atividade ou tarefa humana, o autor constitui-se em um todo que ultrapassa amplamente algum pretenso “solipsismo” pensante; os interesses em jogo são sempre muito maiores do que o autor confessa e, muitas vezes, do que o autor possa perceber em seu tempo, ainda que o deseje. O pensador encarna, além de uma individualidade lógica de pensamento, uma individualidade que é histórica e vivencial, com suas expectativas, interesses, preconceitos, necessidades. Como diria Ortega y Gasset, os autores foram “eles e suas circunstâncias”, e mais do que nunca nosso tempo o prova, abrindo chaves interpretativas para estilos de compreensão histórico-filosóficos com as quais outros tempos seguramente não contaram[59].
            A importância da consciência explícita deste fato traduz-se em nos permitir perceber uma “continuidade” entre as concepções trabalhadas, para além da letra estrita de cada uma delas. Nada pode ser considerado isoladamente. Cada concepção diz respeito a um tempo determinado, a uma era inteira, que herda dos tempos passados muitos de seus constitutivos, e projeta ao futuro muitos deles. Este acontecer de cada autor em um tempo é uma expressão complexa da “vida vivida” pelo autor, que, com sua genialidade, consegue expressá-la em termos “objetivos”.
            A partir do presente Capítulo, chega-se a pelo menos três conclusões importantes:

            1 - A maneira como os gregos entenderam o problema do infinito está ligada à sua cosmovisão mais ampla. A sua maneira de “perceber” o mundo – sua “sensibilidade” particular, que, aliás, permitiu que a filosofia surgisse como tal –, a sua atitude frente às coisas que os rodeavam, permitem a fixação de uma “estrutura compreensiva prévia” para os problemas enquanto examinados particularmente. Em outros termos, a sua abordagem original do mundo, que pode ser caracterizado como de modalidade “indo-européia”, à Ulisses, (em contraposição à modalidade semita `a Abraão, por exemplo[60]) – valorizando o que aparece como aquilo que tem sentido para o logos penetrador em sua tarefa de compreender o ser das coisas, já delineia o tipo abordagem que farão dos problemas particulares ou derivados desta cosmovisão arquetípica[61].

            2 - Os gregos, no que se refere aos autores examinados – que estão seguramente entre os mais representativos – e àquilo que permaneceu como uma contribuição, em linhas gerais, para a cultura e cosmovisão ocidentais, conceberam desde sempre o problema do infinito como uma questão eminentemente cosmo-lógica; uma questão que surgia e era resolvida no espaço e no tempo que eles percebiam ao redor de si e tentavam compreender. Era um determinado “homem” – já alçado acima de sua mera contingência – que se debruçava sobre o problema; neste sentido, a questão tem também claros pressupostos “antropológicos”. Todavia, a raiz da idéia infinita que passa aos pósteros é sem dúvida “cosmológica”. E isto passou às eras subseqüentes de uma forma tão interiorizada e amalgamada à própria racionalidade, que hoje nos é difícil compreender que o infinito poderia ser compreendido a partir de parâmetros diferentes dos “óbvios” parâmetros cosmológicos.

            3 - A especulação helênica em torno da questão foi sempre profícua, e acaba por mostrar que em cada momento de seu desenvolvimento (e isto vale igualmente para toda a filosofia posterior) a concepção dominante de infinito é fruto das estruturas racionais dominantes que a pensam. De outro modo dito: o infinito, nos diversos tempos de sua explicitação, é função da racionalidade mobilizada para o enfrentamento de sua questão. É por isto que, de um problema assustador, para o qual não havia inicialmente esquemas compreensivos claros, vão-se dando soluções sempre mais abrangentes – na medida em que o pensamento vai experimentando suas próprias forças – “domesticando” uma questão inicialmente percebida como refratária às possibilidades do entendimento. Passa-se assim ao trato de um problema razoavelmente resolúvel pelo poder da razão, que aprende a “acompanhar” os infinitos em sua dinâmica de desenvolvimento antevista pela própria razão. Isto foi sem dúvida uma demonstração cabal de força por parte do intelecto, e a conclusão à qual se chega é que esta situação inaugurou um precedente para o trato efetivamente racional de todo e qualquer problema posto em frente a esta razão que tão poderosa se mostrara.

            Assim, o trato do problema do infinito e suas soluções ensejaram a oportunidade de a razão, atuando neste estilo específico de racionalidade, firmar-se como a mais legítima e poderosa potência humana, como, em termos pragmáticos, se provou claramente no decorrer da história posterior. Pois se o infinito – que é infinito – não pode resistir-lhe, em linhas gerais, como poderiam fazê-lo os meros finitos? As conseqüências práticas deste fato são um desdobramento cada vez mais desenfreado da razão cognoscente, que acaba por se identificar com o mesmo por ultrapassar toda realidade possível – seja no nível especulativo (Hegel[62]), seja no nível de prático desenvolvimento, com afirmação de uma cultura em um processo crescente de totalização e afastamento do que não é ela; pois ela se identifica, ao se tautologizar espelhando-se em si própria, com a possibilidade mesma da realidade de ser real.



CAPÍTULO II - O infinito na Idade Média e nas auroras da Era Moderna: um esboço



1 – Introdução


Pois repugna à noção de infinito o ser ele conhecido”.
TOMÁS DE AQUINO

            Neste Capítulo, tentaremos nos aproximar do sentido que o infinito assume para os medievais e para alguns autores representativos dos inícios da era moderna. Será uma visão muito ampla, de conjunto, onde se pretende caracterizar as linhas gerais da questão do infinito filosófico tal como se encontrava disperso nas elucubrações medievais e pré-modernas. Não se trata – e nunca é demais ressaltar - de uma reconstrução do tema ao longo do extraordinário movimento do pensamento medieval, e, sim, da investigação de certas linhas evolutivas que permitam a apreciação da abordagem intelectual, por parte de alguns pensadores medievais de considerável importância, do problema do infinito. A questão principal é: onde se encontrava o referencial para pergunta pelo infinito nesta época? Em nome de que se pensava o infinito? Que significado poderiam ter as considerações sobre o infinito nestes tempos? Como se encaminham, de um modo geral, as questões acima, sem cairmos no lugar-comum “cada autor, uma solução”?
            Segundo esta abordagem, para se chegar a um esboço de encaminhamento para as indagações acima colocadas, não são necessárias constantes citações e análises pormenorizadas, e sim um esboço de compreensão do tempo cultural em que tais perguntas tinham contemporaneamente sentido. A Idade Média foi, antes de tudo, em nosso entender, um “espírito” histórico multifacetado, uma “atmosfera espiritual” cronológica e territorialmente espraiada, uma complexidade enfeixada por artifícios de sutileza posterior; é deste tempo, em sua enorme variedade, com suas profundidades e riquezas, que nos aproximaremos.


2 – Irrupção do Cristianismo – heteronomia e crise


            A saturação tautológica do mundo antigo, a crise cultural de uma milenar tradição, os paradoxos e idiossincrasias históricos dos povos prevalentes no Ocidente, as dificuldades internas do mundo judaico; tudo isto concorreu, sem dúvida, para o surgimento do que se convenciona chamar de Cristianismo. O fato porém – e abstraindo de adesões ou afastamentos historicamente circunstanciais – é que o Cristianismo se constitui provavelmente na maior crise cultural até agora da história do ocidente.
            Dificilmente se poderia reproduzir artificialmente a situação – inicialmente marginal, mas passo a passo mais importante – da extrema subversão pregada pelo Cristianismo em seus primeiros tempos. Tudo o que de mais inconcebível poderia haver para povos herdeiros da arete como modelo de virtude: a valorização do sem-valor, força dos fracos, as relações éticas (para além da philia ou do círculo tautológico da família e dos amigos) acima dos convencionalismo sociais e culturais, da simples moral – tudo isto não poderia senão aparecer como terrivelmente perigoso para quem, ao que parece, nunca teria pedido conceber a mais remota possibilidade de um mundo alternativo ao greco-romano, mesmo que em suas variantes sombrias[63].
            Pois tudo isto não poderia senão manifestar-se ao pensamento hegemônico da época senão como uma situação caoticamente perigosa – talvez ainda mais perigosa porque “caoticamente” indeterminada, em um primeiro momento “irracionalizável”; não nos esqueçamos de que a maior dificuldade para uma determinada consciência (principalmente aquela que percebe já em si elementos que anunciam a desagregação) é suportar a diferença que, surgindo apesar dela, a ela não se reduz[64]. O advento do Cristianismo anuncia nada menos do que a ruptura do primeiro ciclo do eterno retorno – repositório de tantas esperanças do classicismo – ainda antes que sua plena energia fosse percebida pelos contingentes humanos ideologicamente mais ativos. Ao pensamento dominante, não marginal, ou ao que dele restava sob a forma de escolas ou academias, o horror do caos se anunciava.


3 – Sobre o surgimento da filosofia medieval


            Ao caos, a ordem. Um nova ordem? Mas como construí-la? Seria o testemunho dos mártires e o conjunto de imperativos éticos cristãos capaz de elaborá-la? Seria o vigor ético dos primeiros mártires capaz de vencer a guerra contra a racionalidade vigente em suas linhas gerais?
            O fato é que, contra as possibilidades da racionalidade consagrada, vai-se o Cristianismo se espraiando. Grandes contingentes humanos passam a ver esperanças no além de toda ordem, no antes e no depois da violência racionalmente justificada[65]. O mundo greco-latino sente-se muitas vezes traído, ao ver filhos seus renegarem-no em nome do imponderável para além da cultura epocal. O arco de grandes espíritos aderentes à nova “mensagem”, tão debilmente referenciada, vai sempre se desenvolvendo. O mundo está completamente conturbado – o Cristianismo é um fato.
            Mas há também que pensar este fato. Há que justificar a fé a quem pela fé não foi tocado. Surgem os grandes teólogos de primeira hora, espíritos vigorosos, eivados de energias espirituais e de boa vontade, que a esta tarefa se dedicam. As apologias se sucedem aos ataques dos não-cristãos, cada qual mais brilhante e fundamentada. A fé vai paulatinamente, e não sem muita dor e esforço, adquirindo um “estatuto epistemológico” específico. Da atitude inicial de muitos expoentes da igreja, de rechaço à filosofia como daninha à fé, e com progressivo vigor conquistado pela própria fé em sua auto-justificativa racional, começa a ter lugar a tolerância pelas circunvoluções filosóficas como passíveis de um influxo positivo à própria fé. Surge algo como a “filosofia do Cristianismo”.


4 – A predominância teológica e o infinito como atributo divino


            Muito cedo na era medieval se estabelece o novo status predominante da filosofia: philosophia ancilla theologiae. À verdade teológica, sumamente desejável, apresenta-se como propedêutica a verdade filosófica, mediação racional, ferramenta dialética incomparável para a justa aproximação da compreensibilidade da revelação. Filosofia e teologia não são mais, de fato e de direito, “inimigas”. Os homens as reconciliaram por sua intersecção racional. Está iniciado aquilo que chamaremos adiante, na conclusão deste Capítulo, de “domesticação” da fé.
            Neste contexto, a questão do infinito não poderia deixar de ser pensada. E o foi, de uma maneira brilhante, por muitos autores. Esteve, de um modo geral, todavia, sujeita às circunstâncias atrás ventiladas: “submissão” material da filosofia à teologia. Assim, o infinito foi pensado geralmente como “atributo divino”: seu sentido não estava nele mesmo, mas em Deus que o realizava. A questão do infinito, mesmo permanecendo filosófica (pois a filosofia, como foi dito, era em geral mediação própria da teologia), circunscrevia-se ao funcionamento da razão; seu sentido estava para além dele mesmo[66].


5 – A primeira grande síntese clássico-teológica: o agostinismo


            Interessa-nos atentar, ainda que rapidamente, para as duas grandes linhas sintéticas filosófico-teológicas predominantes na Idade Média. A primeira é o agostinismo. Agostinho de Hipona, de certa forma, eleva, pela fé, o platonismo a um estatuto eminentemente sobrenatural. A racionalidade se purifica de sua contingencialidade coloquial pelo influxo divino que chega a um terreno “platonicamente” propício para a sua recepção. Para Agostinho, a pureza intelectual se aquece pela pureza divina, em uma síntese extraordinária, realizada nas alturas da intelecção humana que se conjuga piedosamente com a intelecção divina.
            O primeiro momento grandioso de síntese fé-razão é aquele em que também a razão tem, de certo modo, um estatuto sobre-humano; o pensamento tenta, em sua modéstia resoluta, chegar até o que o atrai: a heteronomia ainda é, apesar de tudo, compreendida como tal. O pensamento se move, e em seu movimento é subalterno ao que, em última análise, o move. Fora do homem permanece a referência. Poderoso é o intelecto; seu sentido, porém, não está nele mesmo. A novidade radical ainda brilha[67].


6 – O reencontrado Aristóteles – a síntese teo-filosófica tomista


            Mas o mundo segue o seu desenvolvimento. A possibilidade, tão arduamente perseguida pelos teólogos de moldar a via de acesso à realidade divina por meio de moldes consagrados do pensamento clássico de herança helênica, mais e mais se mostra realizável. Aquilo com o que os teólogos sonhavam, a compreensão da fé pelas razões da razão, mostra-se não só exeqüível como em vias de completação. O tempo passa, e com ele também o medo e o respeito pelo heterônomo desconhecido, cuja realidade afirmada não se molda pelos esquemas tradicionais de postulação de realidade. O céu, referência “para além” das possibilidades da razão, lança à razão novamente incômodas desconfianças quanto a suas reais condições. O mundo exige a terra.
            Todavia, a mensagem é forte, e os grandes teólogos são sinceros; uma exigência cultural os desafia. Há que sintetizar a teologia para o século. Mas, por outro lado, conforme atrás dito, a distância em certo sentido imponderável da síntese agostiniana, nas alturas efetivada, não mais contenta os espíritos, cada vez mais atrevidos e “empíricos”. A solução deve ser outra.
            É neste momento conturbado que surge a notável figura de Tomás de Aquino. Qual a tarefa que este se propõe? Integrar a insinuante filosofia aristotélica à teologia. Qual a conditio sine qua non para que esta tarefa pudesse chegar a bom termo? Que o ponto de equilíbrio exato entre as racionalidades tradicionais – sempre presentes na teologia – e a própria revelação fosse alcançado. A teologia aprendera a viver da filosofia[68], e não mais poderia dispensá-la. Por outro lado, os tempos de secularização ainda estavam longe; a teologia pouco tinha a temer, a curto prazo, dos atrevimentos laicamente racionais que se encontravam em gestação.
            Neste contexto, dá-se a elaboração da síntese tomista. Os sólidos elementos aristotélicos são reorganizados em termos teologicamente aceitáveis; a teologia é reorganizada em termos contemporaneamente “modernos”. Um grande equilíbrio é alcançado[69]. A síntese tomista significa, em nosso parecer, a conjugação de três elementos notáveis: uma razoável simplicidade formal, a utilização de elementos caros à tradição filosófica – cuja solidez tinha sido, de muito modos “extra-oficiais”, comprovada ao longo dos séculos –, e uma crítica interna que se fundamenta, a rigor, no mais elementar bom-senso. Pois o realismo aristotélico é, de certa forma, uma filosofia cujas diretrizes principais se encontram, de certo modo, em paz com o senso comum dos homens. E isto não é pequena virtude[70].
            O dado principal, entretanto, e que aqui mais nos interessa, é o seguinte: se a grandiosa síntese agostiniana foi realizada, ao estilo explicitamente platônico, “nas alturas” de um intelecto simultaneamente profundo e piedoso, a síntese tomista é realizada na “terra” mesma que exige soluções para as questões colocadas. As diferenças entre as gnoseologias platônicas e aristotélica são até certo ponto aqui reproduzidas; mas é o mundo contemporâneo de Alberto Magno e Tomás que critica o platonismo agostiniano. Os homens não mais toleravam imponderáveis que, postados no inacessível, agiam como, kantianamente falando, “idéias reguladoras”. O leque das possibilidades racionais amplia-se, mais uma vez, consideravelmente. O realisticamente empírico e racional fala mais alto. E que se destaque: não estamos dizendo que S. Tomás tenha laicizado a revelação, apenas que soube magistralmente traduzir a integração possível fé-razão em termos, à sua época, contemporaneamente aceitáveis. A filosofia tomista é um ponto de magistral equilíbrio entre o “céu” e a “terra”; esta é uma de suas maiores virtudes e que a caracteriza como “afeita ao bom-senso”. Com relação ao infinito, Tomás de Aquino o concebe, em termos gerais, a partir das concepções aristotélicas. Mas em sentido extremo, aceita como real apenas o infinito divino: “Infinitum secundum essentia rationem est solus Deus”[71]. Também na Décima Questão, Artigo 3º, da Terceira Parte, ao tratar da “possibilidade de Cristo conhecer infinitas coisas”, apresentar Tomás de Aquino suas idéias a respeito do infinito[72]. De todo modo, e provavelmente à revelia da intenção, ocorre mais um passo na “re-fundamentação” do mundo em si mesmo.


7 – As auroras do espírito moderno



            Não é aqui o momento de nos determos demoradamente sobre a questão do Renascimento, um dos mais complexos momentos culturais que a humanidade já viveu. Basta que sejam reforçados alguns de seus constitutivos mais conhecidos, para que se perceba, em nossa linha de raciocínio, o que está por trás da pujança renascentista, ou seja, em que o sentido é a atmosfera espiritual do Renascimento a síntese brilhante de toda uma série de condições e esforços longamente gestados na história da humanidade.
            A realocação antropocêntrica do homem europeu no mundo renascentista não se dá aleatoriamente. Alguma coisa permite que este desejo, tão humano, se realize plenamente. Este dado não é menos do que a já referida “domesticação” dos elementos heteronomamente desagregadores advindos com o Cristianismo. Por isso, o Renascimento é acima de tudo um tempo de triunfo; triunfo sobre o que impedia que o homem se colocasse no centro do Universo e de todos os universos possíveis. “O renascimento desenvolve por todas as dimensões... a infinita abrangência e a capacidade infinita da alma para conhecer e querer”[73]. Este triunfo festeja também. Após muitos séculos, a vitória do espírito livre sobre as ingerências da racionalidade é teologicamente traduzida e referenciada. O espírito da época se desprende da Igreja; apenas espíritos particulares têm o direito de a ela se manterem unidos. As experiências da Cristandade[74] também forneciam a espíritos ousados referências que caracterizam a necessidade da desvinculação dos espíritos individuais e de algum pretenso “supra-espírito” que violentasse a cada vez mais intensa necessidade de liberdade e criatividade individual[75]. O mundo vibrava, a “liberdade” total se evidenciava, apesar do olhar vigilante da ainda muito poderosa Igreja. O mundo se alargava. O homem se re-encontrava, como o uomo universale de da Vinci, consigo mesmo. O Cristianismo, enquanto elemento perigoso e desagregador, estava finalmente “domesticado”, ao menos em suas linhas mais gerais[76].


8 – O infinito no pensamento moderno inicial


            Naturalmente, à laicização do mundo segue-se uma complexo de fenômenos culturais interessantes. Neste estudo, torna-se importante ressaltar a movimentação da questão do infinito. De um conceito que, na Idade Média assumira um posto dificilmente acessível, resguardado na impenetrabilidade efetiva da essência divina, passa-se para uma questão a ser re-colocada. A experiência, porém, valera. O pensamento não julga útil nem necessário dispensar considerações a respeito da pessoa divina quando das elucubrações referentes ao infinito. O nome de Deus dava, de certa forma, credibilidade à pesquisa; isto aprenderam, e muito bem, os renascentistas dos medievais. O Deus tão arduamente conquistado não seria, outrossim, tão celeremente abandonado. A rigor, apenas quando o pensamento se certificasse absolutamente de sua própria auto-suficiência, o que ainda tardaria uns bons séculos, isto poderia acontecer, e de uma forma segura para o próprio pensamento. O momento, todavia, ainda era de juvenil insegurança. Os pensadores do infinito na época eram, ainda, teólogos sinceros, que chegam a belas sínteses teo-filosóficas, teo-ontolócicas, construções magníficas que bem comprovam à atmosfera intelectual de sua época o acerto de sua difícil e contestada opção pela confiança na crescente porém inelutável liberdade de pensamento. E, dado sempre interessante, muitíssimas vezes, como bem o comprova o martírio de Giordano Bruno, os dados se invertem: o Cristianismo em sua forma histórica, em seus primórdios estrangeiro e heteronomamente perigoso a um pensamento tradicional (ainda) efetivo, converte-se na Cristandade autônoma, central, por sua vez temente dos perigos da “externidade” não domesticada.
            Acompanharemos, a seguir, não mais do que dois momentos fundamentais na procura renascentista pelo infinito – mas momentos altamente exemplares.


9 – Nicolau de Cusa


            “O princípio fundamental da dialética cusana (é) finiti ad infiniti nulla proportio... todavía tem de haver um caminho... se a lógica tradicional, concebida pelo Cusano como uma lógica da ratio, se rompe ante o Infinito, será preciso intuir uma lógica do intellectus, que ponha em seu centro, em vez do velho princípio da não-contradição, o novo princípio da coincidência dos contrários”[77]. A modalidade cusana de pesquisa pelo infinito fundamenta-se inicialmente por nada menos do que a inauguração da dialética moderna. A dialética surge como inigualável instrumento de cognoscibilidade. As limitações da ratio são superadas pela sua torção em intellectus. O espírito se supera. “A transformacão no conceito metafísico ou científico do universo (na idade moderna – observação nossa)… vai acompanhada de uma significativa evolução na idéia da relação entre o finito e o infinito”[78]. Esta transformação tão rica é justamente a auto-superação do espírito. Nicolau de Cusa é um dos primeiros a afirmar a des-limitação das possibilidades intelectuais efetivamente utilizadas: “... a afirmação de unidade entre o poder e o ser... em Cusa e Bruno se tornará poderoso instrumento de destruição da tradição medieval de um universo finito ao substituí-la pela concepção oposta”[79]. A conjugação poder-ser inaugura efetivamente o pensamento moderno. E se o Cusano, “repetindo uma frase análoga de Alano de Lila, (dirá) para caracterizar o infinito: ubique centrum, nullibi circunferentia (“o centro em qualquer parte, a periferia em nenhuma”)[80], afirmará, como também Bruno, que “à infinitude do criador deve corresponder a infinitude do criado”[81]. Isto significa que o Cusano, a par de tomar uma modelar e plástica definição de infinito espacial, afirma também que o que do infinito deriva não pode deixar de ser infinito, por uma lógica ao menos tão sutil quando aquela que promulga a necessidade da dialética para suprir as deficiências da ratio. Pois, no momento de derivar conseqüências da realidade criadora do infinito, a simples ratio é suficiente para equiparar a criatura ao criador; a dialética é apenas acesso. A afirmação ontológica da realidade infinita, em quem a abrigue, contenta-se com a tradição. Mas é também o espírito de sua época que fala por ele; este espírito instrumentalizara-se suficientemente para saber como utilizar suas criações como se fossem dados externos; está retomada a experiência grega após o longo vácuo medieval – apenas grandemente enriquecido pelas atribuições de lidar com um dado incômodo e estranho em sua origem.


10 – Giordano Bruno[82]


            “(O homem possui a divina faculdade) de poder agir não somente segundo a natureza, mas além e fora das leis daquela, e formar outras naturezas, outros cursos, outras ordens; mediante seu engenho, vem a conservar-se como Deus da terra e se aproxima sempre mais do ser divino”[83]. Deste princípio partia este homem indômito em suas especulações. Bruno proclama simplesmente a infinitude do universo, e indiretamente afirma a potência do intelecto de compreender tal dado. “Para Bruno... a cisão entre a natureza a Deus, repudiando tudo o que é ‘natural’ e por conseqüência divino” (Spaccio della besta triunfante, II, 6) representa uma forma inferior de religião, enquanto sua filosofia, ao proclamar a infinidade do universo ‘magnífica a excelência de Deus e manifesta a magnitude de seu império’, não somente (pretende conter) a verdade, mas, inclusive, (pretende favorecer) a religião mais do que qualquer outra espécie de filosofia (Cena delle ceneri, I, 91)”[84]. Os princípios de uma “religião natural” estão bem assentados, e significam a terminação do processo de “inofensibilização” - domesticação – dos elementos incontroláveis da heteronomia religiosa. Esta religião, que acaba por identificar o religioso com o alvo da religiosidade, permite o controle absoluto da indeterminação que poderia “brotar” de um abandono da subjetividade às vivências religiosas. Mas “esta é a filosofia que... satisfaz o espírito”[85]. Há que responder à ânsia do intelecto, e “... asseverando ser o mundo ilimitado, segundo o nosso ponto de vista, acalma-se o intelecto”[86]. Assim, o Deus transcendente, subtraído à capacidade cognoscitiva humana... permanece abandonado ao ‘fiel teólogo’, enquanto o ‘verdadeiro filósofo’ – oposto por ele ao teólogo enquanto, em vez de se apoiar na fé... apóia-se na razão indagadora das verdades filosóficas – olha unicamente o ‘Universo uno, infinito, imóvel”[87]. O espírito sabe até onde pode ir[88].
            De toda forma, “... pela vigorosa afirmação da nova concepção do Universo infinito e da unidade da natureza e ser universais, Bruno é verdadeiramente o maior representante da filosofia da Renascença, que abre as portas à filosofia moderna” [89]. Também em Bruno, como em Nicolau de Cusa e em todo grande filósofo de qualquer época, o seu tempo fala por ele, e é esta consciência de apoiar-se em alguma coisa maior que ele que lhe dá coragem de seguir resolutamente para a condenação, eventualmente até mesmo à fogueira e às cinzas das cinzas. Mas um novo espírito está corroborado.


11 – Conclusões – o estabelecimento de um novo tempo

            Após séculos de insegurança e medo do desconhecido, o homem se reencontra consigo mesmo e com seus mais secretos e conturbados segredos, intimidades e inquietações, armado de racionalidade até os dentes. Domestica o desconhecido, expõe-se a suas próprias idéias. As grandiosas sínteses medievais dão o acabamento racional da fé. Simultaneamente, porém, sintonizam para o esgotamento de um mundo teologicamente ordenado. Com o Renascimento, ressurge o homem grego, eivado, porém, de insuspeitadas energias que a longa vivência medieval, o nascimento da ciência moderna e todo o complexo cultural que constitui o próprio do Renascimento não fizeram mais do que amadurecer longamente e aperfeiçoar em todos os sentidos. O pensamento já sabe como lidar com o desconhecido, de forma a torná-lo, no mínimo, inócuo a seus próprios pressupostos. O homem já não tem receio de afirmar a infinitude do mundo empírico, cada vez mais observável e tocável. O infinito do mundo passa a valer novamente desde si mesmo, dispensando, a rigor, seu estatuto de atributo divino. A realidade reafirma-se infinita, e o homem vai ao seu encalço[90].



CAPÍTULO III - O infinito cartesiano e seu sentido para a modernidade



1 – Introdução – o mundo de Descartes e seu sentido


            Neste Capítulo, será feita uma breve introdução à noção filosófica de infinito tal como a pensou e expressou René Descartes. Esta introdução deverá permitir a percepção clara de algumas conseqüências que a modalidade de expressão do problema aqui tratado tiveram na história do pensamento. Antes de entramos propriamente no problema, porém, cumpre fazermos uma rápida retrospectiva do já tratado, para que possa caracterizar, em termos bem amplos, o mundo no qual Descartes se movia. Isto facilitará a aproximação do tema principal deste Capítulo.
            Não é por acaso que os séculos XVI e XVII se apresentam para a contemporaneidade como merecedores de um sempre renovado interesse. É este o momento em que a razão ocidental, em vários sentidos já perfeitamente “moderna”, começa a se dar conta de suas plenas possibilidades, tão arduamente preparadas por pensadores anteriores. Ela inicia, com passos largos, seu desenvolvimentos histórico extra-continental, do qual o mundo contemporâneo e o fenômeno da globalização é certamente conseqüência extrema. O mundo atual pode se enxergar, vivo embora embrionariamente, na obra de um da Vinci, de um Galileu – como pode se perceber, mais do que em um primeiro momento poderia parecer, no pensamento de um Descartes. Ocorre neste momento uma extraordinária mobilização de forças que vinham desde logo tempo se gestando. Que forças eram estas? Notemos mais uma vez, primeiramente, que o mundo moderno é um herdeiro legítimo do mundo helênico. Isto tem extrema importância para a compreensão da cultura moderna. Na verdade, o mundo moderno surge a partir da germinação da semente cultural (“cultural” é aqui entendido em termos de abrangência ampla e profunda) lançada pelos gregos. Esta semente é a crença vital nas possibilidades da razão, o que quer dizer aqui: da racionalidade tal como a compreendiam os gregos. A tradução desta crença se expressa na ontologia e cosmologia gregas, extremamente frutíferas em termos de ereção de um mundo adequado às motivações profundas do complexo de povos indo-europeus.
            Todavia, a idéia geral de um certo “realismo” (crença na “realidade” de um mundo “externo” que o homem pode conhecer)[91], onde o conhecimento pode e deve ser alcançado – o que acaba, de certa forma, por aproximar Aristóteles de Platão, por exemplo) -, acaba por permitir que, com o Cristianismo, se afirme, apesar de tudo, uma modalidade de realidade “heterônoma” em relação à pura razão, obrigando esta a se acomodar a diretrizes vindas “de fora”, desde além de si mesma[92]. Todavia, como já foi tratado, a era medieval funciona também como uma oportunidade de a razão re-mobilizar suas forças.
            Com o Renascimento, o ideal clássico de homem, agora já provado pelas vicissitudes da história medieval, retoma a condução do mundo. As energias espraiam-se pelo mundo a partir dele; ele é a nova referência. Há entretanto que ressaltar as novidades em relação à época greco-romana clássica. O homem coloca agora – após o amadurecimento medieval – radicalmente em si a possibilidade de conhecer o mundo, e dá o primeiro passo concreto para a identificação “conhecimento = possibilidade de existência”. Aí se inscreve claramente o já pós-renascentista Descartes. Ele percebe perfeitamente as forças antropocêntricas de que falamos, pois se entende em “seu” mundo e o entende.


2 – O pensamento de Descartes como um todo coerente


            Descartes re-fundamenta a certeza. Com ele, o “foco” da realidade passa claramente para o sujeito pensante, acabando na prática por excluir a possibilidade de intromissão no âmbito subjetivo de uma realidade não previamente “caldeada” pelo sujeito que pensa e conhece, em uma “revolução copernicana” talvez não tão sofisticada como a de Kant, mas certamente mais imediata, por eminentemente racionalista. Com isso, está aberto o caminho para o soerguimento de grandes sistemas de conhecimento que esgotam as possibilidades mesmas do conhecimento, pois, pela dinâmica subjetiva, acabam por se identificar com as realidades possíveis. O coroamento desta motivação, subjetiva em seu fundamento, pertence a Hegel – por mais que este leve a sério o peso do empírico na elaboração de seu pensamento -, Hegel que, totalizando seu sistema, fecha de certo modo o ocidente em si mesmo e realiza a “vontade” da razão ocidental, ou ao menos indica seu telos e momento de realização.
            É sobre estes pressupostos que se deve trabalhar a questão do infinito em Descartes. A ela não se chega sem uma percepção clara da movimentação e do conteúdo da filosofia cartesiana como um todo. Descartes foi sobretudo, como já vimos, um homem coerente com sua ambiência cultural. Em sua rejeição mesma à tradição se expressa sua afinação intelectual com a inquietude de uma época de mudanças. A sua elaboração intelectual (e não apenas em filosofia, mas em toda área do conhecimento para onde Descartes verteu seu intelecto privilegiado) é intrinsecamente coerente, da forma que exigia um mundo que, seguro embora de possuir poderes consideráveis, não os tinha organizados e intelectivamente fundados. A esta fundação se dedica Descartes, que coloca seu maravilhoso poder de síntese[93] a serviço de seu tempo.
            Será feito a seguir um aprofundamento das motivações do pensamento cartesiano, que nos permitirão acompanhar melhor sua filosofia.


3 – A motivação cartesiana


“Da Filosofia nada direi senão que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos espíritos... nela não se encontra ainda uma só coisa sobre a qual não se dispute...”
René Descartes, Discurso do Método

No Discurso do Método, expressa claramente o autor sua motivação ou preocupação original. Diz que, após muito estudo e observação, havia percebido que a filosofia até então não tinha conseguido aquilo que, segundo ele – que nisto concorda com a tradição – é sua precípua função: chegar à raiz da realidade, de todas as coisas; justificar a realidade à razão; fundar (e aí está um pensamento mais contemporâneo de Descartes, embora já na Antigüidade ocorresse) uma Ciência elaborada de tal forma que justificasse e respondesse de forma radical às necessidades da razão. Esta forma seria “matemática”, porque a matemática é a expressão mais adequada da razão e aquela que lhe permite abarcar o mundo de uma maneira mais “pura” e “completa”. O espírito, funcionando geometricamente, afastaria de suas conclusões as mediações enganadoras dos sentidos e das opiniões; poderia então captar a realidade própria do mundo, fundando então uma ciência não sujeita às vicissitudes decorrentes do desenvolvimento histórico. Isto se explica pela crença, já encontradiça na Antigüidade, mas reafirmada incisivamente na época de Descartes, de que pela razão se “extrai” para fora da temporalidade o enraizamento do real no ser. A motivação, portanto, não poderia ser outra senão “ancorar” o mais seguramente possível as certezas da filosofia nas mais puras evidências racionais.
Assim, consegue-se perceber a motivação profunda da construção cartesiana: trata-se de “colaborar” com a razão em seus esforços de crescimento, de aproveitar suas possibilidades já antevistas, porém ainda não plenamente exploradas, e levá-las a termo. Trata-se também de mostrar à razão um “caminho” que lhe é até certo ponto co-natural, e que a levaria a mostrar-se plenamente ao mundo. Na prática, esta tarefa seria levada a efeito por meio da ciência moderna racionalmente fundada, e na medida que esta abre ou constrói a possibilidade de inteligibilidade do Mundo ao qual a razão se dirige.
A questão, assim, passa a ser a focalização de um ponto de partida da razão em sua tarefa, ponto de partida este que em nenhuma hipótese traísse a construção que a partir dele se erigisse. Esta é a proposição de trabalho daquilo que se entende normalmente como “cartesianismo”. Vejamos agora como isso se esboça.


4 – Esboço geral do pensamento cartesiano


Descartes, como já foi dito, pretende fixar um ponto de partida absolutamente seguro para a reflexão ulterior: a construção de um sistema filosófico perfeitamente fundamentado. Ao constatar, porém, que nada do que sabia ou percebia até então poderia realmente servir de pilastra mestra para a elaboração do sistema referido, o autor considera não poder contar com idéias secundárias (ou impressões, imagens, etc) ao pensamento que as pensa. Ou seja, sabe não poder confiar rigorosamente naquilo que, julga, pode ser ilusão.
O que faz então o filósofo para superar tão espinhosa dificuldade? Simplesmente segue as linhas já de certa forma ditadas por sua motivação inicial. Recolhe, por meio da dúvida metódica, a realidade “geral” à realidade da subjetividade, porque cumpre testá-la passando-a pelo crivo absoluto da racionalidade – e a racionalidade não se encontra, em última análise, senão no sujeito que pensa, porque ele pensa (por exemplo, duvida pensando). E, neste recolher, obvia-se a coincidência “razão pensante = realidade possível”, pelo menos em nível de origem. A única certeza absoluta é a de que há um Eu pensante que se percebe como tal, e de cuja percepção decorre secundariamente a percepção, por parte do sujeito pensante, daquilo que existe realmente, porque o sujeito pensante pode, a partir de si, justamente perceber e “dar” realidade (realidade esta secundária à realidade do Eu pensante[94]).
Está, portanto, fixada pela razão uma origem absolutamente segura para todo o conhecimento, origem esta que se encontra, naturalmente, na própria razão enquanto expressada subjetivamente pelo Eu pensante que conhece. A razão é que, via sujeito pensante, dá efetivamente possibilidade de realidade a qualquer realidade. As construções em que se empenha Descartes para tirar conclusões desta realidade original são decorrências claras destas certezas às quais fizemos referência. Em outras palavras, o cartesianismo metódico é um “extrair” coordenado de conseqüências racionais da primeira certeza racional.
A coisa toda, porém, não é tão simples. Na verdade, a razão não pode – pelo menos enquanto intenção - contentar-se com aquilo que sabe ser uma sua pura construção. Ela pretende, naturalmente, atingir aquilo que quer perceber como objetivo, como real no sentido de um mundo a ela externo. Descartes pretende, então, justificar a possibilidade da objetividade em relação ao puro sujeito pensante. Isto abre, na prática, a possibilidade de tratar o tema do infinito e de Deus.
Passemos então a um exame da noção de Deus, tal como Descartes a entendeu e utilizou na justificação da existência do mundo e até mesmo do “Ego” pensante.


5 – O Deus–infinito de Descartes


Quem é Deus para Descartes? A terceira Meditação oferece subsídios para uma resposta a tal pergunta.
A necessidade da idéia de Deus, tal como a concebe Descartes, surge na sua obra a partir da tensão que se cria entre o sujeito pensante e cognoscente e a inclinação original da razão para seu objeto – a realidade a ser entendida. Para iniciar a elucidação deste problema, Descartes passa a considerar a existência ou não de coisas fora da pura subjetividade pensante. Pois, em verdade, havia para ele muitas probabilidades de o mundo “externo” não ser mais do que mera ilusão[95]. Para resolver este difícil problema, faz-se mister analisar as idéias que tem o espírito. Pois na realidade as idéias não têm conteúdo e interesse enquanto formas de pensar, mas apenas enquanto “imagens” de coisas reais - representações de coisas várias. Ora, na hierarquia das coisas representadas, aquelas mais “substanciais” têm certamente mais realidade objetiva (ou, seja dito de outro modo, mais chances de subsistirem fora do espírito pensante), do que aquelas que “representam apenas modos ou acidentes”[96]. A decorrência lógica disto é que à máxima substancialidade objetiva – ao máximo valor “em si” – corresponde a máxima realidade objetiva da idéia percebida. Assim, a idéia de Deus, “concebido como soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que estão fora dele, tem certamente em si mais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as coisas finitas me são representadas”[97].
Desta forma, a máxima substancialidade possível pertence àquilo de que a idéia de Deus é imagem – Deus mesmo com todos os seus atributos. E a partir da idéia de Deus resolve Descartes o problema atrás levantando, a saber: como ter certeza da existência de algo fora do ser pensante. Pois se sou limitado, imperfeito, fraco, de onde posso tirar as idéias de perfeição, infinitude, onipotência e outras do mesmo tipo senão de um referencial que me é completamente exterior? E a única idéia que, em sendo imagem de uma particular realidade, escapa à possibilidade de eu a engendrar é aquela que significa justamente algo que escapa totalmente às minhas potencialidades – a realidade divina e seus atributos. É Deus quem coloca em mim aquilo que não pode ter origem em mim mesmo; por exemplo, a idéia de infinito, que eu, sendo finito, não poderia conceber a partir de mim mesmo. É Deus também, portanto, a indicação absolutamente segura da existência de algo fora do “eu” pensante; aquilo que dá sentido à razão que se verte à realidade (realidade que prova à razão que seus esforços não foram inúteis).
Deus é, assim, para este pensador, ato puro que integra todas as perfeições possíveis (e nisto concorda com Aristóteles e boa parte da tradição medieval); e referencial máximo de objetividade, do qual decorre a possibilidade mesma da objetividade.
Vejamos agora se, na explicação da noção de infinito, mantém Descartes a mesma postura; ou se afirma ali, ao falar do infinito, a real tradição que fala por ele – tradição esta avessa a imponderáveis repositórios de sentido ao homem pensante e onipotente externos.


6 – O infinito cartesiano – o re-encontrar-se da razão onipotente


É também na Meditação Terceira que Descartes trata do que entende pelo termo ‘infinito’. A idéia de infinito[98], na obra cartesiana, é de certa forma subsidiária da idéia de Deus, na medida em que é ao se examinar a realidade da qual a idéia de Deus é imagem (a realidade divina) que o pensador trata explicitamente da noção de infinito. Mais: a idéia de infinito é justamente trabalhada no momento em que o autor trata da possibilidade de objetividade indubitável – provando que esta noção não poderia ter origem no finito – o eu pensante. E é por isso, sem dúvida, um dos baluartes do pensamento cartesiano.
O que é o infinito para Descartes? Em primeiro lugar, este caracteriza que o infinito não é uma simples negação da idéia de “finito”[99]. O infinito é uma realidade eminentemente positiva (“vejo manifestamente que há mais realidades na substância infinita que na finita”[100]); é uma manifestação positiva de absoluta potência (no sentido de poder).
Em segundo lugar, “tenho em mim a noção do infinito antes da do finito”[101]; porque é o infinito que dá realidade ao finito.
E, em terceiro lugar, embora não possa o infinito ser “compreendido”, posso conhecê-lo in toto ainda que sem o compreender propriamente, pois “...o conhecimento desta incompreensibilidade me concede um conhecimento verdadeiro e inteiro do infinito, embora eu tenha apenas um conhecimento parcial do que ele contém”[102].
Assim, neste sutil e vigoroso encontro entre o saber que sabe mais do que “meramente sabe”, ao estilo da tradição, e o conhecer verdadeiro e inteiro do infinito, apesar de o infinito ser infinito, Descartes é bastante explícito, revivendo, no interior do seu processamento filosófico, a promulgação de Bruno, especialmente em termos de não-ditos implícitos: desnecessários se fazem desdobramentos das palavras cartesianas em detalhes. Passemos a uma tentativa de compreensão do modelo de infinito cartesiano para a filosofia e a posteridade.


7 – Sentido do infinito cartesiano para a modernidade


            Pode-se observar, a partir da noção cartesiana de infinito, um primeiro momento glorioso de uma linha de pensamento que se delineava desde a Antigüidade. É como se Descartes resolvesse para a razão cognoscente o problema que surge do choque entre a força positiva da razão e a realidade à qual a razão tem a intenção – e a absoluta necessidade - de verter-se. Em outros termos: pelo menos a partir da idéia cartesiana de infinito como fonte e origem de toda objetividade possível, a razão não mais precisa temer o que lhe pudesse ser absolutamente externo. Por que isto? Porque encontrou em sua própria dinâmica de desenvolvimento a possibilidade de “conhecer antes de conhecer” (num sentido diferente do conhecimento prévio que é ampliado pelo conhecimento real de uma coisa – pois aqui a razão conhece o todo antes de conhecer as partes). Isto porque, como já visto, “tenho um conhecimento verdadeiro e inteiro do infinito, embora tenha um conhecimento apenas parcial do que ele contém”. Ou seja: posso saber tudo, o Todo, antes de saber todas as coisas, porque, se sei o Todo, a Totalidade, sei de certa forma todas as coisas neste contidas “tudo”. Se já cheguei ao infinito, cheguei previamente por decorrência necessária e via a mais elementar das lógicas, ao(s) finito(s). Não há mais mistério, pois já conheço a máxima possibilidade do mistério antes conhecê-lo.
Ainda mais: é mais fácil conhecer o infinito do que o finito, porque é a partir do infinito que o finito tem possibilidade de ser finito. Quer dizer: o infinito é mais natural ao espírito, porque é por ele que o espírito desce às coisas finitas[103].
O resultado disto é que o infinito está já de certo modo como que manietado pelas potências racionais que podem “conhecer antes de compreender”, e podem igualmente chegar ao término da aventura cognoscitiva antes de percorrer o caminho a que se propõe.
Assim, o infinito cartesiano não pode servir de subsídio para uma exploração da noção de infinito em geral antes que se compreenda que está reduzido, em última análise, a uma necessidade e possibilidade da razão. Ou, dito de outra maneira: é preciso que se compreenda que o infinito cartesiano desde sempre dá, em termos de conteúdo, aquilo que a razão lhe ‘pede’, ou aquilo que ‘surge’ racionalmente, pois desta, da razão, já tem dele um conhecimento “verdadeiro e inteiro”. Trata-se, portanto, de um infinito que permanece infinito enquanto descobridor, em si, de conteúdos finitos que apenas complementam, com seu aparecer, o prévio conhecimento (o único realmente imprescindível) que a razão já tem do infinito. O infinito cartesiano, em última análise, não tem realidade própria enquanto em si infinito, mas apenas enquanto possibilidade de exercício das potências racionais, que em um processo não menos que tautológico descobrem o que já sabiam.
É este, enfim, segundo o nosso parecer, o sentido amplo do infinito cartesiano – pelo menos em termos de conteúdos expresso – para a modernidade: evidenciar a possibilidade de a razão encontrar-se consigo mesma antes mesmo de abandonar sua imanência, em um encontro no céu racional desde sempre determinado. Está aberta mais uma via notável de totalização; o que poderia resistir a uma racionalidade que conhece o infinito ainda antes de conhecê-lo?


8 – Conclusão


Com Descartes, a razão já completa de certa forma sua tarefa cognoscente – fecha o ciclo da imanência – e se despe do pudor de lidar com o desconhecido, pois mesmo o desconhecido lhe é de certa forma desde sempre conhecido, e a máxima referência de objetividade está em seu interior. Além disso, lhe é mais adequada e natural que a própria subjetividade falível e incompleta – “tenho em mim a noção do infinito antes da do finito”; transfere-se a possibilidade da objetividade para o “interior” da subjetividade pensante, aniquilando-se com isto qualquer possibilidade de uma objetividade que (conforme se propõe a própria razão em seu desejo de conhecer) seja realmente objetiva, no sentido heterônoma, de não-previamente sabida. E, com isto, morre também o mistério e a possibilidade do mistério, daquilo que ainda não se mostrou porque ainda não existe para a razão[104].
Assim, a razão justifica para si mesma a legitimidade de seu exercício de poder – pois tem à sua frente um terreno a trilhar já previamente limpo por ela mesma e pode explicar tudo, pelo simples fato de justificar tudo para si mesma – pois não há nada, a não ser ela mesma, que mereça qualquer satisfação explicativa. Está aberto o caminho para o Iluminismo, para o Positivismo – com seus respectivos corolários – bem como o caminho para a totalização tautológica idealista e suas conseqüências, nas quais o mundo hoje se debate[105].


CAPÍTULO IV - A Filosofia de Espinosa a Fichte e a questão do infinito: uma aproximação



1 – Introdução

“...quer se apóiem em Descartes ou o discutam, Malebranche, Espinosa, Leibniz baseiam nesta confrontação o seu impulso para irem mais longe”.
G. RODIS-LEWIS[106]


No Capítulo anterior, tentou-se mostrar de como Descartes fundamenta a possibilidade de um racionalismo absoluto, baseado em “certezas da razão”; os traços essenciais e gerais haviam sido dados, e o produto máximo do grande espírito cartesiano mostrar-se-ia profícuo – isto ficará evidente ao longo dos duzentos anos seguintes. A mútua fecundação entre Empirismo e Racionalismo erigirá a base filosófica definitiva que perdura até os inícios da filosofia contemporânea. Na tradição estrita do racionalismo cartesiano surgirão pensadores que se encarregarão de tomar a bandeira racionalista e de levá-la até os limites dos territórios iluminados pela razão cognoscente. A história da razão redescoberta pelo racionalismo coincide com o próprio desenvolvimento da razão. A seguir, acompanharemos algumas das vias principais de desenvolvimento do racionalismo, a partir de dois diferentes gêneros de abordagens: ou a questão do infinito servir-nos-á para que penetremos no processo de desenvolvimento da razão filosófica em geral, ou nos deteremos na generalidade de uma própria “atmosfera” cultural, onde o “tempo” fala mais de si mesmo do que algum autor específico. Este último é o caso principalmente do Iluminismo.


2 - Espinosa


Espinosa nada mais fez senão cultivar certas sementes da filosofia de Descartes”.
LEIBNIZ, Carta a Nicaise, 15-2-1697[107]

A cisão cartesiana entre “res extensa” e “res cogitans” não poderia, pela própria lógica de desenvolvimento da razão, resistir por muito tempo à redução “monista” a ser por esta operada[108], pelo menos neste momento do desenvolvimento racional ocidental.
A totalização da razão, movida por íntima energia, terá de certo modo acabamento já com Espinosa. Sem pudores cristãos a resguardar, amadurecido por contínuos embates com sua própria tradição judaica, Espinosa pode se entregar vivamente à tarefa de devolver definitivamente a razão a si mesma, em sua imanência e infinita complexidade, integrando novos elementos por assim dizer “meta-racionais” – afetos – à mera lógica da razão[109]. O geometrismo cartesiano e suas lições não foram desconhecidas por Espinosa, e provaram com este a sua densidade. Um Universo inteiramente controlável por um sistema de equações tem perdurado como o sonho de várias gerações de cientistas e filósofos[110]. De qualquer modo, a própria leitura, por exemplo, da Ética, nos introduz em cheio no processo de hipertrofia racional para além de uma razão meramente calculante. A lógica interna desta extraordinária obra é tão densa, que sobram ao leitor poucas alternativas de leitura; uma vez acordados os pressuposto racionais do livro, a condução ao termo lógico é automática. A racionalidade se identifica com Deus, e Deus se identifica com a possibilidade de pensá-lo e com o vigor deste pensamento. O mundo, por extraordinariamente dinâmico que se apresente no tumulto de idéias e forças, está de certo modo “resolvido” racionalmente para si mesmo. É necessário que se ressalte incisivamente que, segundo compreendemos, para Espinosa Deus é a Totalidade viva e sutilmente abordada pela razão.
O infinito é, agora, atributo principal de Deus, ou seja, da totalidade: “Deus é o Ser absolutamente infinito, do qual nenhum atributo que exprime a essência da substância, pode ser negado, e existe necessariamente; se, portanto, alguma substância existisse fora de Deus, deveria ser explicada por algum atributo de Deus, e assim existiriam duas substâncias do mesmo atributo, o que é absurdo; por conseqüência, nenhuma substância fora de Deus pode existir e, conseqüentemente, pode ser concebida”[111]. Esta é, ao que parece, uma das mais agudas demonstrações da existência efetivamente racional da totalidade[112]. Mas também as diferenças são na totalidade divinizadamente introjetadas, pois “Tudo o que se segue de um atributo de Deus na medida em que é alterado por uma modificação que em virtude deste atributo existe necessariamente e é infinita, deve também existir necessariamente e ser infinito”[113]. Neste todo compacto e absolutamente total formado por Deus e seus atributos, não deixa todavia de ser reafirmada a potência absoluta da alma humana racional: “O conhecimento da essência eterna e infinita de Deus, que cada idéia envolve, é adequado e perfeito... A alma humana tem o conhecimento da essência eterna e infinita de Deus”[114].
O resultado do monismo espinosista para a questão do infinito é uma coincidência absoluta entre as diversas modalidades possíveis – os diversos ângulos de tratamento – sob a quais tem sido trabalhado o problema do infinito: “...em sua obra de maturidade (de Espinosa) coincidem totalmente o infinito do espaço e o tempo”[115]. Por que isto? Porque, na verdade, para a tradição filosófica predominante, os diversos prismas de abordagem da questão significavam tentativas de domínio da própria questão e de seu conteúdo. Isto somente se torna desnecessário com a compreensão da raiz racional da própria questão do infinito. Ou seja: quando a razão percebe a raiz racional da “possibilidade” de postulação do problema do infinito, assume simultaneamente o controle sobre este fundamento, e pode dispensar as vias alternativas de abordagem; assim como Descartes conhecia o “infinito inteiro antes de conhecê-lo”, a razão espinosista conhece todas as possibilidades de postulação da questão do infinito antes de conhecer os seus desdobramentos, pois sabe que estes estão, definitivamente, dados em seu surgimento. A retroalimentação tautológica se amplia e fortifica consideravelmente a partir do pensamento de Espinosa; a totalidade racional tende a se completar, sofisticando-se extremamente[116].


3 – Leibniz


A intrínseca coerência do pensamento de Espinosa vem construir-se em um terreno sólido onde plantarão novas sementes racionalistas outros grandes espíritos da época. Um dos exemplos mais brilhantes é Leibniz. Sua grandiosidade otimista atesta simultaneamente seu assenhoramento das conquistas racionais e sua capacidade de síntese notável – da qual a criação do cálculo infinitesimal não é um dos menores frutos.
Leibniz é o primeiro grande filósofo da afirmatividade positiva: não se deixa envolver por problemas filosóficos em toda a sua intrincação, mas constrói um sistema filosófico, por assim dizer, exatamente a partir deles e apesar deles, como se poderia ser possível a um pensador de sua época[117]. Aos dados “monistas” fornecidos pelo espinosismo, propõe um amplo desenvolvimento hierarquizado, racionalmente auto-sustentado. E embora se possa dizer que “Leibniz caia no espinosismo de cada vez que se permite ser lógico”[118], há que se compreender que Leibniz supera qualquer logicismo, seja espinosista ou outro, pois está mais preocupado em aproveitar o novo estatuto da razão do que em meramente reafirmá-lo – o que já havia sido feito, e muito bem, pela recente tradição racionalista.
Para Leibniz a afirmação do infinito real não constitui nenhum problema: “Eu sou tão a favor do infinito atual que, ao invés de admitir que a natureza o abjura, como se diz freqüentemente, sustento que a natureza o produz onde quer que seja, a fim de melhor assinalar as perfeições de seu Autor”[119]. Esta conhecida afirmação é notável por vários aspectos. Primeiro, porque contribui para “expurgar” a filosofia dos resquícios da tradição filosófica que ainda tendia a identificar o infinito com o imperfeito. Depois, porque postula a infinita multiplicação do infinito, uma reprodução gloriosa do que entende por verdadeiramente bom. E, ainda, porque não hesita em recolocar o Autor (Deus) no topo das hierarquias do infinito; apenas que agora convenientemente ordenado nesta mesma hierarquia e de certo modo dela dependente, pois, a rigor, pelo menos enquanto “infinito”, não se pode dela separar: “Com Leibniz... o universo torna-se infinito... a perfeição divina não é mais do que um grau determinado da escala... uma tal ordem de idéias vem, pode-se dizer, desde Nicolau Cusano, através de Jordano Bruno, até Leibniz”[120].
Leibniz se permite porém, como foi dito, ser criativo, e continua a elucidar e sofisticar a noção de infinito: “A idéia do infinito não é formada por extensão de idéias finitas”[121]. Aqui se verifica justamente a potência sintetizadora do intelecto leibniziano, à qual atrás nos referimos. Pois este repropõe o passado – veja-se a semelhança desta proposição com a “idéia de infinito” cartesiana – e antecipa vivamente um futuro ainda distante: Hegel e a contenda entre o “bom” e o “mau” infinito. Sua razão é definitivamente sintética, e isto pode ser comprovado mais uma vez nesta passagem, nova antecipação de Hegel: “O verdadeiro infinito... existe, a rigor, apenas no Absoluto, o qual é anterior a toda composição e não é formado pela soma de partes; um agregado infinito não é verdadeiramente um todo, e por isso não é verdadeiramente infinito”[122]. Este infinito, tão cristalino e bem iluminado pelo sol da razão, é aquele com o qual sonharam quase todos os filósofos que do tema trataram. E se apresenta, com Leibniz, modulado por um ingrediente de “otimismo” praticamente desconhecido nos tempos em que, para a razão, equivalia o infinito ao desconhecido perigoso, que era necessário, antes de tudo, controlar. Os tempos são de otimismo, e Leibniz, com sua “sensibilidade”, bem o percebe e expressa. Ainda mais valioso do que o próprio conceito de infinito, tão bem apreendido, é a positividade intrínseca desta noção: “... o infinito positivo nada mais sendo que o absoluto, pode-se dizer que há neste sentido uma idéia positiva deste infinito e que ela é anterior à idéia de infinito”[123]. O infinito leibniziano não é indefinidamente doloroso, um conceito que se esconde por detrás de sua própria postulação, preparando-se para trair um intelecto que tente acompanhá-lo e compreendê-lo; mas é uma realidade vivamente gloriosa, que despeja beleza e otimismo por sobre as conquistas da razão e que, de certa forma, com todas elas se identifica.


4 – O Iluminismo


            “...a filosofia do iluminismo é um prosseguimento, um desenvolvimento das tendências que, a partir do Renascimento, têm como meta construir uma ontologia unitária imanente, para com ela suplantar a ontologia transcendente – teleológica-teológica”[124]. Caracteriza assim muito bem Lukács a grande motivação iluminista. A partir de dados fornecidos pelo Racionalismo e pelo Empirismo, estabelece-se um compósito racional que, ao mesmo tempo em que reforça as conquistas recentes da razão, prepara o terreno para um explicito desdobramento desta em termos práticos – política e economia, por exemplo. O fato de classes economicamente ascendentes se assenhorarem da filosofia da razão e a utilizarem em seu proveito evidencia convenientemente a abertura desta última para uma instância “pragmática”, onde será usada para justificar teoricamente os desdobramentos sociais das novas classes emergentes atrás referidas[125]. No iluminismo ocorre um redirecionamento das forças racionais – as quais não mais necessitam justificar a razão e suas conquistas para si mesma, e sim para o substrato racional de ações eminentemente práticas. Isto porque a razão já se sente suficientemente forte para resistir, seja a críticas imanentes, seja a provocações transcendentes, oriundas, muitas vezes, de concepções morais “antigas” – cristãs ou outras. O mesmo não acontece com as ações totalizantes que “partem” da razão, mas a ela não se restringem – hipertrofia do eu eurocêntrico que, por ativo que se mostrasse já no Renascimento, somente agora consegue se colocar em primeiro plano em relação a definições de regras para todo o corpo social. Esta re-centralização egóica, que culmina na Revolução Francesa, tem de ser em seus desdobramentos práticos sempre justificada. E a esta tarefa se dedica o Esclarecimento. Na verdade, trata-se da primeira fundamentação real da liberdade para si mesma e em seu próprio nome, para além de contingências e influxos externos. A liberdade perde definitivamente a vergonha de ser totalmente livre, e o “eu” se encontra nela. A razão encontra em si mesma condições para a justificação de atos totalmente dela oriundos. Tudo se justifica em nome da razão, e à razão tudo se inclina. Neste período, se inicia e se completa em dos mais perfeitos ciclos tautológicos da história da humanidade, do qual o mundo atual é um digno herdeiro e no qual se gestam todas as grandes ideologias da contemporaneidade.


5 – O liberalismo econômico e o infinito na acumulação


            Não é por acaso que o “nascimento” de teorias econômicas liberais se dê neste momento, ou pouco depois, desta hipertrofia da razão que se lança para fora de si. Ao iluminismo não apetecem grandes definições teóricas da noção de infinito; todavia, aquilo que nele se baseia em grande parte, em termos ideológicos, não perde tempo. Estamos aqui já em um outro estágio. Não mais se especula simplesmente sobre o infinito: lança-se à sua procura. Todos os esforços e sacrifícios, torturas e conquistas, que permitiram a afirmação de um infinito grandiosamente racional, “em paz consigo mesmo”, sentem-se agora justificados e recompensados pela justificativa “científica” da própria pragmatização do infinito em termos cumulativamente materiais. O construto da razão vira simplesmente a “idéia reguladora” de toda prática econômica e social. O infinito racional, tão arduamente perseguido e conquistado ao longo de séculos de raciocínio difícil, prova ser agora mais do que mera especulação vazia: encontra-se fora de si mesmo, no ideal de acumulação. E, se à razão afirmativamente onipotente alguma coisa podia pensar em resistir, às suas excrescências e derivações materiais isto já seria muito mais difícil. De fato, nada parece resistir às novas energias racionais acumuladas sob forma de bens ou moedas[126], e ainda tão justificada em seus fundamentos por tão gloriosas potências racionais.
            Com o liberalismo econômico, o infinito começa a abandonar os inofensivos alfarrábios acadêmicos ou as alturas especulativas onde repousava para começar definitivamente a agir – ainda que não totalmente presente, mas sempre ao menos idealmente se avizinhando – na materialidade acumulativa e auto-justificadora. A verdadeira face do infinito racional desabrocha na mais sutil tautologia que se consubstancia, em termos “materiais”, na mais violenta e intolerante totalização – porque a única a si mesma, e apenas a si mesma – justificada[127].
            Estão definitivamente fundados os tempos modernos.


6 – Uma tarefa de Kant e o infinito


         O solitário espírito kantiano, fulcro fundamental de toda a história do pensamento ocidental, subtrai-se até certo ponto, por sua grandeza, a quaisquer determinismos epocais. Kant é, ao nosso ver, simultaneamente um homem visceralmente religioso e um “iluminista” no sentido mais rigoroso deste termo, e se utiliza destes dois predicados para fundar as bases de uma filosofia que ratifica no próprio pensamento a “revolução copernicana”, reservando, porém, na interioridade humana, espaço a absolutos que não se dão ao pensamento. Kant recebe sabidamente do empirismo avisos claros para abandonar o “sonho dogmático” racionalista; e, com relação aos próprios empirismo e racionalismo, refunde-os e os ultrapassa. O criticismo é um momento prudente, ademais, de formação de uma “reserva” de sentido para a razão hipertrofiada, que corria, apesar de tudo, o risco de sufocar-se a si mesma e degenerar em artificialismos óbvios.
            Para a presente discussão, o verdadeiramente interessante, porém, é que este influxo crítico até certo ponto heterônomo em relação ao racionalismo acaba por fornecer ao gênio kantiano as bases para o soerguimento do sistema com o qual havia verdadeiramente sonhado a filosofia anterior: a subjetivação do sentido de toda filosofia. Aquilo que nem o empirismo nem o racionalismo haviam conseguido fazer – atrair para o sujeito as condições mesmas de objetivação – fa-lo-á agora, de certa forma, Kant, a partir das mútuas críticas entre os dois sistemas ou conjuntos de pensamento, para além de pudores objetivistas aristotélico-medievais, e de preconceitos a respeito de um estrito racionalismo por uma cultura que se identificava verdadeiramente com a prática. Kant retrai à razão as condições de possibilidade de todo o conhecimento, realizando provavelmente o sonho mais secreto e mesmo inconsciente da razão grega. Mas, ao mesmo tempo, na segunda Crítica, na trilha do absoluto, Kant detecta uma espécie de possível último baluarte de resistência à totalização final, já antes expressa na distinção entre noumenon e fenômeno[128].
            Em suma, constitui-se Kant em uma espécie de ‘divisor de águas racionais’, que cuidará de “temperar” o potente, porém juvenil racionalismo de até então, com os germes pragmáticos da tradição empirista, sem esquecer as contribuições fundamentais de uma moralidade formal e “formalista”, autônoma e sempre subjetiva. Com Kant, o sujeito recoloca-se no centro do universo, não com o entusiasmo da criança que pela primeira vez experimenta as próprias forças, mas com a maturidade de alguém que percebeu a necessidade de renovação de estratégias para a obtenção de um determinado fim.
            Está dada, portanto, a última grande tarefa da razão moderna, assumida logo pelo Idealismo: será reabsorver o “noumenon” – dolorosa herança kantiana – na imanência do próprio espírito subjetivo-objetivo que definitivamente ditará as regras da realidade. Esta, porém, será uma tarefa para os pós-kantianos, que por sobre seus ombros se alçam[129].


7 – Fichte e o eu de certo modo infinito


“(Para Fichte)... o Eu, enquanto ativo, é desde o início superior ao não-Eu”.
N. HARTMANN[130]

            À tarefa que deriva indiretamente da obra de Kant, a saber, de subsumir na razão renovada todas as possibilidades da realidade ser real com vistas à totalização – eliminando os recônditos imponderáveis do “noumenon” aos quais Kant se aferrava e que se constituía no último baluarte de peso da totalização racional final – entregam-se desde logo os maiores pensadores que se lhe seguem. Esta se transforma, com a Revolução Francesa e seus desdobramentos intelectuais diversos, em uma espécie de exigência da época.
            Os modos de abordagem e integração deste “imponderável” provocador da razão variam porém sobremaneira, conforme a visão e a energia de cada filósofo. Vale relembrar que, se é verdade que não existe consciência que não seja “consciência de...”, também não existe pensamento que não seja “pensamento de...” – ou haveria a onisciência e todo processo de saber seria dispensável[131]. Praticamente, pode-se dizer que, aqui, alguma coisa apresenta-se como, ao menos, “diferente” da razão cognoscente. Como incorporá-lo (em sua quase “não-existência”) na racionalidade ou em um de seus produtos?
            As formas de resolução deste problema – última condição para a completação da totalidade racional, que sustenta todas as totalizações práticas e “positivas” – foram com o idealismo alemão bastante variadas. Cada filósofo verteu para a questão os dados, mas acima de tudo o talento de que dispunha.
            Fichte faz convergir sua brilhante inteligência para um segundo grande momento de “afirmatividade filosófica”, que inclui naturalmente uma solução para tão importante problema.
            É necessário, de início, atentar seriamente para o pressuposto “pré-filosófico” sobre o qual assenta o elaborado edifício racional fichteano. Este pressuposto é a liberdade: “(Para Fichte)... a liberdade do ser moral deve converter-se no primeiro fundamento; e a tarefa consiste em mostrar, com a ajuda deste pressuposto, como há-de entender-se o mundo da natureza e da determinação”[132]. É sobre ela que tudo o mais se dará, e é na liberdade absoluta que todo desdobramento subjetivo- racional terá o verdadeiro aval de legitimidade.
            Há que se compreender claramente neste momento a instauração de um “primeiro princípio” do saber humano e do homem, por extensão. Um longo trecho da Doutrina da Ciência de 1794 esclarecerá e solucionará suficientemente esta questão: “Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, puro e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princípio, se deve ser absolutamente primeiro, não se deixa nem determinar (...) o puro e simplesmente posto e fundado em si mesmo é fundamento de um certo (pela doutrina da ciência inteira se verificará que de todo) agir do espírito humano; é, por conseguintes, de caráter puro; o caráter puro da atividade em si, abstração feita de suas condições empíricas particulares. Assim, o pôr do eu si mesmo é a atividade pura. O eu põe a si mesmo e é, em virtude de seu mero pôr-se por si mesmo; e vice-versa: o eu é e , em virtude de seu mero ser, põe seu ser. Ele é ao mesmo tempo o agente e o produto da ação; o ativo e aquilo que é produzido pela atividade; ação e feito são um e o mesmo; e por isso o eu sou é expressão de um estado-de-ação; mas também o único possível, como resultará da doutrina-da-ciência inteira”[133]. Este texto é perfeitamente inteligível por si mesmo, e bem caracterizada o sentido do Eu fichteano: liberdade ativa e atividade livre, raiz de toda possibilidade da realidade ser realidade, superação de esquemas tradicionais “sujeito – objeto”[134], herança de filosofias antigas, pelo simples afirmatividade vigorosa do Eu que, colocando-se, coloca também o “não-Eu” (e ao qual naturalmente supera e se impõe, como se impõe a tido).
            Assim, o primeiro princípio da filosofia é congruente com a promulgação da realidade e valor absolutos do Eu absoluto[135]. A partir daí se estabelece a doutrina da ciência, e se justifica todo desenvolvimento do Eu, em todos os sentidos[136]. E é preciso observar que este Eu fichteano ideal, sumamente teorético em sua formulação inicial, desdobra-se imediatamente em termos práticos[137].
            Portanto, como ficaria a noção de infinito na consideração fichteana? Segue naturalmente as diretrizes já determinadas: “(Em Fichte) O eu é absoluto e infinito porque incondicionado e primeiro, infinitamente determinável...”[138]. O infinito – com toda a grandiosidade ínsita a este simples termo – está subsumido no Eu, e a ele de certa forma pertence. De atributo de Deus no céu religioso passa a atributo do Eu absoluto no céu racional. O infinito deste estágio do idealismo coincide com energia imanente do Eu transcendental; o homem, que o Eu transcendental percebe, é único verdadeiro repositório do infinito, e dá ao infinito mesmo “sentido” de infinito.


8 – Conclusão


            Neste Capítulo, acompanhamos o itinerário da razão em seu processo de plena tomada de posse de suas forças[139]. As concepções variadas de infinito, das quais algumas acompanhamos, formam geralmente uma espécie de “síntese” bastante pura das conquistas efetivas da razão em cada momento: o trato do infinito denuncia as potências que a razão crê dispor para examinar todos os grandes problemas filosóficos. O homem moderno afirma a infinitude do cosmo porque tem, intimamente, certeza de poder acompanhá-la e dominá-la. Qualquer dado heterônomo, transcendente à razão, foi em última análise a ela reduzido. Desde longe, já está a heteronomia assustadora do medievo domesticada. O Deus transcendente foi substituído, com grandes vantagens para a razão, por um Deus imanente e inofensivo estritamente afeito à própria razão, ou ao menos, no caso kantiano, dela suficientemente distante para não atrapalhar sua efetividade por assim dizer “científica”, condição de existência de ‘todo ser racional’ que alimenta o secreto desejo de colocar-se como referencial de ‘todos os mundos possíveis’.
            A modernidade precisava, porém, completar-se em si mesma de uma maneira que evitasse, pela descoberta e caracterização de todos os caminhos racionais possíveis, o perigo de ulteriores desvios do sentido e da motivação originais da razão que, após tanto tempo, lograva encontrar-se definitivamente consigo mesma. Além disso, alguns detalhes no trato do próprio infinito – “idéia reguladora” de toda potência racional – encontravam-se ainda dispersos ou mal-compreendidos. A modernidade precisava, em suma, como que “fechar-se” definitivamente em si mesma.
            A chave desta completação somente poderia ser empunhada por um espírito inigualável, que dominasse o sentido de todo o passado e vislumbrasse as possibilidades de todo o futuro que no presente se aninha numa “semente” sinteticamente racional. Este pensador extraordinário, que toma em si esta tarefa e a ela não soçobra, é Hegel. A ele e seu infinito – “completação de todos os infinitos possíveis” – dedicaremos o próximo Capítulo deste trabalho.




CAPÍTULO V - Hegel e o infinito


1 – Introdução – Importância de Hegel na história do pensamento



“A obra hegeliana, onde confluem todas as correntes do espírito ocidental e onde se manifestam todos os seus níveis, é simultaneamente uma filosofia do saber absoluto e do homem satisfeito”
E. LEVINAS[140]

            É muito difícil dar uma idéia exata da importância de Hegel para a história do pensamento e, por extensão, do mundo contemporâneo em seu enraizamento na modernidade. Todavia, é possível relembrar alguns dados indicativos do sentido e da índole desta importância.
            Com Hegel, a ocidentalidade completa sua com-preensão[141], enxerga-se a si mesma, percebe inteiramente sua realidade. Pelo gênio de Hegel, o mundo ocidental esclarece para si mesmo sua potência e seu sentido[142]; Hegel torna o ocidente transparente a si mesmo, mostra-lhe a correção de sua direção evolutiva[143], justifica-o a partir de suas próprias conquistas e necessidades. Com Hegel, a ocidentalidade se emancipa definitivamente de todo e qualquer influxo heterônomo real, e aprende a bastar-se a si mesma a partir de si mesma, ou seja, entende que somente seu desdobramento – dialético, se desde já o quisermos - é necessário para a justificação filosófica, real, deste mesmo desdobramento. Qualquer realidade ou possibilidade não se ancora senão na idéia que tem verdadeiramente a Realidade; a Existência é a existência da totalidade[144] entendida como tal, quer dizer, na medida em que se percebe total e absoluta, sem “sobras”, pela incorporação dialética da resistência concreta. O Absoluto compreende seu sentido absoluto, experimenta seus mais reservados meandros, vibra com a descoberta completa de si mesmo enquanto é ele mesmo, de uma maneira que ultrapassa infinitamente qualquer esquematismo: a grande filosofia do espírito é a vida mesma do mundo se realizando enquanto vida e se comprazendo totalmente consigo mesma.
            Com Hegel, o pensamento aprende paulatina e arduamente a não confiar senão em suas próprias possibilidades, inclusive quando se embate contra o que não é ele: a diferença ou o real. Percebe a fluxão que se constitui, conforme evidencia o próprio Hegel, na realidade própria do Ser e do Não-Ser, um Devir vigoroso[145]. O pensamento escapa, por sua energia, de suas próprias conquistas[146]; é pequeno para conter a si mesmo; adona-se, pela dialética[147], de suas potencialidades; constrói sua realidade sempre nova e insuficiente para conter o brotar virtual de suas potências. A Vida do pensamento é o Pensamento da vida, a festa do encontro da idéia consigo mesma, o momento onde, em última análise, a Filosofia acontece: não no conceito, mas no êxtase e na chama do entusiasmo[148]). A realidade é a realidade da própria Idéia; por sua própria realidade, ultrapassa qualquer limite[149] e torna a Absoluto palpável. A realidade, qualquer que seja, se supera à medida em que se entende, se completa à medida em que se supera, se conhece e se torna mais real à medida em que se completa. Integra dialeticamente o que não conhecia ou não era, por seu próprio movimento, à sua ínsita densidade dinâmica, superando assim qualquer impossibilidade. Qualquer limite não é senão um encontrar-se da razão consigo mesma, pretexto de desenvolvimento e completação.
            Assim, a filosofia pode e deve substituir o “amor pelo saber” tradicional pelo saber real ou verdadeiro da especulação[150]. Com a especulação verdadeira, o Mundo se completa naquilo que o constitui, volta-se totalmente para dentro de si, entende-se em si mesmo como mais além de si[151] – vale-se somente de si mesmo para si. O Conhecimento torna de fato a si mesmo seu objeto. A realidade da razão é seu próprio reflexo nela mesma; sua hesitação é sua superação. A liberdade justificar-se por si mesma, pois é, em última análise, a liberdade da idéia se realizando. Do tumulto se salva o que deve se salvar, no mundo se sustém o que pode e deve se sustentar, o que se justifica na totalidade, como se justifica. Esta é a realidade da realidade: o que é subsumido (“aufgehoben”) na realidade mais alta e que a constitui ao negar-se. O perecimento das “sobras” da realidade se justifica porque se torna vida na Efetividade do real (para a razão) mais pleno. O mundo se legitima, portanto, com tudo o que tem nele; se a história efetiva é a Razão, até o inaceitável se torna aceitável.


2 – Hegel e a História


            Muito escreveu Hegel sobre a História da filosofia e a Filosofia da História; mas, acima de tudo, encontrou Hegel na História sua contemporânea seu momento de realização; sua existência filosófica foi naturalmente histórica, acoplou-se desde sempre no continuum histórico e o traduziu em suas realizações e conclusões. As forças da dinâmica histórica moderna, que pelo menos desde os inícios do milênio se delineavam com clareza, experimentam no século XVIII e inícios do século XIX toda sua potência. O mundo ocidental se reorienta definitivamente ao redor da razão cognoscente onipotente. O influxo cristão é finalmente secularizado (a “religião da razão”, aparecida em tantas frentes culturais e para a qual terá a seu modo contribuído Hegel decisivamente, desde suas primeiras obras), afastando radicalmente a intrusão de qualquer heteronomia, do “diferente” ainda não reduzido ao mesmo, no mundo (da razão)[152]. O inefável – ou o que disto toma ares – passa a ser, de modo irreversível, função do racional. O homem verifica cada vez mais os resultados de suas próprias forças – não ao modo da Renascença, juvenilmente entusiástico, mas de uma forma madura, que sabe perfeitamente o que pode conseguir. Encarna finalmente sua própria potência.
            É neste meio cultural que surge Hegel. Este como que “se verte” para as possibilidades contemporâneas que percebe ainda dispersas, pouco funcionais em sua assistematização. Sintetiza-as então em um todo grandioso, reflexo vivo de sua época, pináculo da História e da história da filosofia até então. A partir de sua síntese, ilumina o que já passou, bem como o que ainda se pode esperar. Mas, acima de tudo, e não obstante todas as suas hesitações ao lidar com o empírico, mostra e legitima conceitualmente sua contemporaneidade para si mesma, em seus esforços e realizações, ao traduzir (ou elevar, se assim o quisermos) exatamente em conceitos a sua era.


3 – Hegel e a compreensão do mundo contemporâneo


            Parece-nos simplesmente inviável uma crítica procedente e lúcida, construtiva, da contemporaneidade, sem uma certa compreensão de seus pressupostos lógicos e ontológicos. E destes Hegel é um repositório inesgotável, em sua riqueza e organicidade. Em outras palavras: não há como compreender o mundo no qual vivemos presentemente sem compreender como Hegel pensou já suas estruturas profundas. Naturalmente, isto pressupõe uma certa “dilatação do espírito” que permita, a cada momento, aferir as conclusões tiradas a partir não necessariamente do que Hegel disse explicitamente, mas daquilo que ele não precisou dizer (pois que decorre naturalmente das sementes por ele plantadas); e, acima de tudo, exige-se uma certa habilidade para confrontar a realidade percebida com sua própria realidade “profunda”, tal como esta se expressa para além de qualquer paralisação conceitual ou de outro gênero: em seu acontecer puro e simples. Há que sentir “na própria carne” em que sentido Hegel está vivo; e a sua vida é a vida da história moderna.
            Assim, não pode Hegel para nós se constituir senão em um questionador extraordinariamente hábil e profícuo – pois ninguém encarnou seu mundo (que de muitas formas é o nosso), o “espírito de seu tempo”, de maneira tão inequívoca e conseqüente. O desafio que nos lança, temos de fazê-lo nosso; sua “realização” em nosso mundo é uma realidade da qual simplesmente não podemos fugir. Há que se compreender Hegel desde nosso mundo, e o nosso mundo já em Hegel.

4 – Hegel e o infinito – generalidades[153]


“Pois a razão ocupou agora o lugar do destino e sabe que todo o acontecer de significado essencial já foi decidido”.
HABERMAS, Jürgen[154]

            Neste Capítulo, serão desenvolvidas as linhas gerais e que consideramos decisivas sobre o tema do infinito tal como Hegel o pensou. Dada a sistematicidade de sua obra, este tema está solidamente articulado com temas anteriores, conforme será apresentado mais adiante. Isto significa que o infinito hegeliano não pode ser trabalhado isoladamente: o seu próprio estudo pressupõe o conhecimento do locus que este tema ocupa na obra hegeliana como um todo, ou seja, sua compreensão pressupõe a compreensão dos elementos dos quais surge como questão filosófica. Não pode ser simplesmente destacado dos livros de Hegel e trabalhado como se se fundamentasse unicamente nele mesmo, em termos conceituais. Hegel é uno, como uma é sua obra; exige uma percepção una de seu conteúdo, tanto quanto possível, para se mostrar exeqüível em termos de uma abordagem profícua. Assim, muito embora Hegel tenha falado do infinito em muitas de suas obras, a compreensão geral do tema em seu pensamento exige acima de tudo contato com pelo menos duas de suas obras principais: a Fenomenologia do Espírito (que nos servirá de “introdução geral” ao modo de pensar hegeliano) e a Ciência da Lógica (onde o pensamento como que “se mostra desde si mesmo” e “fala” desde seu interior, e onde o tema é detidamente desenvolvido). É a partir destas obras que será aqui, sob a forma de uma abordagem inicial, desenvolvido o tema em questão. Acima de tudo, porém, tentaremos não perder a conexão entre o assunto enfocado e o sentido geral da obra e do autor.


5 – Hegel e o infinito – o tema


            O tema do infinito em Hegel encontra-se bem desenvolvido na Ciência da Lógica, seu escrito, segundo nossa consideração, mais denso e importante[155]. Este assunto é apresentado, em forma principal, no primeiro Volume da Ciência da Lógica (“Lógica Objetiva”), o qual, escrito em Nürnberg e publicado pela primeira vez em 1812, foi atentamente revisado pelo autor no fim da vida[156]; esta reelaboração, que se consagrou postumamente, apresenta, portanto a visão totalmente madura de Hegel a respeito do assunto[157].
            O infinito é, em primeiro lugar, apresentado em contraponto com a Finitude, e são ambos divisões de segundo Capítulo (“Das Dasein”) da primeira parte (“Qualität”) do primeiro livro (“Die Lehre vom Sein”) do primeiro Tomo (“Die Objektive Logik”) da Wissenschaft der Logik. Ou seja, foi assunto considerado pelo pensador suficientemente importante e basilar para ser inscrito já no início de sua obra mais importante; além disso, dada a organicidade geral da obra, o contato com este tema é pressuposto e define a compreensão dos assuntos a seguir desenvolvidos, inclusive a segunda apresentação do infinito, que ocorre na segunda Parte (“Qualität”) do primeiro Livro. Em verdade, na primeira apresentação já diz Hegel o que entende por “infinito em geral” (“Das Unendliche Uberhaupt”), a partir do qual se entra propriamente no tema, sendo mesmo o aspecto mais importante para sua consideração geral[158]. Aí apresenta já o autor o que entende por “mau infinito” e por “infinito verdadeiro” – a dualidade distintiva fundamental que estabelece para a compreensão do tema, em uma alto nível de abstração.
            Neste Capítulo, nossa preocupação fundamental, como já exposto, não é esgotar analiticamente o tema que nos propomos trabalhar: seguindo a orientação geral deste estudo, propomo-nos a apresentá-lo de uma forma inteligível em termos de “sentido” nos contextos tanto da obra filosófica explícita como no das realidades implicitamente “vivenciadas” (talvez o mais importante); em suma, tentaremos deixar o infinito hegeliano “falar” por si mesmo e “mostrar” seu sentido próprio enquanto tal, naquilo que não está escrito e transcende, por sua atualidade, qualquer enquadramento puramente intelectual. A máxima generalidade de apresentação é suficiente para isso, pois aí já está dito o que realmente interessa e é fundamental; todavia, para que não sobre alguma aspecto importante disperso em meio a notas explicativas, também estas serão consideradas com atenção e valorizadas.


6 – O infinito hegeliano em conexão estrita com noções anteriores


            Hegel inicia a Lógica trabalhando a noção fundamental do Ser (Sein). Isto após haver explicado o que será a Lógica: “...deve ser compreendida como um sistema da razão pura, como o reino do pensamento. Este reino é a verdade, tal como ela é nela mesma e para ela mesma, sem véu[159]. Ou seja, a Lógica é nada menos do que a Verdade que se mostra, des-velada, tal qual é. E, segundo Hegel, pode-se dizer que a Lógica é a explanação da essência de Deus antes da criação da natureza e de algum espírito finito[160]. Há portanto a preocupação explícita de superar o aspecto de aparecimento – fenomênico – do Espírito à consciência (o tema da Fenomenologia), para surpreender a verdade “antes” de seu reflexo consciente. Além disso, o sistema da lógica é o mundo das essências simples, libertadas de qualquer concreção sensível[161]. Portanto, o que realmente interessa é a realidade radical, não “contaminada” pelas determinações da concretude dela subsidiária, este “reino das sombras” ao qual a inteligência não está acostumada. Ademais, a lógica objetiva (a que trata da doutrina do Ser, em oposição à subjetiva, que trata dos Conceitos) é, em contraste com a Crítica kantiana, verdadeira crítica, na medida em que critica seu próprio conteúdo, no entender de Hegel[162].
            É de posse destes elementos, aspectos que permitem, ao nosso ver, uma correta aproximação da Lógica, que se pode partir para a compreensão do ser em geral hegeliano. É interessante notar que, conforme observa Heidegger, esta proposição de iniciar os trabalhos com uma caracterização do Ser em geral é muito conforme a Ontologia tradicional[163]. Não está portanto na escolha do “ponto de partida” de reflexão a inovação hegeliana na lógica, mas na maneira de como este ponto de partida é compreendido. O ser é o “imediato indeterminado” (“Umbestimmte Unmittelbare”), aquele que, enquanto “puro” (“reines Sein”), é também pura indeterminação. E, enquanto indeterminado, não se diferencia de nada, porque não se pode opor uma sua determinação a uma determinação que lhe seja externa. Assim, não é nada e não se diferencia também do Nada puro (“reine Nichts”)[164].
            Se este é o Ser, o que é o Nada, segundo Hegel? “Trata-se da igualdade simples com si mesmo... Indiferenciação em relação a si mesmo”[165]. O puro Nada é o absolutamente indiferenciado e, enquanto puro, indiferenciável – como o puro Ser[166] São também entre eles indiferenciáveis – identificam-se pura e simplesmente.
            Onde está, portanto, o elemento real disto tudo, a Verdade? A Verdade não é nem o Ser nem o Nada, mas o Ser no Nada e o Nada no Ser... cada qual desaparecendo em seu contrário (...) o Devir[167]... . A raiz de toda verdadeira realidade é, portanto, movimento: ser e nada que desaparecem um no outro, em uma dinâmica potente O Devir é a real expressão deste movimento. A realidade é puro dinamismo. É notável observar como Hegel denuncia aqui certas interpretações levianas de suas idéias, que o apresentam como afeito a conceptualismos secos e esquematismos rígidos[168].


7 – A dialética


            Cumpre agora notar que, de posse da idéia clara do que seja o devir (“das Werden”) hegeliano, temos a chave inicial para a compreensão do que possa ser a sua tão decantada e incompreendida dialética – a qual é tudo, menos uma tríade rígida e invariável. A dialética se aproximaria muito mais de um “movimento intrínseco” que evidencia a contradição – base e condição da Aufhebung[169]. A contradição só aparece no efetivo exercício do “movimento” da coisa. O que importa é que ocorre, em uma primeira instância, um “sair fora” da realidade movente em relação àquilo pelo qual fora entendida anteriormente como realidade; escapa, por seu movimento, de si mesma; enxerga-se e se deixa enxergar em sua íntima contradição. A realidade é pelo que não é; vê-se além de suas fronteiras, atira-se para frente de si mesma, pelo movimento. Ela se alimenta de sua não-realidade e cresce, dialeticamente, helicoidalmente: ela é seu movimento. E o movimento, em sentido eminente considerado, chama-se Dialética[170]. E o que é Devir? É a “unidade”, a confluência dinamicamente dialética do Ser e do Nada, expressão legítima de vida, que não se deixa cristalizar, e que é negando-se a cada momento.
            Com o Devir, tem-se subsídios para se avançar na exploração da realidade do Ser. O Ser, por seu movimento de “integração” consigo mesmo – a relação frutífera Ser-Nada – acaba por se determinar como “Ser existente” (Dasein). Ser existente é ser determinado[171]. O ser-aí é, segundo seu devir, Ser com Não-ser, de tal modo que este Não-ser é incorporado com o Ser em uma unidade simples“[172] – o ser, o ente, surge do devir, sua realidade é subsidiária da realidade do devir. A existência é uma espécie de “unidade movimentada” do ser e do nada, e tudo o que existe é e não é simultaneamente, ou seja, é e não é sendo. E este “sendo” é a própria expressão da concretude do existente[173]; a realização do Devir, e sua condensação em um “resultado sereno”[174]. A partir de agora, tem-se um pólo de referência para a especulação: algo (Etwas) existe, e este “algo existente” traz em sua determinação toda riqueza dos processos já desenvolvidos e superados, que se conservam ainda, todavia, nesta superação. É, portanto, suficientemente consistente para fornecer dados de aproximação às noções de Finitude e Infinito. A cadeia lógica de conceitos que conduzem a estas duas idéias está bem esboçada. O próximo passo é tentar compreender o que entende Hegel por “Finitude” (Endlichkeit) – ponto de partida para que se possa compreender a noção hegeliana de infinito; pois, como já se disse, Hegel trabalha a infinitude (Unendlichkeit) em contraponto com a Finitude.


8 – A Finitude


            “O existente, entendido como o algo que se opõe a outro algo, é o Finito. Com esta definição inicia-se uma investigação que deve ser considerada a parte mais brilhante da ‘Lógica’ hegeliana, a obra magistral de sua dialética”[175]. O caráter incisivo desta opinião abalizada deveria ser suficiente para nos precaver das extremas dificuldades que obstaculizarão a correta abordagem do tema a ser compreendido. Não há, na verdade, possibilidade de uma aproximação adequada sem a sintonização adequada com o próprio modo hegeliano de pensar.
            Hegel supõe ser “a própria finitude algo de negativo e o positivo em relação a ela é o Infinito... o qual desde tempos remotos se identificou com o absoluto e que as épocas mais diferentes corroboraram tenazmente esta identificação”[176]. Há aqui, portanto, a clara decorrência lógica de uma idéia gestada no período helênico da Filosofia e aperfeiçoada ao longo dos séculos, conforme nos demoramos em tentar demonstrar[177], cujas épocas sucessivas “corroboraram tenazmente” simplesmente porque se entendiam a partir dela. É sobre estes pressupostos que Hegel vai trabalhar, completando a idéia tradicional de infinito em si mesma, identificando-o com a culminância de realidade de todas as realidades possíveis – o Absoluto, no sentido hegeliano do termo[178]. O infinito hegeliano é, pois, desde sempre, pré-condicionado pela tradição na qual o autor se insere e entende e à qual legitima; e, por isto, é absolutamente fundamental, como foi atrás dito, para a compreensão desta tradição, a prévia compreensão de sua “realização total” – o infinito consubstanciado no Absoluto. “Em Hegel, como em Plotino, esta concepção apóia-se, em última instância, em um juízo de valor... o infinito tem que se mostrar aureolado pelo brilho do sublime”[179]. O infinito em geral é, assim, a realização do Ser, a sua própria realização, que se completa e se justifica.
            Mas como fundamenta Hegel a especulação acerca do infinito? Como já se disse, previamente ao infinito apresenta a finitude e suas características. O local onde se pode inicialmente surpreender a finitude é no Ser determinado, no Dasein em sua existência[180]. A determinação é, em si, limitação; o determinar-se significa “separar-se de”, “encontrar-se diferente de”[181]. A finitude não é, portanto, um atributo das coisas como outro qualquer; é, antes, a realidade propriamente dita das coisas existentes, o real constitutivo desta existência. Existir é ser limitado. Cada existente é, assim, limitado em relação a outro existente, porque cada um existe enquanto limitado (em relação a outro existente). Mas a limitação entende-se não como realmente heteronomamente referenciada, e sim como, conforme já se disse, inerente à própria existência do existente[182]. O existente não pode senão se entender em relação a si mesmo. Os limites são os seus, ele se limita “para si”. Isto porque, embora tudo o que é uma “coisa em si” seja também “fora dela” (“para-outro”), o outro existente tem, enquanto tal, a ver com o “mesmo” existente; a sua mútua determinabilidade desemboca no fato de que, cada um, enquanto determinado, tem em si a identidade do “ser-em-si” e do “ser–para–outro” (“Sein–für–sich e Sein–für–Anderes”), “segundo a determinação que o algo mesmo é um e o mesmo dos dois momentos (ser-para-si e ser-para-outro)”[183]. Assim, em última análise, o outro, em sua “determinação”, não é mais que uma determinação, enquanto outro, do mesmo em relação ao mesmo. Tudo acontece, em último sentido, no âmbito fechado da identidade (a qual pode ser tão ampla quanto se queria); a identidade resolve o problema da real heteronomia, e a diferença é “subsumida” da realidade do (mesmo) existente[184]. O “outro”, seja qual for, está desde sempre atrelado à realidade própria e incisiva do (mesmo) existente; é, enquanto “existente”, pretexto para sua própria ultrapassagem. Sua realidade própria é sua superação enquanto “existente” – diferente. Sua diferença é sua falência, sua vida é sua identidade com sua negação, em um processo dialético. “A identidade do ser-em-si do ser-para-outro mantém-se na indiferença... o ser-em-si aceita o negativo do ser-outro, quer dizer, a “negação” é posta como “imanente” no algo, como “seu interior desenvolvido”... a relação externa do algo e o seu outro é, no fundo, uma relação íntima entre o algo-em-si e o outro-em–si... o algo refere-se, a partir de si mesmo, ao outro, porque o seu outro está posto nele como o seu próprio elemento[185]. Na lógica do desenvolvimento da Realidade, tudo é atraído para a intimidade da tautologia realizada do mesmo; as sombras externas se desvanecem ao se encontrarem no “ninho” que já as conhecia. Prova-se a elas e elas provam a si mesmas que não são, em realidade profunda, mais do que aquilo que delas já se conhece. A limitação é pretexto para que isto se torne indubitável, porque “o algo e o outro têm sua existência mais além daquilo que lhes é comum, do limite”[186]; e o limite, fator de mútua exclusão, é a “limpeza do terreno” para que se possa processar o seguimento natural de seu surgimento: a integração real entre os dois elementos (mesmo e outro) que previamente, pelo limite, negaram-se incisivamente. E a integração é tanto mais profunda quanto mais forte havia sido a negação[187], porque segue a verdadeira diretriz básica da dialética hegeliana[188]. A totalização – integração efetiva do outro ao mesmo – não se dá com Hegel á maneira de outros filósofos mais ingênuos, a saber, tentando negar a cisão e a diferença (conforme as entendiam) para afirmar a Unidade; Hegel (e nisto está uma das maiores expressões de seu gênio), pelo contrário, afirma a diferença não para seduzi-la ao canto de sereia fundamental-ontológico, como a diferença ontológica heideggeriana[189], mas, exata e explicitamente,  para superá-la; a limitação, longe de ser elemento de transtorno para a lógica da totalidade, é elemento fundamentalmente pressuposto para tal, condição para a sua afirmação. A Razão não mais teme, a partir de Hegel, qualquer desagregação pela diferença; sente-se suficientemente forte para entender-se mais íntegra do que qualquer diferença (intra ou extra-racional), antes do brotar mesmo da diferença. O jogo de afirmar negando e negar afirmando é a descoberta crucial para que a razão se perceba definitivamente autônoma; esta torna-se simplesmente dona de si mesma e da realidade, porque – em um estranho encontro entre autonomia e ser, entre Kant e Parmênides - a realidade é, em última análise, ela mesma.
            A finitude é, portanto, condição de superação dela mesma, é de certa forma a contradição (Widerspruch) materializada. E esta contradição se expressa também pela desigualdade entre o limite (Schranke) e o dever superar o limite (Sollen), “momentos” próprios do infinito. A partir do limite, surge o dever de superá-lo como condição necessária de existência; mas este dever “eleva” o infinito para além de si[190]. A superação da finitude inicia no próprio finito, pois este é, como se disse, contradição em si[191]. O “fruto” desta contradição, que em seu movimento é identidade (negação da negação) é o outro do finito – o Infinito[192] Esta é a “passagem” do finito “ao” infinito.


9 – O infinito


            „O Infinito, em seu conceito simples, pode ser inicialmente concebido como uma nova definição do Absoluto“[193]. Para início e fim da pesquisa há que se ter presente, portanto, que o infinito hegeliano se identifica com o absoluto (no sentido, evidentemente, também hegeliano). Todavia, a maneira como isto se dá não é discursivamente simples e exige uma consideração atenta. Porque, para começar, „o principal é distinguir o verdadeiro conceito de Infinito do mau Infinito, o Infinito da razão do Infinito do entendimento; ...este último é o Infinito finitizado...“[194]. Há assim um “mau infinito”, cuja própria ocorrência traz consigo seu perecimento; há que diferenciá-lo do “infinito verdadeiro”.
            “O Infinito é; nesta imediatez, ele é igualmente a negação de um outro, do finito”[195]:  o Infinito é a negação de um outro – do finito enquanto outro. Mas esta forma de superação do infinito é de certa forma também “finita”; isto porque é entendida primeiramente a partir da noção de “progresso” (realização do “dever ser” do infinito). “Para Kant e Fichte o dever ser era a expressão do infinito no mundo, pois pertence-lhe o progresso infinito. Mas na essência do progresso reside, na verdade, o não ser aquilo para o qual tendia”[196]. Assim, este tipo de infinito (de constante superação do finito) é um infinito que não chega ao infinito propriamente dito; está desde sempre manietado pela inalcançabilidade essencial do progresso pelo qual é entendido. A idéia de progresso impede o infinito de alcançar a si mesmo[197]. “Como o ‘outro’ do finito, o infinito está, portanto, limitado, isto é, com ele torna-se finito, ainda que o finito no seu ser-em-si tenha superado a finitude”[198]. Este infinito é “mau” por ter um vício de origem: negou sua condição de infinito ao se manifestar como “proporcional” ao finito que se lhe refere; é uma “coisa como outra coisa qualquer”; “opõe-se à finidade, mas ele próprio permanece na finidade”[199]. Também, segundo Hartmann, “esta exposição negativa tem um valor lógico muito alto, porque nela estão de antemão contidas todas as partes necessárias para a determinação do afirmativamente infinito. Basta simplesmente convertê-la em afirmativa para chegar a seu conceito. O progresso vai para o infinito, portanto, este já está contido nele... o que interessa é admitir o finito dentro do infinito, em vez de deixá-lo fora dele onde se torna continuamente limitado”[200]. Ainda: “a infinidade afirmativa é palpável logo que se considera esta dialética do progresso como unidade, como todo indiviso e homogêneo, tal como o progresso a mostrou”[201].
            O que é, assim, o infinito verdadeiro? É aquele que não se entende para si mesmo como inalcançável para si mesmo, é o que possui essencialmente a si mesmo. “Sendo os dois, finito e infinito, momentos do processo, são em comum o finito, e negando também em comum, e no resultado, este resultado, como negação da finidade de ambos, chama-se com verdade o infinito”[202]. O finito está, por seu movimento, no infinito; dele não se separa ao fim da dialética, mas a ele se une para afirmá-la conjuntamente com ele. Sua realidade consiste em não se negar somente enquanto “puro” infinito; pois assim não se “perde” em sua referenciação de si para si mesmo. O infinito verdadeiro é real, acontece mesmo no âmbito da existência; está presente, presentificado em si mesmo – a inefabilidade não é uma de suas características[203]. Sua realidade se determina além da essência, do conceito, da idéia – do que lhe é, em sentido profundo, secundário[204]. Esta realidade o é em sentido eminente – não se trata de uma realidade formal, mas da realidade “real”, com concreto conteúdo[205]. O infinito, que parecia em sua versão “má” distante e mesmo inalcançável, inefável ou grandiosos demais para ser atingido – exatamente como a compreensão “normal” de infinito na tradição -, em sua versão verdadeira provou estar tão próxima que a realidade se entende nele e, mais exatamente, por ele. “O caráter ‘afirmativo’ de semelhante infinito consiste em que é o real propriamente dito, em contraste com o finito, que está afetado pela negação. E o finito – que para o entendimento ingênuo parece ser o real – mostrou-se como o ‘ideal’”[206] (porque o infinito verdadeiro encontra-se e é encontrado na realidade, enquanto o finito apenas se encontra na idealidade da superação de seus limites conaturais). O mau infinito figura-se por uma reta ilimitada, inacabada; o infinito verdadeiro, por sua vez, figura-se no círculo – “a linha que tem de se alcançar a si mesma, fechada e completamente presente, sem ponto inicial e sem fim”[207]. Ao que tudo indica, nada de novo nesta configuração em relação a representações gregas consagradas[208]. A verdade é que o infinito está à mão; sua realidade é sua proximidade da existência, sua congruência com a realidade em si.
            O infinito verdadeiro de Hegel é o Absoluto, a raiz de toda realidade possível. “O mundo está nele”, só se entende por ele. O finito, pelo infinito, renuncia à idéia de progresso, contenta-se com sua situação de finito do infinito. O infinito está, por si, acabado em si; completou-se no seu encontrar-se. O seu reflexo de si para si mesmo é a referência absoluta de sua própria realidade; pois somente ele mesmo é por si capaz de se refletir. O círculo fecha-se pela integração do infinito com a sua própria infinitude.


10 – O sentido do infinito hegeliano


Não se pode entender Hegel sem antes seguir passo a passo a história
que nele culmina”.
E. DUSSEL[209]

De posse das noções atrás examinadas, pode-se passar a uma rápida apreciação do conteúdo das mesmas. Pois, conforme se sugeriu na introdução deste Capítulo, o que mais interessa em uma filosofia é o momento e a forma sob os quais ela escapa de sua própria malha teórica e passa pura e simplesmente a “acontecer”, inclusive no âmbito da mais prosaica das quotidianidades. Aí ela mostra o que realmente é, qual o seu sentido, o que dela se pode esperar para o mundo – e qual o mundo que se encontra nela. A articulação do pensamento dá lugar à articulação das relações vitais legitimadas pela primeira. O mundo “dispensa” o pensar para “agir” este pensamento; dispensa a abstração porque dela já hauriu o que tinha sentido para ele. O pensamento adequado passou a fazer parte da “atmosfera” vital da cultura – não mais precisa ser pensado, no sentido estrito deste termo. Como diria Hegel, realiza-se em sua própria negação (enquanto puro pensamento). Pela superação de suas intrincações lógicas, cai no intrincado ontológico do qual é simultaneamente “pai” e “filho”, no qual encontra seu significado.
O que faremos agora será simplesmente acompanhar o infinito hegeliano em sua aventura meta-especulativa, em seu encontrar-se consigo mesmo fora de sua afirmação estrita. Em outros termos, será examinado preliminarmente o exercício de seu poder, no desenrolar de sua potência propriamente dita, na síntese ontológica de seus pressupostos lógicos. O infinito hegeliano sai da letra para se encontrar na ambiência que fez com que a letra surgisse como tal (ambiência, aliás, da qual somos todos de certa forma herdeiros).
Ora, uma das características mais notáveis de Hegel é ter oportunizado esta transferência pensamento-realidade de uma maneira extremamente profunda e coerente. Hegel foi um filósofo maximamente “conseqüente”; nenhuma de suas teses principais deixou de sair de sua abstração para espraiar-se pelas diversas instâncias da realidade, porque nenhuma de suas teses principais foi haurida de outro lugar senão, exatamente, da realidade[210]. O mundo ocidental é, de um modo ou de outro, implícita ou explicitamente, “hegeliano” (e é sempre surpreendente observar de como este fato é esquecido ou ignorado), no sentido em que se entendeu referência de realidade, pólo de sentido para toda realidade possível, encarregado de levar o Absoluto a se encontrar consigo mesmo pela superação da Diferença[211].
Para que isso fosse possível, porém, não se poderia tolerar inconsistências no arsenal teórico justificador de ações, representado por cada um de seus constitutivos. E um de seus constitutivos mais importante é sem dúvida o infinito; a instância onde, em última análise, tudo se deve resolver[212].
Pois bem, o infinito hegeliano presta-se admiravelmente para sua auto–justificação. Ao apresentar-se como real e absoluto, encontra em si a máxima referência para sua efetividade. O absoluto se pertence em sua totalidade, porque, como foi dito, o verdadeiro infinito é aquele que não se entende como inalcançável para si mesmo, ou seja, do qual ele mesmo é o último sentido, e que é para si mesmo completo e palpável[213]. A raiz primigênia de sua auto-compreensão como infinito está na sua completude, na sua “saturação” de realidade. Não só ele se entende por ele, mas tudo se entende por ele. Ele engendra, na prática, o infinito espectro de suas possibilidades, e completa-as uma por uma: esgota-as com sua realidade. Transborda do simples intelecto apreensivo para desembocar na razão universal.
O infinito hegeliano verdadeiro se afirma de uma tal maneira que não pode sobrar nada fora dele; o absoluto ao qual chega a razão e que a alimenta apresenta como sua principal premissa de sustentabilidade o fato justamente de poder sustentar-se por si; dispensa, de uma maneira explícita, qualquer influxo externo que não o dialeticamente metabolizado. O infinito verdadeiro hegeliano é, assim, a síntese realizativa de todos os esforços da especulação; início e fim da pesquisa que atinge a verdade, pois é, em sentido pleno, a verdade em sua realização própria. Uma vez atingindo este estágio de realização, a verdade faz com que abandonemos o amor pelo saber, para nos instalarmos e nos deixarmos penetrar pelo saber mesmo[214] em sua efetivação indubitável, porque absoluta. Em outras palavras: é a primeira vez, na história da filosofia, que um sistema de filosofia se sustenta e se prova consistente a partir de si mesmo – nasce para o entendimento desde seu próprio interior, estrutura-se e se sustenta a partir de suas próprias premissas de sustentação; conquista discursivamente a autonomia que sabe ser só sua. Realiza-se em sua totalidade.
O bom infinito hegeliano significa, portanto, completação. Respira o ar que ele mesmo fornece, em seu pulsar vital; é uma espécie de “moto contínuo” do entendimento que consegue penetrar em sua razão profunda – a Razão absoluta.
A partir daí, pode-se começar a tirar conseqüências práticas deste fato. A pesquisa terminou; o pensamento atingiu praticamente o seu objetivo, “achou a si mesmo fora de si mesmo”[215], superou-se ao se completar. Transformou a dualidade lógica “pensamento” e “realidade”, entendendo-a como tal; “transbordou” dos limites que tinha, na verdade, apenas funcionalmente imposto. Qualquer “mundo” pode entendê-lo como propriamente seu, no sentido de que não precisa pensá-lo. O pensamento fez-se realidade em sentido eminente, pois deu à realidade sentido de realidade. A realidade se entende como tal por ele; legitima-se praticamente por ele. A ação foi previamente pensada, sua realização (ato) é a realização “de sua essência” enquanto ação.
A síntese hegeliana constitui-se em uma espécie de “conjunção” especulativa de todas as energias dispersas pelo mundo ocidental predominante desde a origem do pensamento universal. Após esta síntese, a ocidentalidade pode partir, com as forças revividas e as potências esboçadas, para o exercício da “prática” (qualquer que seja o sentido pelo qual se entenda este termo); a História pode seguir sua linha evolutiva, agora plenamente consciente de si mesma. As ações tendem a se “tautologizar” por sua auto-sustentação prévia. O homem libera totalmente suas energias, pois esta liberação é justificativa de si mesma. Pode ocupar, em nível máximo, a liberdade que não tem “vergonha” de sua realização completa, pois é foco de sentido de sua própria realização. A liberdade é boa porque é livre, “recolhe” toda a referência para si mesma no descobrir de sua i-limitação. O homem pode dominar, matar ou aniquilar, pois percebeu ser ele quem “encarna” o sentido, através da razão feita auto-consciência, de seus atos; pois a razão está nele, e ela é o critério único de seu (próprio) valor[216]. O mundo fechou-se. Nada de novo se pode esperar que já não esteja, a rigor, previamente apreendido; pois este novo é na verdade o velho para a razão que já conhecia de antemão todas as possibilidades, pois estas justamente nela repousam. A liberdade trilha e abre seu próprio caminho por entre suas possibilidades sempre intrínsecas ao signo de sua rotação potente. A razão absoluta funda o sentido de seu próprio possível no momento de sua realização meta-racional, pesadamente empírica. O homem justifica o “compreender” a respeito de qualquer mundo pelo exercício de seu simples “brotar” (como “razão encarnada”) nele. Afasta, por seu surgimento, qualquer outra possibilidade; retroage, por seu aparecer, à raiz mesma da “possibilidade” em si. Coloca-se como assimétrico em relação a qualquer instância de julgamento (a ele e sua realização) não imanente ao seu próprio exercício de realização. Fere em seu evoluir porque não fere a si mesmo ou à razão que o sustenta. Mata porque a morte, por não ser sua, é “não-existente” enquanto “propriamente” morte. Engloba os “restos” de sua ação em um todo que ele encarna e para quem os restos legitimam, pela univocidade de sentido possível, o sentido de sua própria condição de “restos”. Abandona as sobras à sua ínsita condição de não-reais, pois com isso realiza pretensamente a verdadeira realidade. Justifica tudo isto a partir da injustificabilidade de sua própria justificação. Instala-se na totalidade que tem origem em sua própria totalização; surpreende a totalidade inteira antes que esta se perceba realmente como tal, porque sua vontade é a vontade da idéia onipresente. Sabe antes de saber, e conquista, a ferro e fogo, o saber que quer saber. Dispensa a heteronomia antes que esta possa se manifestar como tal, ao atestar-lhe praticamente o estatuto efetivo (wirklich) de não-existente. Enrijece seus anelos de auto-satisfação (que acabam geralmente por convergir para a prática da auto e heterofagia na totalidade indisfarçada da guerra, onde tudo se destrói para existir). Fecha-se, enfim, em si, por si e para si.

11 – Conclusão


“... a produção filosófica pode ser considerada como
estando encerrada e terminada para sempre”.
Bruno BAUER[217]

De que se viverá após nós?”
Ernest RENAN[218]

            O bom infinito hegeliano não é mais do que a completação sumamente hábil de uma idéia de infinito esboçada já nos tempos pré-socráticos, e que significa a conjunção da vontade de cognoscibilidade com a sua própria efetivação. É a conseqüência perfeitamente reta, normal, do hipertrofiar-se do Logos, da transformação de racionalidade em Razão, da evolução do exercício de todas as modalidades de poder. Encerra uma árdua fase de desenvolvimento, e encontra ao fim de duro caminho sua origem; o Absoluto expressa a vontade de absoluto, e se encontra em sua completação. Encerra-se em suas próprias premissas, respirando unicamente a atmosfera por ele mesmo destilada. Trata-se, em última análise, ao contrário do que pretendia Hegel, de um infinito finito: finito em sua determinação de infinito. Nega-se, de uma maneira até não-dialética porque excessivamente íntima, a seguir sua própria lógica; não pode aceitar (e este é seu “próton pseudos”) a infinitude do não-polarizado por sua referência, sob risco de se encontrar apenas com sua motivação, numa “pós-implosão” causa pelo contato real com o que não é ele. Ao determinar inequivocamente seu próprio “sentido de suficiência” (a limitação que expressa), permite finalmente, e apesar de tudo, que a remota possibilidade da existência do “ainda não conhecido” sobreviva no horizonte infinitamente distante onde se encontra o “limbo” da “des-realidade” e da falta de sentido. A incisiva substancialidade do bom infinito hegeliano, sua sólida estrutura interna, acaba por permitir que se perceba sua necessária promulgação interna de limites; e por fora, para além de toda razão autônoma, pode continuar a cintilar a inefável insubstancialidade do que não existe para o infinito que já chegou a seus limites. Paradoxo radical da Totalidade.
            Mas estas são realidades de um outro tempo filosófico; por hora – e Hegel bem o sabe – o ocidente encontrou finalmente a si mesmo, ao menos conceitualmente. A filosofia, a cabresto na história da humanidade, chegou ao seu limite conceitual. O infinito – “idéia reguladora” de toda racionalidade – dá seu aval para todos os empreendimentos da razão; está simultaneamente distante da razão que o percebe e extremamente íntimo desta mesma razão; pois se constituem ambos, na realidade, em desdobramentos de uma mesma semente original[219], regada a conquistas de todos os níveis e que acaba por se identificar com seus próprios reflexos. A tautologia se fecha, mas ainda não tem a mais plena consciência deste fato. Esta é uma história que apenas se insinua, mas da qual o século XIX saberá cobrar seus frutos – frutos sem os quais o século XX é ininteligível[220].



Conclusão geral



            Com o Infinito transformado em Totalidade, um mundo se fecha: a tautologia, sonho secular da vontade de poder e da razão classificatória, vê-se finalmente de posse de si mesma – porque o infinito não se constitui mais em seu escândalo.
            A questão, porém, apenas começa. Tão logo a tautologia racional se fecha, inicia imediatamente um processo de corrosão de certezas[221] que reduzirá, por sua vez, o sonho da totalidade, pelo menos enquanto unidade pensada, em uma quimera delirante. Não há pensamento, hoje, capaz de legitimar uma tal pretensão. A complexidade dos mundos, as dimensões infinitas da existência humana em todos os níveis e da vida em geral, não deixam lugar a construções mentais tão bem acabadas que não estejam continuamente em um árduo processo de construção, desconstrução e reconstrução.
            Foi preciso que a ilusão da apreensão total do infinito enquanto meta-idéia reguladora do logos iniciasse seu processo de decomposição, para que o humano retornasse novamente à baila; agora, porém, desde outros parâmetros de realidade, não mais obcecado pela unidade, mas lúcido na multiplicidade de origem que constitui e justifica os infinitos mundos humanos, como poderia dizer Rosenzweig[222]. O tempo não acabou, nem ao menos o tempo de uma totalidade delirante e potencialmente suicida. E, por isso, filosofar consiste, hoje, em levar a sério a necessidade de acompanhar de muito de perto as novas sementes de relações entre o seres humanos entre si e com relação aos inumeráveis mundos de sentido, que se multiplicam desde que a história não acabou, “a filosofia perdeu o momento de sua realização”[223] e a violência da hegemonia totalizante não tem mais a última palavra. E esta não é uma questão de diletantismo intelectual, mas um tema primordial que diz respeito à possibilidade de o ser humano poder sonhar com um futuro digno. Incipit philosophia?


Porto Alegre, março de 2005.

 

 

 






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Sobre o autor



Filósofo e ensaísta, Ricardo Timm de Souza, nascido em Farroupilha, RS, em 1962, doutor em filosofia pela Universidade de Freiburg, Alemanha, é autor de 15 livros e cerca de 80 artigos, capítulos de livros e outras publicações organizadas. Ex-coordenador do Centro Brasileiro de Estudos sobre o pensamento de E. Levinas (CEBEL) e ex-diretor de publicações da Sociedade Brasileira de Fenomenologia (SBF), é membro-fundador da SBF, do Instituto Brasileiro de Estudos do Humanismo e da Internationale Rosenzweig Gesellschaft. Atualmente é professor nos Programas de Pós-Graduação em Filosofia, Ciências Criminais e Ciências da Saúde da PUCRS, onde desenvolve trabalhos nas áreas de ética, estética e epistemologia, integrando comitês científicos e de ética nacionais e internacionais.




[1] SOUZA, Ricardo Timm de. O Infinito para além do infinito – Estudo sobre a concepção filosófica de Infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo, Porto Alegre, PUCRS, 1991.
[2] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
[3] Grande parte de nossos livros publicados até agora se referem, implícita ou explicitamente, à análise dos processos de totalização da razão e da desagregação da tautologia totalizante. Para evitar excessivas remissões pontuais, sejam apenas citados, como referências de base, os livros Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996); O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998); Filosofia mínima: fragmentos de fim-de-século (Porto Alegre: Pyr Edições, 1998); Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig (São Paulo: Perspectiva, 1999); Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999); Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000); Metamorfose e Extinção - Sobre Kafka e a patologia do tempo (Caxias do Sul: EDUCS, 2000), Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia (São Paulo: Perspectiva, 2003), Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito (Porto Alegre: DaCasa – Palmarinca, 2002), Razões Plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004 e Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo: Nova Harmonia, 2004. Também em vários de nossos livros inéditos, artigos, palestras e conferências, Capítulos de livros e textos isolados a preocupação geral com o tema se faz incisivamente presente.

[4] “...nossa história – na sua mais profunda unidade – assim que deixa os limites dum povo particular e nos inscreve como membros de um vasto círculo de povos, ‘começa’ com a aparição dos Gregos. Foi por esta razão que a esse grupo de povos dei a designação de helenocêntrico. ‘Começo’ não quer aqui início temporal apenas, mas ainda ‘arche’, origem ou fonte espiritual a que sempre, seja qual for o grau de desenvolvimento, se tem de regressar para encontrar orientação... é, sem dúvida, errôneo e falho de perspectiva histórica separar da Antigüidade clássica os povos ocidentais...” (JAEGER, Werner – Paidéia, p. 5). É pela razão aduzida por Jaeger que este estudo principia pelos gregos e tem neles uma especial referência.
[5] “Os gregos parecem fundir-se numa unidade com o mundo europeu dos tempos modernos. E isto chega ao ponto de podemos sem dificuldade interpretá-los na linha da liberdade do individualismo moderno” (JAEGER, W. Paidéia, p. 8-9).
[6] Doravante abreviada IPAC.
[7] “Desde as primeiras notícias que deles (gregos) temos, encontramos o homem no centro de seu pensamento. A forma humana de seus deuses, o predomínio evidente do problema da forma humana de sua escultura e na sua pintura, o movimento conseqüente da filosofia desde o problema do cosmos ao problema do homem, que culmina em Sócrates, Platão e Aristóteles; a sua poesia... O estado grego...tudo são raios duma única e mesma luz, expressões dum sentimento vital antropocêntrico que não pode ser explicado nem derivado de nenhuma outra coisa e que penetra todas as formas do espírito grego. Assim o povo grego é entre todos antropológico” (JAEGER, W. Paidéia, p. 13).
[8] Acompanharemos neste Capítulo, exceto quando são citados maiores dados bibliográficos, o trabalho de Mondolfo, inclusive nas citações. Autores freqüentemente citados por Mondolfo ao longo de sua obra, como Simplício, Teofrasto, Aécio, Diógenes Laércio e outros, não serão constantemente referidos, para evitar uma ainda maior dispersão do texto principal; sempre que não indicado o contrário, serão citados segundo este trabalho de Mondolfo. Igualmente o clássico trabalho de Diels será citado segundo Mondolfo, pelo mesmo motivo.
[9] PEREIRA, Isidro. Dicionário GregoPortuguês, Porto, 1984, p. 66.
[10] PETERS, F. E. et alii, Termos Filosóficos Gregos, p. 105. Para um estudo aprofundado do ápeiron em Anaximandro, bem como sua relação com o pensamento de outros autores e diversidade de interpretações, cf., na mesma obra, p. 105-143. Cf. igualmente SPINELLI, Miguel. Filósofos pré-socráticos – primeiros mestres da filosofia e da ciência grega, p. 55-92.
[11] É importante notar como a ‘indeterminação’ se vai “determinando” na própria ‘incomensurabilidade’ – pois esta última é menos repulsiva a um espírito que se desenvolve e vai experimentando as suas próprias potências; e que é credor direto de um arquétipo aristocrático – a arete – que toleraria dificilmente a concordância do espírito com alguma coisa que, difusamente, desafiasse sua potência. A respeito da arete, diz Jaeger: “arete, unidade suprema de todas as excelências... O pensamento grego sobre o homem e a sua arete revela-se logo na unidade do seu desenvolvimento histórico. Apesar de todas as mudanças e enriquecimentos que no  decurso dos séculos seguintes experimenta, conserva sempre a forma recebida da velha ética aristocrática. Neste conceito de arete se fundamenta o caráter aristocrático do ideal de educação entre os Gregos” (JAEGER, W. – Paidéia, p. 31-32). E a arete não é uma estática virtude moral: “...a arete é o atributo próprio da nobreza. Os Gregos sempre consideram a destreza e a força invulgares como base indiscutível de qualquer posição dominante” (JAEGER, W. O cit. p. 23-24). Obviamente, a arete sustentava moralmente a “destreza e força invulgares”.
[12] IPAC, p. 29.
[13] IPAC, p. 29.
[14] IPAC, p. 29.
[15] IPAC, p. 29.
[16] IPAC, p. 28.
[17] IPAC, p. 28; grifo nosso.
[18] IPAC, p. 30.
[19] IPAC, p. 33.
[20] Plato und die sogennante Pythagoreer, Halle, 1923, p. 1-4.
[21] Com relação a este aspecto, uma boa investigação foi feita por E. Dussel, em obras como O humanismo helênico (Buenos Aires: ed. Universitária de Buenos Aires, 1975), onde trata dos ‘núcleos éticos-míticos’ originais dos povos indo-europeus, entre os quais se incluem os gregos.
[22] IPAC, p. 38.
[23] IPAC, p. 39.
[24] IPAC, p. 39. Grifo nosso.
[25] IPAC, p. 43.
[26] Cf. IPAC, p. 43 ss.
[27] Cf. IPAC, p. 43 ss.
[28] IPAC, p. 51.
[29] Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos filósofos ilustres, I, 36, p. 22 da ed. brasileira.
[30] IPAC, p. 317.
[31] Para maiores detalhes sobre o “indefinido” de Anaximandro, cf. item 4 deste Capítulo.
[32] Cf. IPAC, p. 281.
[33] IPAC, p. 86.
[34] Diels, Fragmente der Vorsokratiker. 22, b, 103, apud Mondolfo. As seguintes citações de Diels são referidas a partir da obra de Mondolfo.
[35] IPAC, p. 347.
[36] IPAC, p. 348.
[37] IPAC, p. 361.
[38] IPAC, p. 361.
[39] IPAC, p. 363.
[40] IPAC, p. 363.
[41] IPAC, p. 93.
[42] IPAC, p. 94.
[43] IPAC, p. 95.
[44] Cf. Capítulo V.
[45] Será feita aqui, dadas as limitações de espaço, apenas uma aproximação breve e indicativa das concepções platônicas de infinito. O mesmo vale, adiante, para Aristóteles. As citações de Aristóteles são, neste sub-Capítulo e no próximo, extraídas de IPAC.
[46] IPAC, p. 381.
[47] Permanece aberta, evidentemente, a possibilidade do “Bem além do ser” referida por Levinas.
[48] IPAC, p. 384. Grifo nosso.
[49] IPAC, p. 430, grifo nosso. A citação anterior refere-se igualmente a IPAC.
[50] Cf. nosso Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 15-29.
[51] IPAC, p. 162. As seguintes citações de obras clássicas, inclusive de Usener, referem-se a citações na obra de Mondolfo.
[52] Neste sentido, agora como muito após, a idéia de perenidade do universo surge, de modo geral, sempre que o pensamento se julga alçado ao cume dos tempos (pelo menos em termos “racionais”) e pode dispensar o que sobra de suas especulações.
[53] IPAC, p. 464.
[54] IPAC, p. 464; os grifos são nossos. Cf. a introdução deste Capítulo.
[55] IPAC, p. 537.
[56] IPAC, p. 537.
[57] IPAC, p. 494-495.
[58] Plotino, En. VI, 7, 32, apud Mondolfo, R., IPAC, p. 498
[59] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: Edipucrs: 1998.
[60]  Ver DUSSEL, Enrique – El humanismo semita e El humanismo helênico.
[61] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

[62]  Ver adiante Capítulo sobre o infinito hegeliano. Observe-se que já Proclo, no ocaso final da Antigüidade e como diz Dussel, “numa sugestiva antecipação de Hegel”, diz que “o uno é em si, e do uno em si procede toda a multiplicidade” (PROCLO, Instituciones Theologiae, 5, cit. por DUSSEL, Método para uma filosofia da libertação, p. 104). Ainda a gênese do infinito é para Proclo muito semelhante à de Hegel (Cf. DUSSEL, E., Op. cit., p. 104). Isto significa apenas que tais construções totalizantes da noção de infinito não se devem a gênios isolados somente, mas a toda uma atmosfera intelectual que acaba por “exigir” um tal gênero de soluções. Pois, se é verdade que os infinitos são reflexos da racionalidade de uma época, também o é que as épocas se espelham no infinito que, mesmo desavisadamente, paira no seu céu intelectual.
[63] Parece que a expressão exata desta repulsa esperou para, com Nietzsche, se afirmar plenamente, não obstante muitas aparências em contrário. Pois se é verdade que Nietzsche, sob o nome de Cristianismo, geralmente nada mais reproduz do que um grotesco arremedo do mesmo, também o é que intuiu perfeitamente o sentido profundamente desagregador, para a totalidade de sentido autonomamente referenciada, do cristianismo em suas origens (cf. nosso “Nietzsche e a festa da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 65-80.
[64] Cf. nosso já citado “Da neutralização da diferença à dignidade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
[65]  Lembremo-nos que muitos dos primeiros cristãos não podiam ser enquadrados na categoria de deserdados da sorte, mas apenas na de descontentes com as bases, racionais e “existenciais”, que constituíam o substrato de suas vidas.
[66] É por isso que a questão do infinito, ao longo da maior parte da Idade Média, molda-se geralmente sob forma teológica. Mas aqui nos interessa, como bem já ressaltamos, delimitar apenas o desenvolvimento amplo, a direção geral da questão.
[67]  É possível que o itinerário pessoal de Agostinho seja um inclinar-se, desde aquilo que poderia ser considerado, a rigor, intra-intelectualmente conhecido, para o que se dá, em um primeiro momento, extra-intelectualmente à capacidade de conhecer. A fascinação honesta deste grande homem pelo desejo “desconhecido”, que ele com sua extraordinária “sensibilidade” própria pôde sentir tão intensamente, está provavelmente, como aliás atesta uma tradição consagrada, exatamente na raiz mesma de seu entusiasmo pelo Cristianismo.
[68] O exato significado deste fato só poderá ser compreendido quando, bem mais tarde, Deus se torna definitivamente “imanente” à razão.
[69] Normalmente, entre os analistas não ligados a uma formação tomista séria, é descurada a abrangência e profundidade da síntese tomista. Nada está mais longe de uma filosofia frágil ou ingênua do que ela; e isto pode ser historicamente comprovado por sua efetividade ao longo dos séculos, ainda que sob formas, muitas vezes, deturpadas ou enfraquecidas.
[70] O que se chama aqui de “em paz com o senso comum” é o seguinte: na teoria do conhecimento, por exemplo, a simplicidade do “realismo” aristotélico não choca nem o mais simples dos homens, contrariamente ao caso de teorias gnoseológicas de outros grandes filósofos, que se expõem a muitas críticas em seu itinerário rumo a suas conclusões – de tal forma é sua configuração racional complexa. Outrossim, certamente não é nenhum acaso que a escola filosófica mais sofisticada do século XX – a fenomenologia em todas as suas derivações – finque suas raízes husserlianas originais exatamente na estrutura intencional aristotélica.
[71] Apresentação da idéia de S. Tomás em Summa Theologie V – Index Rerum.
[72] Cf., na edição brasileira, Suma Teológica, p. 3597.
[73] HEIMSOETH, H. Los seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 106.
[74]  No sentido próprio do termo e que não se confunde com “Cristianismo”.
[75] Não é aqui o lugar de evidenciar os variados influxos e choques culturais que permitiram e caracterizam esta situação. Apenas como referência rápida, temos entre os mais importantes: a reforma, a transformação econômica pré-moderna, o desenvolvimento da primeira ciência “moderna”, o renascimento artístico, os “descobrimentos”, etc.
[76]  Esta “domesticação”, na qual tanto insistimos – pelo fato de ela evidenciar meridianamente um processo de totalização modelar -, é um processo extremamente complexo que apenas chegará a seu termo no século XIX. Mas suas linhas gerais já se definem de uma maneira muito clara no Renascimento.
[77] COLOMER, E. De la Edad Media al Renascimento, p. 187.
[78] HEIMSOETH, H. Op. cit., p. 91.
[79] IPAC, p. 490.
[80] IPAC, p. 307.
[81] IPAC, p. 486.
[82] Poderia ser feito aqui um estudo detido das relações de Bruno com a tradição hermética. No momento, porém, corremos novamente o risco de uma certa superficialidade, pois nos interessa mais o sentido da “objetivação”, por parte de Bruno, da questão do infinito – ou seja, Bruno como intérprete privilegiado de elementos profundamente significativos de uma época.
[82] BRUNO, cit. por MONDOLFO, IPAC, p. 527 - o grifo é nosso.
[83] BRUNO, cit. por MONDOLFO, IPAC, p. 527 - o grifo é nosso.
[84] Apud MONDOLFO, Figuras e idéias da filosofia da Renascença, p. 63.
[85] BRUNO, Acerca do infinito, do Universo e dos Mundos, p. 18.
[86] BRUNO, op. cit., p. 7.
[87] MONDOLFO, Figuras e idéias da filosofia da Renascença, p. 82 e 100. Lembremos, todavia, com Mondolfo, “que o mérito... atribuído... por Bruno a si próprio, pertencia já na Antigüidade... a toda uma tradição de cosmologias defensoras da infinidade anteriores a Epicuro” (IPAC, p. 464).
[88] Nunca é demais perguntar quais as relações entre a mística racionalista de Bruno e as demais místicas da época; mas, no momento, interessa-nos apenas delinear momentos sugestivos do gênio bruniano.
[89] Também neste aspecto se pode observar um paralelo interessante com o mundo grego, o qual também hesitou longamente antes de afirmar a infinitude do mundo. Sem o lastro notável da filosofia medieval, com sua variedade de autores e pensamentos, não poderia a racionalidade moderna ter tão cedo afirmado, por sua vez, a infinitude universal.
[90] É notável observar-se neste processo, especificamente no pensamento de Bruno, uma interessante contradição em germe. Pois este por um lado, como vimos, afirma vigorosamente a infinitude do mundo e os poderes do intelecto para a sua compreensão; e por outro faz seu o famoso dito antigo:
“Quid est quod est
Ipsum quod fuit
Quid est quod fuit
Ipsum quod est
Nihil sub sole novum”
(Autógrafo de Bruno (1588) reproduzido à pág. XLVIII de Acerca do infinito...). Ou seja, por uma parte Bruno destemidamente afirma a ousadia máxima; e, por outra, afirma sobre a totalidade da realidade a desconfiança absoluta na simples possibilidade de algo novo se manifestar. Esta sutil duplicidade, todavia, que parece resquício de um modelo teológico mais antigo, ao nosso ver somente pode ser compreendida plenamente quando do esgotamento manifesto da totalidade ocidental, a partir de meados do século XIX; neste momento, não é mais do que um traço poderoso de um homem notável e do tempo que ele soube tão magistralmente reproduzir
[91] A conseqüência de um pensamento do teor do ceticismo pirrônico é uma exceção que ao nosso ver confirma a regra da crença da razão em suas possibilidades
[92] Conforme abordado no Capítulo II.
[93] A Geometria Analítica, por exemplo, é fruto de um inigualável poder de síntese – produto de um pensamento afeito a seguir até o fim todas as indicações da pureza abstrata, e capaz de lidar com elas como outros lidam com objetos empíricos.
[94] O “salto” cartesiano tão criticado (por exemplo por Husserl nas Meditações  Cartesianas), de um “Eu” pensante para um “Eu” real, pode ser melhor compreendido ao atentarmos para a dinâmica própria de crescimento da razão cognoscente e, ao contrário do que parece à primeira vista, é tal pulo perfeitamente justificável pela motivação original à qual nos referimos.
[95] Cf. Meditação Terceira, 3 e 14.
[96] Meditação Terceira, 15.
[97] Meditação Terceira, 15. Grifo nosso.
[98] Sobre a concepção cartesiana de infinito, uma síntese adequada é dada por G. Rodis-Lewis, Descartes e o Racionalismo, especialmente p. 39 ss.
[99] Meditação Terceira, 23. Até o fim deste Capítulo, os números após as citações correspondem aos números dos Parágrafos das Meditações.
[100] Meditação Terceira, 23.
[101] Meditação Terceira, 23.
[102] Meditação Terceira, 27. Seja observado que aqui se estabelece uma cisão intransponível entre os infinitos cartesiano e levinasiano.
[103] Naturalmente o inatismo cartesiano cumpre aqui um importante papel, e reforça a estrutura da imanência enquanto tal.
[104] O fato de neste trabalho não nos determos em análises sobre a filosofia empirista britânica não significa que desconsideremos sua extraordinária importância para a história do pensamento. Um dado, porém, não pode deixar de ser ressaltado: por muito que se possa considerar o empirismo um movimento intelectual “oposto” ao racionalismo, não se pode desconhecer que, em termos amplos e não restritos a um determinado locus histórico, o empirismo como que complementa os esforços racionalistas de domínio da realidade: encarrega-se de manter os objetos empíricos sob “rédea curta”, e estabelece sua gnosiologia por esta proximidade, contraponto da pureza intelectiva racionalista. Não nos olvidemos, ainda, que a retração do conhecimento ao sujeito cognoscente é executada no empirismo com ainda menos rodeios do que no racionalismo. No fundo, fazem ambos partes de um mesmo clima espiritual, cujas diretrizes efetivamente determinantes transcendem as formulações particulares de uma mesma disposição antropológica que somente com o passar do tempo vai se apresentando inequivocamente clara. São ambos os movimentos filosóficos, na verdade, capítulos intercomplementares da história da totalização do mundo moderno.
[105] Naturalmente, não atribuímos ao Iluminismo ou ao Idealismo algum tipo de causalidade suficiente em relação à contemporaneidade; mas vemos como mais urgente do que nunca uma reavaliação do Iluminismo e do Idealismo ao modo como procederam Adorno e Horkheimer na Dialética do Esclarecimento, pois sobrevivemos em meio a um arco de mitos que abrange da comunicação à imagética da razão perfeita expressa na sofisticação extrema de objetos de consumo – objetos onde toda sofisticação racional do passado se imbrica. O fato é que, sem a confiança na razão e o extraordinário trabalho sintético idealista, ser-nos-ia hoje bem mais difícil entender muitos dos constitutivos profundos da humanidade ocidental; de qualquer modo, aquilo que entendemos como “totalização tautológica” idealista/hegeliana será trabalhado no último Capítulo deste trabalho.
[106] RODIS-LEWIS, G. Descartes e o Racionalismo, p. 89.
[107] Cit. por G. RODIS-LEWIS, Descartes e o Racionalismo, p. 86.
[108] Por “redução monista” entendemos aqui o “processo de totalização” da razão cognoscente, em detrimento do que lhe seria, em princípio, externo.
[109] “Espinosa simbolizou... a luta contra a superstição como contra as ortodoxias, uma intrépida tentativa da razão humana para atingir, por si mesma, a unidade e a vida do todo” (JANICAUD, Dominique, in: D’ HONDT et alii, Hegel e o pensamento moderno, p. 196).
[110] Não olvidemos também que há, hoje em dia, cientistas que – pontificando em diversas áreas do conhecimento – postulam ainda como projeto mais desejável e sólido da ciência a afirmação de uma equação sintética do cosmo e de toda realidade possível; evidenciam, assim, a solidez da idéia matemática do mundo, assentada firmemente nos primeiros tempos da modernidade.

[111] ESPINOSA, Ética – Iª Parte, prop. XIV, p. 28-29.
[112] Notável é, em nosso entender, a utilização de um tradicional dogma teológico – a infinitude de Deus (Cf. Cap. III deste livro) – pelo monismo racional espinosista, para demonstrar-se, por sua vez, infinito. Este se coloca, assim, como divindade efetiva, fora da qual “nada pode ser concebido”, pois a própria razão assim o determinou. Um jogo tautológico sutilíssimo é aqui amalgamado às próprias exigências lógicas da razão cognoscente; é sobre este modelo que se constituirá definitivamente a modernidade, e dele se alimentará.
[113] ESPINOSA, Op. cit., Iª Parte, prop. XXII, p. 42. Cf., a respeito, os tratamentos dados por Fichte e Hegel à questão da diferença. Se todos os grandes filósofos tiveram de se ver, em algum ponto de seu pensamento, com a questão da diferença – e este é o momento culminante da filosofia de não poucos dentre eles – apenas os maiores levaram-na realmente a sério.
[114] ESPINOSA, Op. cit., prop. XLVI-XLVII, p. 122-123.
[115] HEIMSOETH, H Los seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 144.
[116] Desta forma, a célebre questão de determinar se foi Espinosa teísta ou panteísta ou ateu tem, a partir desta chave de leitura, muito pouca impotência; o que importa, isto sim, é perceber que, fosse qual fosse o deus ou não-deus de Espinosa, ele se identificava com a vigorosa Totalidade – fechando a questão ainda antes de abri-la a qualquer tipo de divindade afirmada a posteriori.

[117] “A liberdade é a espontaneidade unida à inteligência” (LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, A filosofia de Leibniz, p. 191). Sobre a crença na positividade da inteligência livre trabalha Leibniz, como muitos outros filósofos credores do racionalismo.
[118] RUSSELL, Bertrand. A Filosofia de Leibniz, pref. à 2ª Ed., p. XVII.
[119] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, B., Op. cit., 109.
[120] DILTHEY, Wilhelm – Leibniz e sua época, p. 109.
[121] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 234.
[122] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 109.
[123] LEIBNIZ, cit. por RUSSELL, Op. cit., p. 109.
[124] LUKÁCS, G., Ontologia do ser social – a falsa e a verdadeira ontologia de Hegel, p. 13.
[125] “O iluminismo é uma filosofia que prepara a Revolução Francesa” (LUKÁCS, Ontologia do ser Social – a verdadeira e a falsa ontologia de Hegel, p. 13).
[126] Não estamos aqui tentando simplificar ou reduzir a complexidade do tema do liberalismo econômico e de seus desenvolvimentos. Queremos apenas atentar suficientemente para o momento original de acumulação, que subjaz, de uma ou outra forma, à doutrina original e a suas variedades ou herdeiros. Isto para reconhecer aí, claramente, a utilização “material” ou “pragmática” de uma concepção geral de mundo infinito e que ao infinito se abrem. Em outras palavras, interessa-nos aqui perceber que, sem as concepções “modernas” de infinito simultaneamente grandioso e “domesticado” pela razão, não poderia haver o movente acumulativo e a idéia de que o “acumulável” é também infinito. Um desdobramento contemporâneo desta questão é, por exemplo, a depredação contínua de recursos naturais e da própria natureza, na crença de que estes reproduzam a idéia de “infinito” que deles se tem. E, por isso, também à consciência ecológica e ambiental pertence um central e rigoroso momento de crítica às concepções tradicionais de infinito.
[127] Cf. SOUZA, R. T. “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-116.
[128] O que se quer aqui dizer é nada mais que o “noumenon” também exerce a função de “regulação crítica” em relação à própria existência dos fenômenos e de suas explicações. Neste sentido, elementos que (talvez impropriamente) podem ser chamados de “empiristas” exercem um papel crítico intra-racional. Ver adiante a conclusão do presente Capítulo.
[129] Embora aqui a abordagem de Kant nos interesse mais no que se refere à sua significação histórico-filosófica, vejamos, em todo o caso, onde e como trata Kant do problema do infinito. Atestam os estudiosos que “Kant... seguiu as idéias predominantes em seu tempo acerca da infinitude do Universo” (MORA, J. F. – Diccionario de Filosofia, verbete ‘infinito’). Provavelmente, sua primeira observação importante a respeito da questão é a formalização do infinito nestes termos: “O infinito é, entre todas as grandezas, a que não é diminuída pela subtração de uma parte finita (KANT (1755) - cit. por MONDOLFO, R., IPAC, p. 193). Em seu pensamento maduro, no próprio fundamento de seu criticismo, reafirma a i-limitação como co-natural às representações das duas categorias iniciais da sensibilidade: “O espaço é representado como uma grandeza infinita dada” (KANT, Crítica da razão pura, Estética., secção I a, 2) e “... A representação originária do tempo terá de ser dada como ilimitada” (Idem, ibid., secção II a, 4 ). Isto quer dizer, simplesmente, que a infinitude é co-natural à razão que inicia sua aventura cognoscitiva. Em outros termos, pode-se abstrair da existência “objetiva” de espaço e tempo, mas os atributos de infinitude permanecem mesmo nas condições subjetivas iniciais da possibilidade do conhecimento – que traduz de forma muito clara (e é o que nos interessa aqui) a “intimidade” da razão com o conceito de infinito. Outras considerações a respeito do infinito faz ainda Kant (por exemplo: Crítico da razão Pura, Dialética, 2, secção IIª) porém a talvez mais sugestiva, embora velada, esteja na tão conhecida citação do “céu estrelado sobre mim e (da) lei moral em mim” da Crítica da Razão Prática.
[130] Filosofia do Idealismo Alemão, p. 54. Nunca é demais insistir nesta intenção fichteana, para a compreensão de sua filosofia.
[131] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[132] HARTMANN, Nicolai. A Filosofia do Idealismo Alemão, p. 52
[133] FICHTE, A doutrina da ciência de 1794, 1,  43 e 45 – 46. É interessante a crítica de Fichte a Espinosa: “... assim Espinosa põe o fundamento da consciência em uma substância em que a consciência está necessariamente determinada, tanto segundo a matéria (da série determinada da representação), quanto segundo a forma de unidade. Mas eu lhe pergunto: o que é que, por sua vez, contém o fundamento da necessidade desta substância, tanto segundo a matéria (as diversas séries de representações nelas contidas), quanto sua forma (segundo a qual nela se esgotam todas as séries de representação possíveis, constituindo um todo perfeito). Ora, para essa necessidade ele não fornece mais nenhum fundamento, mas diz: é pura e simplesmente assim; e o diz porque é forçado a admitir algo absolutamente primeiro, uma unidade suprema; mas, se é isto o que quer, ele deveria ter ficado desde logo na unidade que lhe era dada na consciência, e, assim, não teria sido obrigado a inventar uma ainda superior, a que nada o impelia” (FICHTE, A doutrina da ciência de 1794, 3, p. 61) (o grifo final é nosso). O que parece realmente acontecer, e que Fichte não poderia ter percebido, é que o “tempo” de Espinosa não lhe dava, apesar de todo o seu atrevimento, condições para ir tão longe; só agora, com a maturação da idéia do eu, é possível prescindir verdadeiramente da tradição que se referenciava – ao menos como ponto de partida da reflexão – em alguma substrato externo.
[134] “(Em Fichte) desprende-se do Eu Absoluto a roupagem subjetiva como acessório supérfluo, e o que resta é apenas o Absoluto como tal... Fichte (transforma) o idealismo crítico, transcendental, (em) idealismo absolutamente metafísico e transcendente” (HARTMANN, Nicolai. A Filosofia do idealismo Alemão, p. 85
[135] “(Para Fichte)... o Eu ativo, livre, absoluto, que já não é mais facto, mas acção produtora (...) criando e dando forma, propaga-se ao não-Eu, transforma-o, segundo a sua imagem, quer dizer, segundo a finalidade do seu espírito e, por este meio, comprova a superioridade sobre o não-Eu... e não-Eu... cessa de estar em igualdade de direitos (com o Eu)...” (HARTMANN, Nicolai. Op. cit., p. 53 e 59).
[136] Não estamos aqui identificando o Eu fichteano com qualquer “eu” empírico, mas caracterizando a sustentação efetiva que fornece o Eu transcendental a toda ação que nele se identifica e tem legitimação. E isto medeia necessariamente por “eus” empíricos.
[137] 27 “Assim como no Eu teórico os graus superiores de reflexão eliminam a realidade das coisas, também no Eu prático operam os mesmos estratos mais profundos da aspiração” (HARTMANN, Nicolai, Op. cit., p. 81).
[138] DUSSEL, E. Método para uma Filosofia da libertação, p. 56.
[139] Não abordamos aqui alguns autores importantes que trataram da questão do infinito não por desconsiderarmos suas respectivas conclusões, mas porque julgamos que os aqui trabalhados já dão idéia clara do sentido geral do desenvolvimento da razão moderna e da questão do infinito, segundo o intuito explícito deste trabalho em seu conjunto.
[140] De Dieu qui vient à l’idée, p. 214.
[141] “Se (Hegel) ultrapassa os filósofos anteriores é compreendendo melhor do que eles tinham fazê-lo, o que era a sua própria verdade” (Marcel RÉGNIER, in D’ HONDT et alii, Hegel e o pensamento moderno, p. 236).
[142] “(Em Hegel)... Adquiere consciência filosófica plena y sistemática todo lo que há querido ser Europa” (PINTOR RAMOS, Introdução à Edição espanhola de Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 23).
[143] “Hegel jamais foi um sonhador, um visionário, um construtor de projetos para o futuro, como muitos de seus contemporâneos célebres, era um filósofo com alentado e amplo sentido de realidade, com uma fome tão intensa de realidade autêntica como talvez, depois de Aristóteles, não seja possível encontrar em nenhum outro pensador” (LUKÁCS, G. Ontologia do ser Social – a verdadeira e a falsa ontologia de Hegel, p. 28).
[144] “Em Hegel... a totalidade é muito mais que um compêndio sintético da universidade extensiva; ao contrário, é a estrutura de fundo da construção formada pela realidade em seu conjunto” LUKÁCS, G., Op. cit., p. 70.
[145] “Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein... Alles fliesst, das heisst: Alles ist Werden” (HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 83-84). Todas as traduções de Hegel neste livro, salvo indicação em contrário, são nossas.
[146] “O mais importante é saber que todos os conceitos são, nesta filosofia, fluidos” (BLOCH, E., Sujeto-objeto – El Pensamiento de Hegel, p. 28.
[147] “(da Dialética)... nasce assim um mundo de luta, um mundo desdobrado em si mesmo e que jamais se detém…” (BLOCH, E. Op. cit., p. 118).
[148] “...nicht der Begriff, sondern die Ekstase...” (HEGEL, Phänomenologie des Geistes, p. 16).
[149] Não é por acaso, portanto, que Hegel, porta-voz da razão onipotente, coloque já na primeira página do Prefácio à primeira Edição da Ciência da Lógica de certa forma em ridículo a ideia kantiana de que “der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe” – de que o entendimento não pudesse ‘sobrevoar’ a experiência.
[150] “... dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu Können und Wirkliches Wissen zu sein...“ - Phän., p. 14.
[151] “Hegel... critica (também) a razão de Kant e de Fichte. Esta  razão é uma razão “abstrata” que tem sua realidade fora de si” (PÖGGELER, Otto – Etudes Hégéliennes, p. 181-82).
[152] É necessário que se insista, à exaustão, neste dado importantíssimo para a compreensão dos tempos contemporâneos em seus constitutivos menos óbvios.
[153] Neste Capítulo, para não sobrecarregar o texto, evitaremos apresentar a cada momento traduções dos textos citados; procuramos integrar as citações no nosso próprio discurso que apresenta o pensamento de Hegel, em forma de paráfrase; os originais permanecem ao pé de página.
[154] O Discurso filosófico da modernidade, p. 49.
[155] “... a ‘Ciência da Lógica’ não é somente o primeiro passo dirigido à construção do sistema das ciências filosóficas, que a chamada ‘Enciclopédia’ posteriormente haveria de expor, mas é a parte primeira e fundamental do dito sistema. Ademais, a ‘Enciclopédia das ciências filosóficas’ é, a rigor, só um livro de texto para as aulas de Hegel” (GADAMER, H.-G. , La Dialéctica de Hegel, p. 76). Este é um dos motivos pelo qual, para a abordagem da questão do infinito em Hegel, nos baseamos principalmente na Ciência da Lógica e não em outros textos. Conferir ainda HEIMSOETH, Seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 124.
[156] “No seu último trabalho tratou dos pressupostos do todo: foi uma reelaboração do primeiro volume da lógica” - HARTMANN, Nicolai – A Filosofia do idealismo Alemão, p. 352.
[157] Observe-se que, já na obra Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e de Schelling, Hegel apresenta uma intuição muito próxima daquela que levará à distinção entre o infinito “bom” e o “mau”: “O infinito, enquanto oposto ao finito, é um termo racional de gênero posto pelo entendimento:; enquanto racional, ele não exprime senão o ato negador do finito. Fixando-o, o entendimento o opõe absolutamente ao finito, e a reflexão que, suprimindo o finito, fora elevada à razão, é de novo rebaixada ao entendimento, fixando em uma oposição o ato da razão; por outro lado, mesmo nesta recaída, ela pretende ser ainda racional” (Hegel, Différence des Systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p. 87).
[158] Cumpre notar ter sido uma característica de Hegel o fato de escrever, na Lógica como em outros textos maiores, o fundamental de maneira extremamente concisa, reservando para as Notas (“Anmerkungen”) as explicações que se fizessem necessárias.
[159] “Die Logik ist sonach als System der reinen Vernunft, als das Reich des Gedankes zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist” (Logik, p. 44)
[160] “...die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist” (Logik, p. 44 – o grifo é nosso)
[161] “Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit” (Logik, p. 55).
[162] “Die objektive Logik ist daher die wahrhafte Kritik deselben – eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der Apriorität gegen das Aposteriorische, sondern die selbst in ihrem besonderen inhalte betrachtet” (Logik, p. 62).
[163] “Und wenn Hegel... das Sein bestimmt... so hält er sich in derselben Blickrichtung wie die antike Ontologie...” -  HEIDEGGER, Martin,  Sein und Zeit, p. 4.
[164] “Das Sein, das umbestimmte Unmittelbare ist in der tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts” (Logik, p. 83).
[165] “Es ist einfache Gleichheit mit sich selbst... Ununterschiedenheit in ihm selbst” (Logik, p. 83)
[166] “Nichts ist... Uberhaupt dasselbe, was das reine Sein ist” (Logik, p. 83).
[167] “Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein... jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des Unmittelbaren Verschwindens des einen in den anderen: das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat” (Logik,  83)
[168] A tentativa de ler Hegel como se este fosse um vasto painel estático, que estivesse eternamente chamando a ação para as minúcias e conexões internas do sistema, como se isso fosse mais importante que a própria motivação, a potência e a culminância “extra-filosófica” deste sistema, acabam dando margem a tal gênero de incompreensões. E as conseqüências práticas disto, por exemplo, é que se valorize na filosofia mais a “escada” posta por Hegel para que possamos ter acesso ao seu pensamento – tríades lógicas, sutis distinções interconceituais – do que o conteúdo propriamente dito.
[169] “... so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie” – Logik, p. 94
[170] “Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegnng, in welche solche schlechthin getrennt Scheinende durch sich selbst, durch das, was sie sind, ineinander Ubergehen, die Voraussetzung (ihrer Getrenntheit) sich aufhebt” (Logik, p. 111).
[171] “Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit, Qualität (Logik, p. 115). Também: “Aus dem Werden geht das Dasein hervor. Das Dasein ist das einfache einssein des Seins und Nichts” (Logik, p. 116).
[172] “Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so dass dies  Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist” (Logik, p. 116)
[173] “... das Dasein ist ein bestimmtes Sein, ein Konkretes” (Logik, p. 117).
[174] Cf. HARTMANN, N. A Filosofia do idealismo Alemão, p. 492.
[175] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[176] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[177] Ver os Capítulos I a IV deste trabalho.
[178] É por isso que se pode dizer que, com Hegel, se compreende o que propriamente podia significar o infinito pré-hegeliano, conforme o temos estudado: sua própria dinâmica de desenvolvimento é elucidada em seu desenvolvimento mesmo; as conexões que faltavam surge à luz; o sentido mais profundo das pesquisas sobre o infinito descobrem-se perante o reordenamento das prioridades racionais, que só Hegel pôde definitivamente caracterizar.
[179] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[180] “Das Dasein ist bestimmt; Etwas hat eine Qualität und ist in ihr nicht nur bestimmt, sondern begrenzt; seine Qualität ist seine Grenze...” (Logik , p. 139)
[181] “Wenn wir von den Dingen sagen, sie sind endlich... (queremos dizer) dass vielmehr das Nichtsein ihre Natur, ihr Sein ausmacht... Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, dass sie als negative sich auf sich selbst beziehen... Sie sind, aber die Wahrheit dieses Seins ist ihr Ende... das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die stunde ihres Todes” (Logik, p. 139 – 140).
[182] “Die Schranke des Endlichen ist nicht ein Ausseres, sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke...” (Logik, p. 144).
[183] HARTMANN, N., Op. cit., p. 495.
[184] “...das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus Über dieselbe” (Logik, p. 145).
[185] HARTMANN, N., Op. cit., p. 497 (o grifo final é nosso).
[186] HARTMANN, N., Op. cit., p. 498.
[187] É neste momento que deixa Hegel para trás definitivamente todo o idealismo até então, e mesmo toda filosofia anterior. Provavelmente em nenhum outro momento da história da filosofia havia sido o “diferente” tratado com tanto respeito como pela filosofia dialética de Hegel. Apenas como ilustração, comparemos rapidamente, em linhas muito gerais, as propostas fichteana e hegeliana de realidade:
1)       Para Fichte, o Eu, ao afirma-se, afirma também o não-eu. O diferente do Eu é dele inteiramente dependente. Ao Eu segue-se o não-Eu, em uma hierarquia fixada onde o diferente é, em última análise, ‘função” do mesmo.
2)       Mas para Hegel, no princípio é o diferente diferente do igual; intrínseca ou extrinsecamente, alguma coisa resta ainda, quando da postulação do mesmo, a ser resolvida. O diferente “incomoda”, justamente por sua plena realidade ser levada a sério, e por sua densidade não poder ser simplesmente negada, atribuída a uma simples excrescência do mesmo. A diferença é forte: nega; e, ao negar-se, prova-se consistente. É apenas depois deste espaço afirmado pelo diferente que a totalização pode ter continuidade; a dialética é a incorporação dinâmica desta potência no desenvolvimento do mesmo. Não se finge poder reduzir o diferente ao igual; valoriza-se marcadamente o diferente para que o igual possa ser igual. É aí que Hegel supera sistematicamente todas as filosofias do passado.
[188] So richtig die Angabe ist, so falsch ist sie” (Logik, p. 94).
[189] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Husserl e Heidegger: motivações a arqueo-logias”, in: SOUZA, R. T. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 49-80.
[190] “Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben” – Logik, p. 144.
[191] “Das Sollen für sich enthält die Schranke und die Schranke das Sollen. Ihre Beziehung aufeinander ist das Endliche selbst, das sie beide in seinem Insichsein enthält” (Logik, p. 148).
[192] „Diese Identität mit sich, die Negation der Negation, ist affirmatives Sein, so das Andere des Endlichen, als welches die erste Negation zu seiner Bestimmtheit haben soll; jedes Andere ist das Unendliche” (Logik, p. 148-149).
[193] “Das Unendliche in seinem einfachen Begriff kann zunächst als eine neue Definition des Absoluten angesehen werden...” (Logik, p. 149)
[194] “Die Hauptsache ist, den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit der schlechten Unendlichkeit, das Unendliche der Vernunft von dem Unendliche des Verstandes zu unterscheiden; doch letzteres ist das verendlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, dass, eben indem das Unendliche vom Endliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur verendlicht wird” (Logik, p. 149).
[195] “Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation eines Anderen, des Endlichen” (Logik, p. 151)
[196] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[197] “So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Andere zueinander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des Verstandes zu nennen... es gibt zwei Welten, eine unendliche und eine endliche, und in ihrer Beziehung nur Grenze des Endlichen ist, und damit nur ein bestimmtes, selbst endliches Unendliches” (Logik, p. 152).
[198] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[199] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[200] HARTMANN, N., Op. cit., p. 503.
[201] HARTMANN, N., Op. cit., p. 504
[202] HEGEL cit. por N. HARTMANN, Op. cit., p. 505.
[203] “Dieses Unendliche als in-sich-Zurück-gekehrsein, Beziehung seiner auf sich selbst, ist Sein, aber nicht Bestimmungsloses, abstraktes Sein, denn es ist gesetzt als negierend die Negation; es ist somit auch Dasein, denn es enthaält die Negation überhaupt, somit die Bestimmtheit. Es ist und ist da, präsent, gegenwartig. Nur das Schlecht–Unendliche ist das Jenseits, weil er nur die Negation des als real gesetzten Endlichen ist...” (Logik, p. 164).
[204] Cf. Logik, p. 165.
[205] “Die wahrhafte Unendlichkeit so überhaupt als Dasein, das als affirmativ gegen die abstrakte Negation gesetzt ist, ist die Realität in höherem Sinn als die früher einfach bestimmte...” (Logik, p.164)
[206] HARTMANN, N. Op. cit., p. 505-506.
[207] HARTMANN, N. Op. cit., p.  505.
[208] Cf. o primeiro Capítulo deste livro.
[209] Método para uma Filosofia da libertação, p. 37.
[210] “A contraditoriedade como fundamento da filosofia e, em combinação com isso, o presente real como realização da razão constituem, por conseguinte, os marcos ontológicos do pensamento hegeliano. Essa combinação faz com que lógica e ontologia se explicitem e articulem em Hegel num grau de intimidade até então desconhecido” (LUKÁCS, G., Op. cit., p. 10).
[211] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[212] Não olvidemos que no conceito eminente de “infinito” vão se conjugar, de algum modo, todas as realizações propostas por uma dada racionalidade, e que lá se espelham, por conseguinte, todos os reflexos de um determinado “mundo” racional; poder-se-ia dizer que os infinitos contingencialismos de uma determinada cultura, por outro lado, sustentam tanto o “infinito” quanto este é uma espécie de “função” dos primeiros.
[213] “El infinito negativo es el que es susceptible de crecer indefinitivamente, em tanto que lo infinito positivo, afirmativo o verdadero está completo, se contiene a si mismo y está  si mismo (bei sich)” MORA, J. F. – Diccionario de Filosofia. Verbete “infinito”.
[214] Cf. Phänomenologie des Geistes, p. 14.
[215] “É porém a pior das virtudes uma... modéstia do pensamento, que transforma(m) o infinito em algo fixo, um absoluto e obriga o conhecimento menos profundo a permanecer imóvel naquilo que não tem em si o seu fundamento” (O grifo é nosso) – HEGEL cit. por Max HORKHEIMER, Origens da filosofia Burguesa da História, p. 72 – 73.
[216] “Para Hegel, para quem julgamento universal e história universal são indissociáveis, cuja religião consiste essencialmente na fé numa teologia imanente, isto é, numa realização da justiça absoluta na história, a questão do sofrimento de cada um pela negação idealista do ser substancial da individualidade, HORKHEIMER, M., Op. cit., p. 96). Conferir ainda a seguinte passagem: “Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, weche dadurch die meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, - absolutes Zweignungsrecht des Menschen auf alle Sachen” (HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 44, 106) (o grifo é nosso). Há que se compreender, definitivamente, que estes dados não são mais do que diferentes funções do desenvolvimento da totalidade; de posse deste sentido categorial, muitas afirmações perdem sua “inocência” e mostram sua verdadeira face.
[217] Cit. por HARBERMAS, J., O Discurso filosófico da Modernidade, p. 58.
[218] Cit. por LÖWITH, K., Von Hegel zu Nietzsche, p. 9.
[219] Pode-se dizer que o pleno desabrochar desta semente somente se pode dar com a dialética, provavelmente o mais poderoso instrumento intelectual já engendrado pela razão humana, por ser simultaneamente o mais fiel à totalidade e o que, em comparação com outros artifícios intelectuais mais ingênuos e antigos, é em princípio mais respeitoso com a diferença (para posteriormente integrá-la). Para o desenvolvimento do tema da dialética, conferir, entre muitas outras, as obras de Hartmann, Bloch, Lukács, Gadamer, Longuenesse, Dussel e Pöggeler, listados nas referências bibliográficas.
[220] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, especialmente p. 15-29.
[221] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 15-29.
[222] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de F. Rosenzweig, p. 133-139.
[223] ADORNO, Negative Dialektik, p. 15.

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