A QUESTÃO DO HUMANO EM SIMONE DE BEAUVOIR

Simone de Beauvoir
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Ricardo Timm de Souza


Muitas vezes, Simone de Beauvoir, nascida em Paris, em 1908 e lá falecida em 1986, é conhecida apenas como a companheira de vida inteira de Jean-Paul Sartre. Todavia, este dado histórico, por si só não faz evidentemente justiça à grandeza da pensadora. Simone de Beauvoir, havendo compartilhado com Sartre muitas de suas chaves interpretativas da época, em termos filosóficos e históricos, constitui uma autonomia de pensamento que ultrapassa muito os lugares-comuns do existencialismo, e merece um reconhecimento crescente e uma abordagem detalhada, para além dos círculos de conhecedores.
Entre seus muitos livros, o mais importante talvez seja O segundo sexo, onde estabelece uma verdadeira teoria do feminino, provavelmente a mais importante do século XX, na medida em que deu azo a inúmeros estudos e derivações que viriam a deflagrar, nas décadas seguintes (o livro foi publicado originalmente em 1949), uma onde de estudos cada vez mais complexos e significativos a respeito da condição feminina. É da introdução desse livro que extraímos os excertos que serão a seguir examinados[1].
A pensadora inicia suas reflexões pensando sobre a necessidade e justificativa de considerar a questão feminina como questão filosófica e cultural relevante. Já se depreende, nos primeiros parágrafos, a forma como a autora abordará as vastas camadas de imaginário social que encobrem a questão propriamente dita:

Hesitei muito tempo em escrever um livro sobre a mulher. O tema é irritante, principalmente para as mulheres. E não é novo. A querela feminina deu muito o que falar: agora está mais ou menos encerrada. Não toquemos mais nisso... No entanto, ainda se fala dela. E não parece que as volumosas tolices que se disseram neste último século tenham realmente esclarecido a questão. Demais, haverá realmente um problema? Em que consiste? Em verdade, haverá mulher? Sem dúvida, a teoria do eterno feminino ainda tem adeptos; cochicham: ‘Até na Rússia elas permanecem mulheres’. Mas outras igualmente bem informadas – e por vezes as mesmas – suspiram: ‘A mulher se está perdendo, a mulher está perdida’. Não sabemos mais se exatamente existem mulheres, se existiram sempre, que lugar ocupam no mundo ou deveriam ocupar. ‘Onde estão as mulheres?’, indagava há pouco uma revista intermitente.

Simone de Beauvoir destaca já de saída que a questão feminina nada tem de uma questão “neutra”: ela envolve a figura social constituída em torno à ideia de feminino, figura social ameaçada pelo decorrer de mudanças sociais. “Onde estão as mulheres?” – certamente, não mais, apenas, no espaço em que a lógica burguesa vitoriana lhes havia reservado: o interior de universos restritos e controlados. “Até na Rússia elas permanecem mulheres” – leia-se, até no “barbarismo comunista”, as mulheres sabem o seu lugar, enquanto, “entre nós”, se veem tantos desmandos e subversões da ordem “natural”, do “eterno feminino”. Os termos da questão já estão postos; será investigada a fundo a estrutura de uma concepção de feminino que se controi e processa historicamente, em oposição às versões antigas, a-históricas.
“Haverá mulher?” – ou a “mulher” é uma expressão projetiva dos homens que detêm o discurso, e das mulheres que assumem esse discurso? Esta é uma questão humana central, surgida em momento preciso das modificações culturais nas estruturas sociais profundas que o século XX foi obrigado a experimentar.

Mas antes de mais nada: que é uma mulher? ‘Tota mulier in utero: é uma matriz’, diz alguém. Entretanto, falando de certas mulheres, os conhecedores declaram: ‘Não são mulheres’, embora tenham um útero como as outras. Todo mundo concorda em que há fêmeas na espécie humana; constituem hoje, como outrora, mais ou menos a metade da humanidade; e, contudo, dizem-nos que a feminilidade ‘corre perigo’; e exortam-nos: ‘Sejam mulheres, permaneçam mulheres, tornem-se mulheres’. Todo ser humano do sexo feminino não é, portanto, necessariamente mulher; cumpre-lhe participar dessa realidade misteriosa e ameaçada que é a feminilidade. Será esta secretada pelos ovários? Ou estará congelada no fundo de um céu platônico? E bastará uma saia ruge-ruge para fazê-la descer à terra? Embora certas mulheres esforcem por encarná-lo, o modelo nunca foi registrado. Descreveram-no de bom grado em termos vagos e mirabolantes que parecem tirados de empréstimos do vocabulário das videntes. No tempo de Sto. Tomás, ela se apresentava como uma essência tão precisamente definida quanto a virtude dormitava da papoula. Mas o conceitualismo perdeu terreno: as ciências biológicas e sociais não acreditavam mais na existência de entidades imutavelmente fixadas, que definiram determinados caracteres como os da mulher, do judeu ou do negro; consideram o caráter como uma reação secundária a uma situação.

O século XX, que se caracteriza filosoficamente, de modo absolutamente fundamental, pela falência das essências intemporais, pensa em termos não de absolutos, mas desde a constituição existencial do que existe, das perspectivas diversas, das situações onde os fatos ocorrem em suas relações mútuas. Não se resolverá a questão feminina – se é que esta é uma questão a ser resolvida – recorrendo ao essencialismo obsoleto; assim, como já foi sugerido, é no exame da constituição histórica, social e filosófica da própria questão feminina que se podem entrever as chaves de sua abordagem em termos contemporâneos:

Se hoje não há mai feminilidade, é porque nunca houve. Significará isso que a palavra ‘mulher’ não tenha nenhum conteúdo? É o que afirmam vigorosamente os partidários da filosofia das luzes, do racionalismo, do nominalismo: as mulheres, entre os seres humanos, seriam apenas os designados arbitrariamente pela palavra ‘mulher’. Os norteamericanos, em particular, pensam que a mulher, como mulher, não existe mais; se uma retardada ainda se imagina mulher, as amigas aconselham-na a se fazer psicanalisar para livrar-se dessa obsessão. A propósito de uma obra, de resto assaz irritante, intitulada Modern woman: a lost sex, Dorothy Park escreveu: ‘Não posso ser justa em relação aos livros que tratam da mulher como mulher... Minha ideia é que todos, homens e mulheres, o que quer que sejamos, devemos ser considerados seres humanos’. Mas o nominalismo é uma doutrina um tanto limitada; e os antifeministas não têm dificuldades em demonstrar que as mulheres não são homens. Sem dúvida, a mulher é, como o homem, um ser humano. Mas tal afirmação é abstrata; o fato é que todo ser humano concreto sempre se situa de um modo singular. Recusar as noções de eterno feminino, alma negra, caráter judeu, não é negar que haja hoje judeus, negros e mulheres; a negação não representa para os interessados uma libertação e sim uma fuga inautêntica.

Temos aqui já um indício da teoria geral que deriva da forma como Beauvoir trata da questão proposta como tal. Não basta caracterizar a mulher, como a um homem, de “ser humano”, em termos gerais; essa caracterização corre o risco de uma perigosa uniformização, uma formalização abstrata onde tudo cabe mas nada se diferencia. Ao contrário: o ser humano só pode ser compreendido segundo sua singularidade, e não pela universalidade do conceito que o designa. O que caracteriza um ser humano preciso não é a similaridade diferenciada que o aproxima formalmente de todos os outros seres humanos, mas sim a diferença concreta que o distingue de todos os outros seres humanos.
Temos já, então, uma base para recolocar a questão: “o que é uma mulher?” E a questão, aparentemente tão simples, trai uma complexidade inaudita; a própria dificuldade de colocá-la já sugere dificuldades enormes no trato equilibrado do tema. Pois a questão abre a possibilidade de inúmeras outras questões, tão importantes quanto esta, e que, na verdade, são imprescindíveis para que se entenda em que termos a questão original pode e deve ser proposta:

Se a função de fêmea não basta para definir a mulher, se nos recusamos também a explicá-lo pelo ‘eterno feminino’ e se, no entanto, admitimos, ainda que provisoriamente, que há mulheres na terra, teremos que reformular a pergunta: que é uma mulher? [...]. O próprio enunciado do problema sugere-me uma primeira resposta. É significativo que eu coloque esse problema. Um homem não teria a ideia de escrever um livro sobre a situação singular que ocupam os machos na humanidade. Se quero definir-me, sou obrigada inicialmente a declarar: ‘Sou uma mulher’. Essa verdade constitui o fundo sobre o qual se erguerá qualquer outra afirmação. Um homem não começa nunca por se apresentar como um indivíduo de determinado sexo: que seja homem é natural. É de maneira formal, nos registros dos cartórios ou nas declarações de identidade que as rubricas, masculinos, feminino, aparecem como simétricas. A relação dos dois sexos não é a das duas eletricidades, de dois polos. O homem representa a um tempo o positivo e neutro, a ponto de dizermos ‘os homens’ para designar os seres humanos, tendo-se assimilado ao sentido singular do vocábulo vir o sentido geral da palavra ‘homo’.  A mulher aparece como o negativo, de modo que toda determinação lhe é imputada como limitação sem reciprocidade. Agastou-me, por vezes, no curso de conversações abstratas, ouvir os homens dizerem-me: ‘Você pensa assim porque é uma mulher’. Mas eu sabia que a minha única defesa era responder: ‘Penso-o porque é verdadeiro’, eliminando assim minha subjetividade. Não se tratava, em hipótese alguma, de replicar: “E você pensa ao contrário porque é um homem’, pois está subentendido que o fato de ser um homem não é uma singularidade; um homem está em seu direito sendo homem, é a mulher que está errada.

Neste ponto, a questão chega à sua verdadeira profundidade. A mulher tem que perguntar “o que é uma mulher” porque a sua singularidade aparece como desvio, como derivação da ordem ou mesmo como erro da natureza. É importante que se acompanhe, na história do pensamento, as inúmeras vezes em que tal foi afirmado, ainda que sob expressões aparentemente muito diferentes umas das outras. Praticamente não houve nenhum grande filósofo na Antiguidade – incluindo os maiores dentre eles – que não tenham sentido a necessidade de se manifestar, em seus sistemas metafísicos, a respeito do tema; o interessante, porém, é que praticamente todos concordam na teoria geral do desvio ou do erro em que o feminino se constitui (não esqueçamos a famosa frase de Pitágoras, citada por Beauvoir como paráfrase de todo este livro: “Há um princípio bom que criou a ordem, a luz e o homem, e um princípio mau que criou o caos, as trevas e a mulher”).

Praticamente, assim como os Antigos viam uma vertical absoluta em relação à qual se definia a oblíqua, há um tipo humano absoluto que é o tipo masculino. A mulher tem ovários, um útero; eis as condições singulares que a encerram na sua subjetividade; diz-se de bom grado que ela pensa com suas glândulas. O homem esquece soberbamente que sua anatomia também comporta hormônios e testículos. Encara o corpo como uma relação direta e normal como o mundo que acredita apreender na sua objetividade, ao passo que considera o corpo da mulher sobrecarregado por tudo que o especifica: um obstáculo, uma prisão. ‘A fêmea é fêmea em virtude de certa carência de qualidades’, diz Aristóteles. ‘Devemos considerar o caráter das mulheres como sofrendo de certa deficiência natural’. E Sto. Tomás, depois dele, decreta que a mulher é um homem incompleto, um ser ‘ocasional’. É o que simboliza a história do Gênese em que Eva aparece com extraída, segundo Bossuet, de um ‘osso supranumerário’ de Adão. A humanidade é masculina e o homem define a mulher não em si, mas relativamente a ele; ela não é considerada um ser autônomo. ‘A mulher, o ser relativo...’, diz Michelet. E é por isso que Brenda afirma em Rapport d’Uriel: ‘O corpo do homem tem um sentido em si, abstração feita da mulher, ao passo que este parece destituído de significação se não se evoca o macho... O homem é pensável sem a mulher. Ela não, sem o homem’.  

Está, portanto, estabelecida a questão em seus termos gerais. Tratar da questão da mulher significa ter de tratar da questão do homem – e isso indica que ambas as questões devem ser consideradas no conjunto de suas consequências históricas, lidas pelo presente: como se deu, historicamente, a naturalização do masculino e a classificação do feminino como inferior, como se estruturam os discursos justificadores de uma tal hierarquia, como se justifica que uma tal hierarquia se mantenha ao longo das eras? Tudo isso tem a ver com a condição da mulher enquanto “outro” em relação ao “mesmo” – o masculino – que tem a posse do discurso.

Ela não é senão o que o homem decide que seja; daí dizer-se o ‘sexo’ para dizer que ela se apresenta diante do macho como um ser sexuado: para ele, a fêmea é sexo, logo ela o é absolutamente. A mulher determina-se e diferencia-se em relação ao homem e não este em relação a ela; a fêmea é o inessencial perante o essencial. O homem é o Sujeito, o Absoluto; ela é o Outro.

Temos aqui a questão da alteridade expressa em toda sua eloquência; por um lado, o mundo é impensável sem ela; por outro, no exato momento em que ela surge, tem de ser exorcizada, porque desestrutura ordens estabelecidas, questiona lógicas que, aparentemente ‘naturais’, na verdade traduzem estruturas de opressão.

A categoria do Outro é tão original quanto a própria consciência. Nas mais primitivas sociedades, nas mais antigas mitologias, encontra-se sempre uma dualidade que é a do Mesmo e a do Outro. A divisão não foi estabelecida inicialmente sob o signo da divisão dos sexos, não depende de nenhum dado empírico: é o que se conclui, entre outros, dos trabalhos de Granet sobre o pensamento do chinês, de Dumézil sobre as Índias e Roma. Nos pares Varuna-Mitra, Urano-Zeus, Sol-Lua, Dia-Noite, nenhum elemento feminino se acha implicado a princípio; nem tampouco na oposição do Bem ao Mal, dos princípios fastos e nefastos, da direita e da esquerda, de Deus e Lúcifer; a alteridade é uma categoria fundamental do pensamento humano. Nenhuma coletividade se define nunca como Uma sem colocar imediatamente a Outra diante de si. Basta três viajantes reunidos por acaso num mesmo compartimento para que todos os demais viajantes se tornem ‘os outros’ vagamente hostis. Para os habitantes de uma aldeia, todas as pessoas que não pertencem ao mesmo lugarejo são ‘outros’ e suspeitos; para os habitantes de um país, os habitantes de outro país são considerados ‘estrangeiros’. Os judeus são ‘outros’ para o antissemita, os negros para os racistas norteamericanos, os indígenas para os colonos, os proletários para as classes dos proletários. A fim de um estudo aprofundado das diversas figuras das sociedades primitivas, Lévi-Strauss pôde concluir: ‘A passagem do estado natural ao estado cultural define-se pela aptidão por parte do homem em pensar as relações biológicas sob as formas de sistemas de oposições: a dualidade, a alternância, a oposição e a simetria, que se apresentam sob formas definidas ou formas vagas, constituem menos fenômenos que cumpre explicar que os dados fundamentais e imediatos da realidade social’. Tais fenômenos não se compreenderiam se a realidade humana fosse exclusivamente um mitsein baseado na solidariedade e na amizade. Esclarece-se, ao contrário, se, segundo Hegel, descobre-se na própria consciência uma hostilidade fundamental em relação a qualquer outra consciência; o sujeito só se põe em se opondo: ele pretende afirmar-se como essencial e fazer do outro o inessencial, o objeto.

Chegamos já aqui ao núcleo por assim dizer epistemológico da questão: a filosofia, o pensamento grego por excelência, da qual surgem todas as ciências, erigiu o conhecimento objetivo com via de acesso privilegiada – senão única à realidade. Par tal estrutura de relação objetificante com a realidade, o essencialismo é fundamental, porque permite que se concebam as realidades fora do tempo. Assim, o mundo pode ser concebido, projetado, segundo uma ordem que, sendo estruturada a partir das formas objetivadas da realidade, permite que haja uma identificação direta entre quem descreve o mundo e a forma, o ponto de vista ou perspectiva desde onde o descreve. Trata-se de uma estrutura de poder; se ao homem coube a detenção de tal poder, o próximo passo foi sua naturalização, e a caracterização de tudo que se lhe põe como desviante ou inadequado. Este foi o discurso das essências, das grandes narrativas, das representações de mundo, dos sistemas filosóficos pré-Schopenhauer e Kierkegaard; ele sobrevive ainda, porém cada vez mais ameaçado, nitidamente na defensiva.
E o golpe de morte em tal pretensão objetiva-essencialista vem da consciência inarredável da existência, do mundo que existe em seu tempo, no decorrer de seu existir, na história, e não fora dela. As coisas se dão não porque são fora do tempo, mas porque o tempo as suporta, suporta sua existência na medida em que se dão. O existencialismo reconduz as questões humanas ao seu eixo próprio – sua temporalidade e contingência – desmitificando ordens de poder por detrás de sistemas e doutrinas de essências intemporais. É então que a mulher pode ser entendida, não como o negativo da realidade, mas como outra em relação a uma pretensa univocidade da realidade. Existe a outra consciência em relação ao poder que dita as regras; o mundo não é mundo de representação e projeção do mesmo, mas relação com o outro:

Só que a outra consciência lhe opõe uma pretensão recíproca: em viagem, o nativo percebe com espanto que há, nos países vizinhos, nativos que o encaram, eles também, como estrangeiros; entre aldeias, clãs, nações, classes, há guerras, potlatchs, tratados, lutas que tiram o sentido absoluto da ideia do Outro e descobrem-lhe a relatividade; por bem ou por mal os indivíduos e os grupos são obrigados a reconhecer a reciprocidade de suas relações. Como se entende, então, que entre os sexos essa reciprocidade não tenha sido colocada, que um dos termos se tenha imposto como o único essencial, negando toda relatividade em relação a seu correlativo, definindo este como a alteridade pura? Por que as mulheres não contestam a soberania do macho? Nenhum sujeito se coloca imediata e espontaneamente como inessencial: não é o Outro que definindo-se como Outro define o Um; ele é posto como Outro pelo Um definindo-se como Um. Mas para que o Outro não se transforme no Um é preciso que se sujeite a esse ponto de vista alheio. De onde vem essa submissão na mulher?

Temos, portanto, indicações precisas da concepção de humano de Simone de Beauvoir: a condição humana é a condição para o estabelecimento de relações humanas, para além dos discursos monolíticos e essencialistas, entre os diversos. Para isso, no exemplo privilegiado da mulher, têm de ser investigadas a fundo as razões de sua opressão, enquanto mulher, não só ao longo da história, mas igualmente da história do pensamento e da filosofia. Não há humano sem a consciência e a efetivação da existência e da multiplicidade dos atores e dos discursos; e, nesse universo, não há legitimidade quando a filosofia, que pretende chegar à realidade, transforma dimensões eminentes da realidade em acidentes ou erros da natureza, em favor de uma lógica de opressão. A questão da mulher é um aspecto essencial da questão humana como um todo. Não há como pensar o “humano” sem pensar nas singularidades que o constituem.



[1] BEAUVOIR, Simone. O segundo sexo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, p. 7-12.

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