ÉTICA E MEMÓRIA: TRAUMA E TERAPÊUTICA HISTÓRICA



ÉTICA E MEMÓRIA: TRAUMA E TERAPÊUTICA HISTÓRICA
(Versão exclusiva para utilização em Seminários de Pós-graduação)
Ricardo Timm de Souza*

A pergunta “O que significa elaborar o passado” requer esclarecimentos. Ela foi formulada a partir de um chavão que ultimamente se tornou bastante suspeito. Nesta formulação, a elaboração do passado não significa elaborá-lo a sério, rompendo seu encanto por meio de uma consciência clara. Mas o que se pretende, ao contrário, é encerrar a questão do passado, se possível inclusive riscando-o da memória. O gesto de tudo esquecer e perdoar, privativo de quem sofreu a injustiça, acaba advindo dos partidários daqueles que praticaram a injustiça.
Theodor ADORNO[1]


Preâmbulo
            O objetivo principal do presente texto é examinar, com categorias filosóficas e conceitos provenientes da psicanálise, a patologia social que se constitui em uma evitação desesperada e reiteradamente recalcadora de irrupção na consciência histórica e social do presente de fatos ocorridos na época da ditadura militar que se instalou no Brasil a partir de 1964 até o processo, sempre inacabado, de democratização. Para além desse objetivo principal, tem-se como objetivo correlato – todavia, não menos importante – apontar para a inelutabilidade da terapêutica histórica que emerge na consciência do presente que se descola, temporalmente, de seu mero conceito, e assume a temporalidade como seu conteúdo próprio.
            Para que se alcancem esses objetivos, é necessária uma mobilização prévia do que aqui se arbitrou chamar “instrumentais”. O Instrumental I diz respeito a uma simples distinção cognitiva entre dois modelos de argumento, aqui designados, provisoriamente, de argumento normal e argumento exponencial. O Instrumental II trata de traçar um escorço histórico e social da lógica de justificativas do “esquecimento”, ou seja, da obsessão pela obliteração da memória. O Instrumental III, finalmente, refere-se a uma revisita ao fulcral conceito freudiano de Verdrängung – que se traduzirá por “recalcamento” – no sentido de possibilitar sua utilização em um contexto especificamente histórico-social, ou seja, não simplesmente meta-individual. No entremeio, o factum do trauma de que se trata. Na coda, a questão da terapêutica histórica a partir da inelutabilidade do retorno do reprimido.
            Por evidente o presente texto se inscreve, à guisa de síntese, em uma longa linhagem de trabalhos por nós já publicados sobre o tema genérico de filosofia da cultura e que assumem feições diversas e específicas de acordo com a especificidade dos objetos que a cada momento são alvo de análise[2].


Instrumental I – Dois níveis de argumentos – dois níveis de enunciados

Certa feita, num debate cientifico, escrevi que em casa de carrasco não se deve lembrar a forca para não provocar ressentimento. Porém a tendência de relacionar a recusa da culpa, seja ela inconsciente ou nem tão inconsciente assim, de maneira tão absurda com a idéia da elaboração do passado, é motivo suficiente para provocar considerações relativas a um plano que ainda hoje provoca tanto horror que vacilamos até em nomeá-lo. O desejo de libertar-se do passado justifica-se: não e possível viver a sua sombra e o terror não tem fim quando culpa e violência precisam ser pagas com culpa e violência; e não se justifica porque o passado de que se quer escapar ainda permanece muito vivo.
T. ADORNO[3]

            Em primeiro lugar, é necessário que se destaque que a discussão a seguir não é, a rigor, epistemológica, ou o é apenas no sentido elementar que qualquer discussão a respeito da validade de um determinado argumento ou enunciado se constitui; lançará mão de lugares-comuns para expressar o que aqui interessa relevar. Em segundo lugar, visto que aqui nos interessam questões afeitas à história, à filosofia, à psicanálise, é evidente que uma tal proposição geral deverá ter validade para as Geisteswissenschaften, e não, ou não prevalentemente, para as Naturwissenschaften, exclusivamente naqueles pontos de vista nas quais ambos os campos são propriamente distinguíveis (embora, naturalmente, nunca completamente separáveis). Há que se notar, ainda, que tal aparente preciosismo tem uma razão muito clara de ser: evitamos referências do tipo “ciências humanas”, “ciências exatas”, ciências biológicas”, etc., por nos parecerem excessivamente carregadas de um determinado ranço positivista de fixação no objeto de seu interesse, que aqui desejamos afastar tanto quanto possível pela constatação de que qualquer ciência, que é necessariamente realizada por seres humanos, é uma ciência per definitionem humana. Por isso, a utilização da terminologia alemã clássica de distinção entre as “ciências do espírito” e a “ciências da natureza”. E não obstante, mesmo essa distinção clássica deverá ser posta em questão.
            Distingamos, assim, dois níveis elementares do que, aqui, chamaremos, sem mais, de intensidade argumentativa performativa.
            Em um primeiro nível, por nós aqui designado “normal”, o que temos é a lógica correta de elaboração e expressão de um determinado argumento cujo conteúdo expresso tem legitimidade a reivindicar em um determinado jogo de linguagem e universo fático-semântico. Esse tipo de argumento poderia ser exemplificado do seguinte modo: dois historiadores hipotéticos de grande conhecimento e experiência, de posse dos dados aquilatáveis da contemporaneidade, dados esses processados por implicitudes cognitivas e sem interesses outros que indicar o que acreditam ser mais próximo da realidade, argumentam em favor de uma ou outra tendência de desenvolvimento geopolítico no futuro próximo. Um terá provavelmente razão; todavia, ambos são eruditos e hábeis, e não há como determinar a priori, nessa situação ideal – dado que não há nem como presumir o que cada um levou realmente em conta ao proferir seu juízo (mesmo que eles o quisessem revelar em todos os detalhes), nem todas as variáveis históricas implicadas em cada um dos argumentos – qual deles terá razão, passadas algumas décadas. Ambos os argumentos, logicamente articulados e defendidos, são sólidos do ponto de vista de sua construção e críveis do ponto de vista de seu conteúdo – ambos são argumentos normais – não-falaciosos – e contemplam o nível de intensidade argumentativa performativa necessário para serem considerados, exatamente, argumentos válidos. Terão seu espaço e seus seguidores, cada um em sua especificidade; e isso porque, vindos do passado e do presente que se conjugam, apontam para um futuro possível.
            Em um segundo nível, por nós designado para os presentes fins exponencial, a situação é outra. As ciências “naturais”, por exemplo, estão mais acostumadas com esse gênero; leis como a da gravidade, etc., oferecem uma segurança de predição extraordinariamente mais robusta que argumentos de predição com variáveis sociais, ao ponto de praticamente poderem negligenciar a correção lógico-semântica estrita de seu enunciado. Porém, o que nos importa aqui é esse segundo nível, “exponencial”, no campo das Geisteswissenschaften, ou “ciências do espírito”, ou “humanidades”, se assim quisermos. Haverá argumentos de uma tal robustez no dia a dia das discussões que têm a ver com questões que envolvem esse que é o mais imprevisível de todos os seres, o ser humano? A resposta nos parece absolutamente clara: sim. Todavia, a ela se segue a exigência inelutável de franquear a distinção metodológica entre Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, no sentido atrás explanado. Quando tal acontece, podemos prever, por exemplo, com um grau de certeza praticamente absoluto, que se retirarmos quase toda água ou alimento de uma população confinada haverá guerra pelo que restou. E quando dizemos “praticamente”, queremos dizer não apenas com muita convicção de certeza, mas também na prática, para os fins que nos interessam. Trata-se, o enunciado do argumento – “caso retiremos quase toda água ou alimento de uma população confinada teremos guerra pelo pouco que sobrou” – não de uma construção logicamente irretocável, embora essa possibilidade não esteja, e não é nosso assunto aqui, afastada, mas da expressão de um conteúdo de tal forma robusto – exponencial – que qualquer formalização lógica passa a segundo ou enésimo plano, pois a intensidade argumentativa performativa do enunciado é, para nossos fins, máxima. O mesmo valeria para exemplos como a crise da falta de água potável que se instalará em algumas décadas, caso os atuais níveis de consumo e desperdício sejam mantidos, etc.. Não há contra-argumentos para argumentos cujo conteúdo nasce desde si mesmos, e não do arranjo lógico de enunciados não contraditórios. Pois, em termos humanos, um tal enunciado atinge o máximo de intensidade argumentativa performativa que é dado desejar. [4]


Instrumental II – o diagnóstico sócio-histórico[5]

Contudo, esse processo (a perda da história, R. T. S) coincide com a estranheza da consciência americana em relação à história, que se tornou conhecida desde o “History is bunk” (A história é uma charlatanice) de Henry Ford, a imagem terrível de uma humanidade sem memória. Não se trata meramente de um produto da decadência, da forma de reagir de uma humanidade sobrecarregada de estímulos e que não consegue mais dar conta dos mesmos, como se costuma dizer, mas refere-se a algo vinculado necessariamente à progressividade dos princípios burgueses. A sociedade burguesa encontra-se subordinada de um modo universal à lei da troca, do “igual por igual” de cálculos que, por darem certo, não deixam resto algum. Conforme sua própria essência, a troca é atemporal, tal como a própria razão, assim como, de acordo com sua forma pura, as operações da matemática excluem o momento temporal. Nesses termos, o tempo concreto também desapareceria da produção industrial.
T. ADORNO[6]

            Iniciemos com as bases cognitivas que permitem, por derivação e retorção de seus princípios, não só a reiterada fixação no presente estático, como a pretensão de validade do argumento em favor da (pretensa) inutilidade ou impossibilidade de retornar à memória do real. Trata-se, na verdade, de uma fixação tardia na lógica mais elementar do pensamento, o deslumbramento da presença[7]. De fato, a mania representacional ancestral do pensamento tout court, que não consegue lidar senão com presenças, não por um capricho qualquer, mas por uma impossibilidade real de pensar o tempo, pois o tempo é condição do pensamento, e não o contrário – já que, ainda que concebamos uma cena no passado remoto, ou no futuro distante, o que vemos em imaginação é a presença de uma cena a si mesma, um presente que, por artifício de nosso intelecto, conseguimos conceber como já passado, mas que, ao ser re-concebido, se reapresenta como presente para si mesmo, ainda que em era cronologicamente distante da nossa – acaba por nos condenar, reduzidos que ficamos à lógica funcional de nosso intelecto que classifica e organiza a realidade percebida em uma presença para si mesma (porque para nós), à condição de prisioneiros da presença como tal. O intelecto retrai para si os tempos e sentidos, e é no presente do indicativo do verbo ser, em todas as suas modalidades e conjugações, que o sentido da racionalidade do real percebido como dado de realidade se dá. Pelo mero intelecto, realizamos o sonho dos séculos; exorcizamos o que tudo corrói, afastamos do horizonte próximo de significações o Saturno devorador de seus filhos, corrosão do empírico: o tempo, expressão simultânea do humano e da Alteridade[8].
            Isso quanto ao raciocínio linear, normal, não auto-reflexivo e nem utilizado para fins muito específicos, o que não é o que acontece na obliteração da memória histórica. Nossa questão aqui é: o que faz com que uma lógica de tal modo elementar do ponto de vista da reflexão seja estatuída por tantos, à moda kantiana, como “lei universal”? A dor do passado é excessiva? Por que não é trabalhada? Temas freudianos que a seguir serão aprofundados. Por agora, aventemos a insinuante possibilidade de que se trata, nada mais, do que de uma manobra daquilo que temos denominado de “razão ardilosa”[9] com o intuito de resguardar interesses que não podem ser confessados.
            O que seria, mui sumariamente, “razão ardilosa”? Assim a definimos em nosso “O nervo exposto”, aqui em versão ampliada e adaptada: “A razão ardilosa cerca-se a priori de cuidados e credibilidades; procura, antes de mais nada, não chocar, pois qualquer choque é perigoso: pode dar o que pensar. A ordem é: naturalizar tudo. Imbuída da difícil tarefa de sustentar a violência e vulgaridade do mundo, essa massa volátil e espasmódica, ao estilo de um exoesqueleto altamente cerebral, é e tem de se mostrar inteligente; o meio-tom intelectual é seu registro, pois não pode mostrar a que veio, mas apenas o que transparece em sua retórica de intenções. Sua violência é adocicada, porque “naturalizada”; justifica o injustificável, legitima o ilegitimável a partir da seiva argumentativa que destila desde a profundidade de seus interesses estratégicos; ao organizar os meios disponíveis com relação à meta de atingir determinados fins, exerce de modo extremamente organizado a violência instrumental, pois enuncia o álibi perfeito para dispensar a moral em nome da técnica[10]. A razão ardilosa, contraponto exato da razão vulgar e, simultaneamente, sua outra face, sabe exatamente em que consiste e a que veio; mas sua subsistência depende de sua simultânea habilidade em escamotear tanto suas razões reais quanto suas reais finalidades, ou seja, em escamotear a realidade, aquilo que dá o que pensar: a quantificação violenta do mundo e a anulação do tempo, ou seja, a redução do outro ao mesmo. Por isso, ela é essencialmente anti-filosófica, mesmo que muitas, demasiadas vezes, venha a se travestir de filosofia. Dá conta do que lhe perguntam, mas apenas disso; binária, oferece respostas fáceis e, portanto, oferece conforto a quem navega nos mares tempestuosos da existência, onde nada é fácil; demarca desde sempre seu âmbito de validade, destilando algo que se costuma interpretar como modéstia e prudência e que a torna tão atrativa para espíritos inteligentemente medianos; estranha as coisas nuas, pois re-projeta no mundo, de modo altamente elaborado e formalizado, o que dele recebe: as tensões e forças brutas do existir e do pensar sem limites. Seduz pela pretensa razoabilidade e equilíbrio de seus sábios enunciados – e essa é sua primeira e maior habilidade, a da hipocrisia – em um mundo no qual a própria idéia de razoabilidade e equilíbrio é indecente. Dá a aparência de ser destilada por um cérebro sem corpo, como se o pensar viesse antes do existir, ou seja, como se alguém pudesse pensar ou enunciar algo sem cérebro, quer dizer, sem corpo e sem tempo – utiliza-se, porém, de tais argúcias e manipulação de fragilidades que qualquer choque, absurdo ou contradição são tolerados, porque previamente, sutilmente, inteligentemente, descarnados. A razão ardilosa apresenta todas as razões possíveis para que a vulgaridade da razão vulgar, de panfletos e colunas irresponsáveis de jornal, permaneça opacamente em seu preciso lugar; seu arsenal de ferramentas destinadas a esterilizar o novo é enorme, pois disso depende seu sucesso. Jogo de poder, finge-se de oferta de conciliação; estratégia de violência, mimetiza-se de sutileza intelectual e nas cintilações da esperteza; recurso de cooptação, estende seus tentáculos a cada escaninho do ainda-não, para que nada de novo sobreviva. Finge mortificar-se com os horrores do mundo, quando significa a possibilidade mais profunda de morte da reatividade criativa a esses horrores. Este é o modelo de razão hegemônico nas altas esferas do pensamento bem-comportado. Sua violência e efetividade esterilizante são inversamente proporcionais à sua apreensibilidade por um espírito imaturo ou pouco curtido pelo real. Por ter um medo mortal da realidade bruta, segue seu compasso de morte, que toma, a cada momento, a aparência – embora modesta – de vida do espírito.”[11]
            Não se coloca normalmente dúvida razoável de que esse modelo de racionalidade é hegemônico no mundo administrado do capitalismo tardio em que vivemos, até porque, sem esse modelo de racionalidade, não teríamos o “mundo administrado” como realidade palpável em cada esquina do universo geopolítico, desde o domínio dos trusts financeiros-especulativos na economia mundial (veja-se a crise desde 2008) até o renascimento de fundamentalismos os mais rasteiros em termos políticos e religiosos, o que indica, obviamente, uma profunda dor social, fruto tardio daquele modelo de modernidade denunciado por Bauman (“A dissociação é, de modo geral, resultado de dois processos paralelos, ambos centrais ao modelo burocrático de ação. O primeiro é a meticulosa divisão funcional do trabalho (enquanto adicional à – e em suas conseqüências distinta da – linear graduação do poder e subordinação); e o segundo é a substituição da responsabilidade moral pela técnica”)[12], ou seja da incapacidade não apenas de lutar pelo futuro mas, muitas vezes, no limite do trágico, até mesmo de antever um futuro possível.
O que nos interessa aqui, porém, é perceber que pertence especificamente ao âmbito do negacionismo da memória histórica um anelo extremamente forte com esse modelo de razão. Negar a memória, em qualquer circunstância da vida subjetiva ou social, é negar alguma parte do organismo pessoal ou social, já que todos não somos mais, individual ou socialmente falando, que frutos do nosso passado; o preço a pagar é muito alto, de modo que uma tal atitude deve ter um respaldo considerado suficiente para se transformar, praticamente, em lugar comum. Esse respaldo encontra-se, exatamente, no modelo de “razão ardilosa” referido.


O factum: o trauma e suas condições de acontecimento

A idiotice de tudo isto constitui efetivamente sinal de algo que não foi trabalhado psiquicamente, de uma ferida, embora a idéia de ferida coubesse muito mais em relação às vitimas.
T. ADORNO[13]

            Todavia, a questão objetiva de que aqui se trata é de que estamos às voltas com um trauma, no sentido especificamente histórico desse termo[14]. Fatos houveram na recente história brasileira que desarticulam qualquer reacomodação cognitiva em termos de seu enquadramento em algum quadro de “humanidade” no sentido comum desse termo, seja esse qual for, pois, com seu acontecer, comprovaram de forma aguda aquilo que cronicamente verificamos e vivenciamos, a saber, que o “estado de exceção em que vivemos é a regra”, nas palavras de W. Benjamin[15]. E, justamente aqui, vemos o real significado dessa expressão, pois essas foram as condições de possibilidade da ocorrência do trauma de que aqui tratamos, aquilo que alhures analisamos sob o ponto de vista de paradoxos reais como constituinte daquilo que nos acostumamos, contra todas as probabilidades, chamar de “vida cotidiana”: “A catástrofe difusa, ou seja, a forma difusa de expressão da catástrofe, é o mundo dos indivíduos dispersos, das qualidades transformadas em mera quantidade infinitamente multiplicada, das trocas irrestritas de todos por todos e de tudo por tudo sem que nada mude – pois cada um é apenas o que seu sentido numa sociedade de amortecimento tão completo quanto possível define. Mundo que não pode senão acabar assumindo a feição de um mundo (em qualquer acepção que se tome essa palavra, pois todas as acepções remetem finalmente a uma designação sócio-ecológica) inumano. A esse mundo inumano, no qual a violência maciça reina em todas as direções e sentidos imagináveis, esse paraíso da injustiça no qual o in-suportável é suportado (se quisermos utilizar esse jargão, na maior de todas as contradições lógicas, a contradição impossível, porém real), chamamos, na trilha de Benjamin e de seu intérprete Agamben, de estado de exceção tornado regra, o ‘estado de exceção em que (todos, sem exceção) vivemos’”[16].
            Temos, portanto, as condições objetivas para a ocorrência do trauma histórico-social: por um lado, uma racionalidade hipócrita que nunca dá conta de suas verdadeiras razões, e, por outro lado, um estado de exceção tornado regra, sustentado exatamente por essa racionalidade ardilosa, no qual a injustiça e a violência são naturalizadas e a crítica é obliterada.
            Acontece o trauma. Todas as doenças possíveis, todas as perversões mais hediondas vêm à tona: torturas, perseguições, mortes, sofrimento indizível, tudo aquilo que os “lobisomens da história”, como dizia Sartre, e os “homens da noite”, como dizia Levinas, são capazes de perpetrar quando se sentem à vontade com seus terrores e, ainda por cima, referendados por alguma lógica hipócrita de algum construto racional da razão ardilosa transformada pela alquimia do medo e pelos interesses inconfessos em razão vulgar[17]. Esse é o fato, cujo ponto de fuga, o telos delirante, é a transformação em Totalidade. Porém, como a Totalidade necessariamente se anula a si mesma enquanto entidade de desejo e pensamento[18], o trauma aparece, exatamente, como trauma.
            A percepção, mesmo para a mais refinada das lógicas de escamoteamento, ou seja, para as mais sutis elucubrações da razão ardilosa, de que um tal trauma não desaparece do campo de percepção que o tempo traz à tona em sua recorrência inelutável, tal percepção exerce um duplo efeito na má consciência: um recrudescimento do pânico da exposição sem velamentos – “o rei está nu” – e a obsessão por recolher os perigosíssimos “estilhaços de lembranças” a algum escaninho opaco, onde sejam amortecidos em seu espantoso poder desagregador das lógicas opacas que sustentam enunciados que combinam, mais uma vez ardilosamente, dimensões de pretensa obviedade com dimensões de suficiente obtusidade massificada[19] – condições da manutenção maníaca do status quo e da fixação na presença do tempo paralisado.
            O arsenal mobilizado para tal procedimento escamoteador inclui, como um de seus elementos principais, tentativas várias de retorção e distorção instrumental-violentadora da memória histórica[20]. O mecanismo do recalque é, para esse fim, privilegiado; tal como alguém que, para a mera sobrevivência psíquica, necessita recalcar uma vivência decisivamente traumática da infância, o consenso do “estado de exceção que é a regra” necessita afastar de qualquer chance de percepção racional, de visibilidade explícita, o trauma que, de um modo ou outro, como perpretador ou conivente, o habita. A isso são, em momentos de perigo da sua própria estrutura de relativo consenso, como ora é vivido em nossa contemporaneidade, dedicados seus maiores esforços.


Instrumental III - A Verdrängung histórico-social como estratégia da racionalidade apologética da fixação doentia na presença


Apagar a memória seria muito mais um resultado da consciência vigilante do que resultado da fraqueza da consciência frente à superioridade de processos inconscientes. Junto ao esquecimento do que mal acabou de acontecer ressoa a raiva pelo fato de que, como todos sabem,antes de convencer os outros é preciso convencer a si próprio. Por certo as motivações e os comportamentos assumidos não são diretamente racionais, na medida em que deturpam os fatos a que se referem. Porem eles são racionais no sentido em que se apoiam em tendências sociais, e que quem reage deste modo se sabe identificado ao espírito da época.

T. ADORNO[21]

Die anfänglich gute Verdrängung hält aber nicht stand, im weiteren Verlaufe drängt sich das Missglücken der Verdrängungen immer mehr vor.

S. FREUD[22]

            No famoso texto sobre o recalque ou a repressão – Verdrängung –, Freud, caracterizando-o como uma “fuga em direção ao interior”[23] através de uma espécie de “mudança de direção psíquica” ocasionada pela dor psíquica, conclui pelo que cotidianamente é cabalmente observável: que nenhum interior, por mais escondido que seja, acomoda indefinidamente o que não se desvelou a si mesmo e, literalmente, pelo trauma, fugiu de si mesmo para seu próprio interior mais recôndito[24]. De fato, “o reprimido reaparece como sintoma” é uma sentença excessivamente conhecida e provada para que seja necessário analisá-la aqui. O que, sim, nos importa, é observar a estranha combinação de “consciência” e “inconsciência”, e especialmente o esdrúxulo paradoxo em nome do qual se argumenta, que parece convencer um determinado tipo de racionalidade de que essa é a saída ideal para seus mais profundos pesadelos.
            O negacionismo histórico que procura argumentar não ser necessário ser relevado à consciência histórica contemporânea o que se passou no passado, defendendo a idéia de que tal procedimento traria à tona rancores pretensamente superados, não se fundamenta em nenhuma hipótese, segundo o até agora exposto, exatamente porque a única possibilidade de efetivamente serem superados tais rancores é sua exposição mais clara possível à consciência do tempo que corre. Já se disse que “a luz do sol é o melhor desinfetante”, e a idéia de que a manutenção, nas sombras da obliteração, de traumas agudos, concorrerá para evitar que tais rancores tenham lugar é lamentavelmente impotente, correspondendo quase que exatamente àquela do neurótico obsessivo que prefere viver um horror surdo cotidiano à catarse psíquica que o livraria de seus medos. Essa idéia, portanto, poderia, na mais otimista das hipóteses e após construtos intelectuais praticamente inimagináveis, funcionar como subsídio para um argumento “normal”, tal como o descrevemos ao início desse texto, e ao qual se poderia opor imediatamente um outro argumento normal com tanta ou mais força cognitivamente coercitiva.
            Portanto, não é obviamente aí que se encontra o fulcro da questão. A opção pelo recalcamento consciente, esse ninho de sofrimento abafado, corresponde ao desejo constituído pelo que anteriormente designamos como “manutenção maníaca do status quo e fixação na presença do tempo paralisado”. Às camadas de sofrimento que consistem o “estado de exceção que é a regra” e, ainda mais, à inconsciência quase geral desse estado de coisas, soma-se ainda mais um extrato de sofrimento, numa linearidade típica da ausência de penetração intelectual na realidade: o quid pro quo que desejaria convencer que a Verdrängung histórica é um fato terminante, quando o mero tempo que passa – que se constitui em um cabal argumento do tipo “exponencial”, como o descrevemos ao início desse texto, devido simplesmente à existência inelutável do tempo mesmo – desmente, a cada segundo, essa pretensão estapafúrdia. Pois a temporalidade que passa e a tudo corrói é o argumento dos argumentos, o argumento exponencial par excellence; nada resiste à obstinação de sua corrosividade, muito menos jogos mentais.
            Assim, o que se tem, ao final das contas, é uma grande fantasmagoria pânica; em lugar dos bons fantasmas de Derrida, que nos lembram constantemente de que nem toda realidade está à nossa vista[25], e que nos convidam a com eles viver e conviver, essa fantasmagoria é habitada por entidades patéticas, porém cruéis que, num status marcado de tempo patológico[26], desejariam sugar para o interior de seu inferno todas as chances que a temporalidade sadia oferece a cada vivente[27], em cada momento, e nos convidam a com elas morrer uma morte impossível, como a do Odradek ou do Caçador Graco de Kafka; pois onde não há vida não há morte. A artimanha de lançar mão subrepticiamente de uma categoria psicanalítica para nela embutir um interesse explícito, a tentativa de instrumentalização e manipulação de algo que escapa a seu controle, tem como consequência prática a mais inusitada das situações, o engalfinhamento silencioso das dimensões ardilosa e obtusa da racionalidade violenta, que agora se expõe como tal e não como qualquer outra coisa, em nome do ideal da paralisia no presente, ou seja, da esperança de que não haja mais esperanças. A violência feita razão desveste-se indecorosamente de seus paramentos para expor seus verdadeiros interesses; acossada pelo retorno do que tenta exorcizar de forma terrivelmente obstinada, desnuda-se e mostra sua verdadeira face. Tenta opor a argumentos “exponenciais” argumentos “normais”: cai em crescente descrédito, “O rei está nu”.


Como conclusão – da inutilidade de lutar contra o inelutável: a terapêutica histórica


            Só há uma expressão para a verdade: o pensamento que nega a injustiça.

ADORNO, T. – HORKHEIMER, M.[28]



            A memória histórica é inelutável. Ela é, na condição de feixe de argumentos exponenciais, a reiteração da vida em oposição à sua caricatura. A temporalidade é a terapêutica histórica. Cada criança que nasce traz congenitamente, geneticamente, a curiosidade pelo que se passou, pois é o próprio resultado, o florescimento insuspeitado do que se passou. Por isso, traz a semente da dúvida. Pois o tempo retorna constantemente; tempo e vida são como que sinônimos quase exatos. E o tempo retorna de múltiplas formas, exatamente ali onde se pensou que estava definitivamente afastado do espectro do possível. Condição de todo pensamento, assume uma tarefa subsidiária, na urgência dos tempos que correm: colocar em seus devidos lugares os fatores da realidade e, ao desagregar a própria idéia de Totalidade, corroer definitivamente os delírios totalizantes dos quais se alimentam os “lobisomens da história”.


Porto Alegre, 24 de junho de 2012.



Referências bibliográficas

ABENSOUR, Miguel. “El Mal elemental”, in: LEVINAS, E. Algunas reflexiones sobre la filosofia del hitlerismo, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002.
ADORNO, Theodor. Palavras e sinais – modelos críticos II, Petrópolis: Vozes, 1995.
______, Minima moralia, São Paulo: Ática, 1993.
______, Negative Dialektik, Frankfurt a. M: Suhrkamp. (Dialética Negativa, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009).
______, Prismas, São Paulo: Ática, 1998.
______, Notas de Literatura I, São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2003.
______, Ästhetische Theorie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp (Teoria estética, São Paulo, Martins Fontes).
______, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1987.
______, “Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit” in: ADORNO, T. “Ob sich nach Auschwitz noch sich leben lasse” – Ein philosophisches Lesebuch, Leipzig: Suhrkamp, 1997, p. 31-47 (“O que significa elaborar o passado”, in: ADORNO, T. W. Educação e Emancipação, Rio de Janeiro: Paz e Terra).
ADORNO, Theodor – HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro: J. Zahar, 1985.
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua I, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2004.
______, Estado de Exceção, São Paulo: Boitempo Editorial, 2004.
______, Profanações, São Paulo: Boitempo Editorial, 2007.
BAKER, Nicholson. Fumaça humana – o início da Segunda Guerra, o fim da civilização, São Paulo: Cia. das Letras, 2010.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.
BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, São Paulo: Brasiliense, 1985.
______, “Crítica da violência”, in: BENJAMIN, Walter. Documentos de cultura, documentos de barbárie (escritos escolhidos), São Paulo: CULTRIX/EDUSP, 1986.
BENSUSSAN, Gérard. Ética e experiência: a política em Levinas, Passo Fundo: Editora do IFIBE, 2009.
BOURETZ, Pierre. Testemunhas do futuro – filosofia e messianismo, São Paulo: Perspectiva, 2012.
BORRADORI, Giovanna. Filosofia em tempo de terror – Diálogos com Habermas e Derrida, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
CARRARA, Ozanan V. Levinas – do sujeito ético ao sujeito político, Aparecida: Idéias & Letras, 2010.
DERRIDA, J. Adeus a Emmanuel Levinas, São Paulo: Editora Perspectiva, 2004.
______, Da hospitalidade, São Paulo: Escuta, 2003.
______, Margens - da filosofia, Campinas: Papirus, 1991.
______, A escritura e a diferença, São Paulo: Perspectiva, 2008.
______, Espectros de Marx. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994.
______, Força da Lei, São Paulo: Martins Fontes, 2007. (“Force de Loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’”, in: Deconstruction and the possibility of justice, Cardozo Law Review, Vol. 11, july/aug. 1990, n.5-6).
DREIZIK, Pablo. (Org.) La memoria de las cenizas, Buenos Aires, Ed. Patrimonio Argentino, 2001.
FLICKINGER, Hans-Georg. “Im Namen der Freiheit – Über die Instrumentalisierbarkeit der Menschenrechte”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 54 (2006) 6, p. 841-852.
______, Em nome da liberdade – elementos da crítica ao liberalismo contemporâneo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
FREUD, Sigmund. “Die Verdrängung”, in: FREUD, S. Das Ich und das Es – metapsychologische Schriften, Frankfurt a. M., Fischer, 1996, p. 103-116.
GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Sete aulas sobre Linguagem, Memória e História, Rio de Janeiro: Imago, 1997.
GAY, Peter. O século de Schnitzler, São Paulo: Cia. das Letras, 2002.
GLASER, Hermann. Sigmund Freuds Zwanzigstes Jahrhundert, Frankfurt a. M.: Fischer, 1979.
HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos – o breve século XX, São Paulo: Cia. das Letras, 1995.
LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini – essai sur l’extériorité, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961.
______, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974.
______, Algunas reflexiones sobre la filosofia del hitlerismo, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002. (“Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlerisme”, in: LEVINAS, E. Les imprévus de l’histoire).
______, Entre Nós - Ensaios sobre a Alteridade, Petrópolis: Vozes, 1997.
______, Humanismo do outro homem, Petrópolis: Vozes, 1995.
MATE, Reyes. Memórias de Auschwitz – atualidade e política, São Leopoldo: Nova Harmonia, 2005.
______, La razón de los vencidos, Barcelona: Anthropos, 1991.
NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, São Paulo: Escuta, 2000.
PEREIRA, Gustavo O. L. A pátria dos sem-pátria: direitos humanos e alteridade, Porto Alegre: Editora UNIRITTER, 2011.
RUIZ, Castor Bartolomé (Org.), Justiça e memória – para uma crítica ética da violência, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2009.
SADER, Emir. Século XX – uma biografia não autorizada, São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 2000.
SANTNER, Eric L., A Alemanha de Schreber: uma história secreta da modernidade – a paranóia à luz de Freud- Kafka – Foucault – Canetti – Benjamin, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
SCHWEIDSON, Edelyn (Org.), Memória e cinzas – vozes do silêncio, São Paulo: Perspectiva, 2009.
SELIGMANN-SILVA, M. – GINZBURG, J. – HARDMAN, F. F. (Orgs.), Escritas da violência – o testemunho, São Paulo: 7 Letras, 2012 (V. I).
______, Escritas da violência – representações de violência na América Latina, São Paulo: 7 Letras, 2012 (V. II).
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
______, O tempo e a Máquina do Tempo – escritos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
______, Existência em decisão – uma introdução ao pensamento de F. Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999.
______, Sujeito, ética e história, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
______, Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul: EDUCS, 2000.
______, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002.
______, Sobre a construção do sentido, São Paulo: Perspectiva, 2003.
______, Fontes do humanismo latino – A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
______, Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
______, Sentido e alteridade – dez estudos sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004 (2. Edição Porto Alegre: EDIPUCRS, 2009 – e-book).
______, Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2004.
______, Sentidos do Infinito a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, 2005.
______, Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008.
______, Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010.
______, Adorno & Kafka – paradoxos do singular, Passo Fundo: Editora do IFIBE, 2010.
______, Kafka, a Justiça, o Veredicto e a Colônia Penal, São Paulo: Perspectiva, 2011.
______, Levinas e a ancestralidade do Mal – por uma crítica à violência biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012.
______, “Três teses sobra a violência”, in Civitas – Revista de Ciências Sociais, PUCRS, ano 1, nº 2, dez/2001, p. 7-10.
______, “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2009.
______, “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”, in: GAUER, R. M. C. (Org.), Criminologia e sistemas jurídico-penais contemporâneos II, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010.
______, “O corpo do tempo: um exercício fenomenológico”, in: SOUZA, R. T. – OLIVEIRA, N. F. (Orgs), Fenomenologia hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 439-450.
______, “Da metamorfose da intencionalidade à metamorfose do sentido – uma leitura de Levinas”. In: LOPARIC, Zeljko; WALTON, Roberto. (Orgs.). Phenomenology 2005 – Selected Essays from Latin America. 1 ed. Bucarest: Zeta Books, 2007, v. 2.
______, “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira, Ijuí, Editora da UNIJUÍ, 2006, p. 461-469.
______, “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
______, “Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I, Freiburg/München: Alber, 2006, p. 583-595.
______, “A dignidade da pessoa humana”, in: KIPPER, D. J. (Org.), Ética: teoria e prática – uma visão multidisciplinar, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p. 100-132.
______, “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”, in: PAVIANI, Jayme – DAL RI Jr, Arno (Orgs.), Globalização e humanismo latino, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 203-212.
______, “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
______, “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001.
______, “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
SOUZA, Ricardo Timm de. – FABRI, Marcelo. – FARIAS, André Brayner de. (Orgs.) Alteridade e Ética, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
TIBURI, Márcia – DUARTE, Rodrigo (Orgs.), Seis leituras sobre a Dialética do Esclarecimento, Ijuí: Editora da UNIJUÍ, 2009.
TRAVERSO, Enzo. “Reflexiones sobre el exílio y la violência em el siglo XX”, in: Espacios de Crítica y Producción n. 26, octobre-noviembre 2000, Publicaciones de la Facultad de Filosofia y Letras – Universidad de Buenos Aires, p. 3-11.


* Professor Titular da FFCH/PUCRS. Lattes: http://lattes.cnpq.br/5978187611694518.
[1] “O que significa elaborar o passado”, in: Educação e Emancipação.
[2] Para referências, que não serão detalhadas em função dos limites de extensão do presente texto, cf. “Referências bibliográficas”.
[3] “O que significa elaborar o passado”, in: Educação e Emancipação.
[4] Ao não-desavisado parece se ter introduzido aqui uma falácia: chamar de “máxima” o que, apenas, tende à maximização da certeza. Porém, na realidade, o que acontece é que aqui se traz à tona uma expressão a um tempo ousada e completamente inusual na história do pensamento filosófico, expressão essa que corrigirá tal extrapolação semântica: a intimidade extrema entre o conhecimento e a ética, como se verá exemplificada na epígrafe da conclusão do presente texto, e sobre a qual não nos alongaremos, dada sua auto-explicitação.
[5] Para uma análise mais ampla e circunstanciada da questão contemporânea da dificuldade da dialética memória-esquecimento, cf. nosso “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência.
[6] “O que significa elaborar o passado”, in: Educação e Emancipação.
[7] Para análise aprofundada da arqueologia filosófico-histórico da idéia do logos como estrutura de possessão do real seu correlato, cf. nosso estudo “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e alteridade – dez estudos sobre o pensamento de Emmanuel Levinas.
[8] Temos desenvolvido em obras diversas essa argumentação. Cf. SOUZA, R. T., Existência em decisão; SOUZA, R. T. Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo; SOUZA, R. T., Sobre a construção do sentido; SOUZA, R. T. Sentidos do Infinito a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, etc.
[9] Cf. SOUZA, R. T., “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”, in: GAUER, R. M. C. (Org.), Criminologia e sistemas jurídico-penais contemporâneos II.
[10] “O uso da violência é mais eficiente e menos dispendioso quando os meios são submetidos a critérios instrumentais e racionais e, assim, dissociados da avaliação moral dos fins… todas as burocracias são boas nesse tipo de operação dissociativa. Pode-se mesmo dizer que dele provém a essência da estrutura e do processo burocráticos e, com ela, o segredo desse tremendo crescimento potencial mobilizador e coordenador da racionalidade e eficiência de ação, alcançados pela civilização moderna graças ao desenvolvimento da administração burocrática. A dissociação é, de modo geral, resultado de dois processos paralelos, ambos centrais ao modelo burocrático de ação. O primeiro é a meticulosa divisão funcional do trabalho (enquanto adicional à – e em suas conseqüências distinta da – linear graduação do poder e subordinação); e o segundo é a substituição da responsabilidade moral pela técnica”. BAUMAN, Z., Modernidade e holocausto, p. 122.
[11] Cf. SOUZA, R. T., “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”.
[12] BAUMAN, op. cit., loc. cit..
[13] “O que significa elaborar o passado”, in: Educação e Emancipação.
[14] Cf. SOUZA, R. T., “Status quaestionis”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea.
[15] Para uma análise das “Teses” de Benjamin no contexto contemporâneo, cf. nosso Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo, p. 19-35.
[16] Cf. SOUZA, R. T., Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo, p. 19.
[17] Cf. SOUZA, R. T., “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”.
[18] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel; SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas; SOUZA, R. T., Sujeito, ética e história, etc.
[19] Cf. SOUZA, R. T., Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo, especialmente p. 105-152.
[20] Cf. SOUZA, R. T., “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência.
[21] “O que significa elaborar o passado”, in: Educação e Emancipação.
[22] “Die Verdrängung”, in: FREUD, S. Das Ich und das Es – metapsychologische Schriften, p. 115.
[23] “Die Verdrängung”, p. 103.
[24] Cf. FREUD, S. “Die Verdrängung”, p. 115.
[25] Cf. DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx, p. 11.
[26] Cf. SOUZA, R. T., Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo.
[27] Cf. SOUZA, R. T., Existência em decisão – uma introdução ao pensamento de F. Rosenzweig.
[28]Dialética do esclarecimento, p. 204.

Postagens mais visitadas