A QUESTÃO DO HUMANO EM JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre
_________________


Ricardo Timm de Souza

           

Jean-Paul Sartre, nascido em Paris em 1905 e ali falecido em 1980, foi um dos intelectuais mais importantes e influentes da história recente. Transitou pela literatura como pela filosofia de forma magistral e, à semelhança de Russell, sua atividade intelectual muito intensa nunca o impediu de militar em favor daquilo que entendia ser um mundo mais humano e justo.
            Seu pensamento – uma das vertentes do “existencialismo”, derivada da fenomenologia – propõe a existência humana como a base desde a qual o mundo e o próprio ser humano são pensáveis. Para Sartre, a liberdade, que me obriga a escolher (já que, mesmo escolhendo a não-liberdade, ou mesmo escolhendo “não escolher nada”, eu ainda estaria escolhendo algo) e agir de acordo com estas escolhas, é o fundamento da autocompreensão humana.
            Sartre escreveu inúmeras obras, nos campos da literatura, do teatro e da filosofia, sendo igualmente hábil em todos estes gêneros que contam, cada um, com obras-primas suas. Entre elas, citem-se As palavras, A Náusea, A idade da razão, O muro, Entre quatro paredes, As mãos sujas, O Diabo e o bom Deus, O idiota da família, A transcendência do ego, A imaginação, Os caminhos da liberdade, Com a morte na alma, e muitos outros. Recebeu o Prêmio Nobel de Literatura de 1964, que recusou. Fundou, com Bertrand Russel, o Tribunal que condenou a Guerra do Vietnam.
            Sartre é autor do livro que é, provavelmente, o mais conhecido já escrito sobre o tema do humanismo. É deste livro, O existencialismo é um humanismo – independentemente de sua fama, um dos textos mais importantes que já se escreveu sobre o tema – que destacamos os trechos a seguir comentados[1].
            Sartre está em meio à explicação do que viria a ser uma posição existencialista, no sentido que entende este termo. Para o existencialista, ele mesmo é a fonte e o fruto de suas próprias ações; ele não responsabiliza nada nem a ninguém por seus atos. Seus atos são frutos de uma liberdade não escolhida, mas que o constitui desde o início, e que não há como ser negada – “estamos condenados a ser livres”. Assumir a existência é assumir essa condenação, exercê-la em seu sentido profundo, agir de acordo com a consciência das escolhas:

[...] O existencialista, pelo contrário, pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num céu inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos agora num plano em que há somente homens. Dostoievski escreveu: ‘Se Deus não existisse, tudo seria permitido’. Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, se tudo é permitido se Deus não existisse, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da paixão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz faltamente o homem a certos altos e que, por conseguinte, tal paixão é uma desculpa. Pensa, assim, que o homem é responsável por essa sua paixão. O existencialismo não pensará também que o homem pode encontrar auxílio num sinal dado sobre a terra, e que o há-de-orientar; porque pensa que o homem decifra ele mesmo esse sinal como lhe aprouver.  
         
   Essa liberdade tem muitas consequências. O tempo não pára nunca; em cada momento, temos de nos re-inventar, de nos alçarmos adiante de nossas limitadas ações parciais, reassumindo a nós mesmos:

Pensa portanto que o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxílio, está condenado a cada instante a inventar o homem. Disse Ponge num belo artigo: ‘O homem é o futuro do homem’. É perfeitamente exato. Somente, se entende por isso que tal futuro, está inscrito no céu, que Deus o vê, nesse caso é um erro, até porque nem isso seria um futuro. Mas se entender por isso, seja qual for o homem, tem um futuro virgem que o espera, então essa frase está certa. Mas em tal caso o homem está desamparado. Para vos dar um exemplo que permita compreender melhor o desamparo, vou citar-vos o caso de um dos meus alunos que veio procurar-me nas seguintes circunstâncias: o pai estava de mal com a mãe, e tinha além disso tendências para colaboracionista; o irmão mais velho fora morto na ofensiva alemã de 1940, e este jovem com sentimentos um pouco primitivos, mas generosos, deseja vingá-lo. A mãe vivia sozinha com ele, muito amargurada com a semitraição do marido e com a morte do filho mais velho, e só nele achava conforto. Este jovem tinha de escolher nesse momento, entre o partir para a Inglaterra e alistar-se nas Forças Francesas Livres – quer dizer, abandonar a mãe – e o ficar junto dela ajudando-a a viver. Compreendia perfeitamente que esta mulher não vivia senão por ele e o que o seu desaparecimento – e talvez a sua morte – a mergulharia no desespero. Tinha bem a consciência que no fundo, concretamente, cada ato que praticasse com o objetivo de partir e combater, seria um ato um ambíguo que poderia perder-se nas areias e não servir para nada, por exemplo, partindo para a Inglaterra, podia ficar indefinidamente num campo espanhol ao passar por Espanha; podia chegar à Inglaterra, ou à Argel ou ser metido numa secretaria a preencher a papéis. Por conseguinte, encontrava-se em fase de dois tipos de ação muito diferentes: uma, concreta, imediata, mas que não dizia respeito senão a um indivíduo; outra que dizia respeito a um conjunto infinitamente mais vasto, uma coletividade nacional, mas que era por isso mesmo ambígua, e que poderia ser interrompida a meio do caminho. Ao mesmo tempo, hesitava entre dois tipos de moral. Por um lado, uma moral de simpatia, de dedicação individual; por outro lado, uma moral mais larga, mas duma eficácia mais discutível. Havia de escolher entre as duas. Quem poderia ajudá-lo a escolher? A doutrina cristã? Não. A doutrina cristã diz: sede caridosos, amai o vosso próximo, sacrificai-vos pelos outros, escolhei o caminho mais duro, etc., etc... Mas qual o caminho mais duro? Quem devemos amar como nosso irmão: o combatente ou a mãe? Qual a maior utilidade: essa, duvidosa, de combater num conjunto, ou essa outra precisa, de ajudar um ser preciso a viver?    
        
    E esse reassumir constante da própria subjetividade nada tem de simples. Coloca-nos frente a situações extremamente difíceis de decisão, decisão que exige o nosso inteiro envolvimento, e que não pode ser derivada de máximas gerais. O agir, que corresponde ao assumir da liberdade, não pode se basear estritamente em máxima alguma, porque age, age no mundo, e o mundo não é feito de máximas, mas de situações concretas, particulares, irrepetíveis. O exercício ético da liberdade passa pela compreensão desse fato e conduz à necessidade imperiosa da decisão, com todos os riscos que ela envolve:

Que pode decidir a priori? Ninguém. Nenhuma moral estabelecida por dizê-lo. A moral kantiana afirma: não trates nunca os outros como meio, mas como fim. Muito bem; se eu fico junto da minha mãe, trato-a como fim e não como meio, mas assim mesmo corro os risco de tratar como meio os que combatem à minha volta; e reciprocamente, se vou juntar-me aos que combatem, tratá-los-ei como fim, e paralelamente corro o risco de tratar a minha mãe como um meio. [...] Se os valores são vagos, e sempre demasiado vastos para o caso preciso e concreto que consideramos, só nos resta guiar-nos pelo instinto. Foi o que aquele jovem tentou fazer; e quando vi, dizia ele: no fundo, o que conta é o sentimento: eu deveria escolher o que verdadeiramente me impele numa certa direção. Se sinto que amo bastante a minha mãe para lhe sacrificar tudo o mais – o meu desejo de vingança, o meu desejo de ação, o meu desejo de aventuras – fico junto dela. Se, pelo contrário, sinto que o meu amor por minha mãe não é o bastante, então parto. Mas como determinar um valor de um sentimento? Que é que constituía o valor do seu sentimento para como a mãe? Precisamente o fato de ter ficado por causa dela. Posso dizer: gosto bastante de tal amigo para lhe sacrificar tal soma de dinheiro; mas só o posso dizer depois de o ter feito. Posso pois dizer, gosto bastante de minha mãe para ficar junto dela – se eu tiver ficado junto dela. Não posso determinar o valor desse afeto a não ser que, precisamente, eu pratique um ato que o confirme e o defina. Ora, como eu pretendo que esta afeição justifique o meu ato, encontro-me metido num círculo vicioso.
        
    A liberdade – a condenação da liberdade – é assim o limite final da ação e seu impulso máximo. As ações não se encaixam em estruturas prévias maiores, mas criam sentidos de mundos, porque são ações e decisões, e não meras elucubrações e indecisões. E a decisão envolve inúmeras esferas, onde nada é indiferente ou desprezível, incluindo o universo imensamente complexo das emoções e dos sentimentos:

Além de que Gide disse e muito bem que um sentimento que se finge ou um sentimento que se vive são duas coisas quase indiscerníveis: decidir que gosto da minha mãe ficando ao pé dela ou representar por causa de minha mãe, é quase a mesma coisa. Por outras palavras, o sentimento constitui-se pelos atos que se praticam; não posso pois consultá-lo para me guiar por ele. Porque o que quer dizer que não posso nem procurar em mim o estado autêntico que me obrigará agir nem pedir a um moral os conceitos que me autorizem a agir. Pelo menos, direis vós, ele procurou um professor para pedir conselho. Mas se procurardes um conselho junto do padre, por exemplo, é que escolhestes esse padre, sabíeis já no fundo mais ou menos o que ele iria aconselhar-vos. Por outras palavras, escolhermos o conselheiro é ainda comprometermo-nos a nós próprios. A prova está em que, se sois cristãos, direis: consulte um padre. Mas há padres colaboracionistas, padres oportunistas, padres resistentes. Qual escolher? E se o jovem escolhe um padre resistente ou um padre colaboracionista, já decidiu sobre o gênero de conselho que vai receber. Assim, procurando-me a mim, sabia já a resposta que eu lhe iria dar, e eu tinha somente uma resposta a dar-lhe: você é livre, escolha, quero dizer, invente. Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer; não há sinais no mundo. Os católicos responderão: sim, há sinais. Admitamo-lo, sou eu mesmo, em todo caso, que escolhe o significado desses sinais. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável que era jesuíta. Entrara ele para a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo número de desastres bem dolorosos: em criança, tinha-lhe morrido o pai deixando-o pobre. Bolsista de uma instituição religiosa, faziam-lhe sentir aí constantemente que ele fora aceito por caridade; e em consequência disso não teve certas distinções honoríficas que agradam às crianças; depois, pelos dezoito anos, foi mal sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de água que fez transbordar o vazo, falhou a sua preparação militar. Este jovem podia pois pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero. Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que não estava talhado para os triunfos seculares, e que só os triunfos da religião, da santidade, da fé, lhe eram acessíveis. Viu portanto, nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem não vê que a decisão do significado do sinal foi só ele que a tomou? Poderia concluir-se outra coisa dessa série de desaires: que seria melhor, por exemplo, que fosse carpinteiro ou revolucionário. Sobre ele pesa portanto a inteira responsabilidade da decifração. O desamparo implica sermos nós a escolher o nosso ser. O desamparo é paralelo da angústia. Quanto ao desespero, esta expressão tem um sentido extremamente simples. Querela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de elementos prováveis. Posso contar com a vinda de um amigo. Este amigo vem de trem ou de bonde: pressupõe isso que o trem chegará à hora marcada ou que o bonde não descarrilará. Cinjo-me ao domínio das possibilidades, mas não se trata de confiar nos possíveis senão na estrita medida em que a nossa ação comporta o conjunto desses possíveis.    
          
  As ações não derivam de certezas, mas de possibilidades; existem proporcionalmente muitíssimo menos certezas que possibilidades. Na verdade, o mundo é um conjunto infindo e exigente de possibilidades, de escolhas. Não há ato meu, absurdo ou coerente, lógico ou impossível, de vida ou de morte, que não seja, em última análise, determinado por uma escolha. E não uma escolha neutra, mas um momento de escolha, um instante de decisão onde envolvo a totalidade de meu ser e de minha vida na opção de minha liberdade concretizada na escolha. Não há atos “menores”, a rigor, porque tudo diz respeito à minha vida, e minha vida não é, nunca, “menor”, mais sempre a minha vida.

A partir do momento que as possibilidade que considero não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo desinteressar-me, porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar o mundo e os seus possíveis à minha vontade. No fundo, quando Descartes dizia: ‘vencer-nos antes a nós do que ao mundo’, queria significar a mesma coisa: agir sem esperança. Os marxistas com quem falei respondem: ‘Na sua ação, que será, evidentemente, limitada pela sua morte, você não pode contar com o apoio dos outros. Significa isso, contar ao mesmo tempo com o que os outros farão algures na China, na Rússia, para a sua ajuda e ao mesmo tempo com o que farão mais tarde, depois da sua morte, para retomarem a ação e conduzi-la a uma execução completa, ou seja, à evolução. É mesmo seu dever contar com isso; quando não, não tem moral’. Respondo antes de mais que contarei sempre com os companheiros de luta na medida em que esses companheiros estão empenhados comigo numa luta concreta e comum, na unidade de um partido ou de um grupo que eu posso controlar mais ou menos, quer dizer ao qual pertenço como militante e do qual conheço em cada instante os movimentos. Mas então, confiar na unidade e na vontade desse partido, é exatamente o mesmo que confiar em que o bonde chega à hora ou o trem não descarrilará. Mas, eu não posso contar com os homens que não conheço, apoiando-me na bondade humana ou no interesse do homem pelo bem da sociedade, sendo aceite que o homem é livre e que não há nenhuma natureza humana em que eu possa basear-me. [...] As coisas serão tais como o homem tiver decido que elas sejam. Quer isto dizer que eu deva abandonar-me ao quietismo? Não. Antes de mais, devo ligar-me por um compromisso e agir depois segundo a velha fórmula ‘para se atuar dispensa-se a esperança’. Não quer isto dizer que eu não deva pertencer a um partido, mas que não terei ilusões e que farei o que puder. Por exemplo, se me pergunto: a coletivização enquanto tal realizar-se-á um dia? Sobre isso não sei nada, sei apenas que tudo que estiver ao meu alcance para se realizar fá-lo-ei; fora disso não posso confiar em nada.   
         
   Duas dimensões precisam ser destacadas. Por um lado, que por “escolha individual” não é entendida uma escolha privada, intimista, mas antes uma dimensão do destino coletivo. E, por outro, que o existencialismo não pode ser entendido senão como ação, e nunca como mera teoria. Ele é o oposto do quietismo:

O quietismo é a atitude das pessoas que dizem: os outros podem fazer aquilo que eu não posso fazer. A doutrina que vos apresento é justamente a oposta ao quietismo, visto que apresenta: o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em que se realiza, não é portanto nada mais do que realiza, não é portanto nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida. De acordo com isto podemos compreender por que a nossa doutrina quase horror a um certo número de pessoas. Porque muitas vezes não tem se não uma única maneira de suportar a sua miséria, isto é, pensar ‘as circunstâncias foram contra mim, eu valia muito mais do que aquilo que fui; é certo que não tive um grande amor, ou uma grande amizade, mas foi porque não encontrei um homem ou uma mulher que fossem dignos disso, não escrevi livros muito bons, mas foi porque não tive tempo livre para o fazer; não tive filhos a quem me dedicasse, mas foi porque não encontrei o homem com quem pudesse me realizar a minha vida. Permaneceram, portanto, em mim inteiramente viáveis, inúmeras disposições, inclinações, possibilidades que me dão um valor que da simples série dos meus atos se não pode deduzir’. Ora, na realidade, para o existencialista não há amor diferente daquele que se constrói; não há possibilidade de amor senão junto a que se manifesta no amor, não há gênio senão o que se exprime nas obras de arte; o gênio de Proust é totalidade das obras de Proust; o gênio da Racine é série das tragédias, e fora disso não há nada; porque atribuir a Racine a possibilidade de escrever uma nova tragédia, já que precisamente ele a não escreveu? Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato, e para lá desse retrato não há nada. Evidentemente, este pensamento pode parecer duro a alguém que não tenha vencido na vida. Mas por outro lado, ele dispõe às pessoas compreensão de que só conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as esperanças apenas permitem definir um homem como sonho malogrado, como esperança abortada, como expectativa inútil; quer dizer que isso os define em negativo e não em positivo; no entanto, quando se diz ‘tu não és nada mais do que é a tua vida’ não implica isso que o artista seja julgado unicamente pelas suas obras de arte; mil outros aspectos contribuem para defini-lo. O que queremos dizer é que o homem nada mais é que série de empreendimentos que ele é a soma, a organização, o conjunto das relações que constituem esses empreendimentos.
         
   Eu sou o meu projeto; mas projeto que se realiza. Nada existe em mim senão em ato; a potência é somente o refúgio dos atos não realizados, ou um desajeitado álibi para o fracasso. As virtualidades podem se multiplicar indefinidamente: elas nada acrescentam ao mundo, apenas retiram energia da ação. O mundo é o conjunto realizado das ações que emergiram de possibilidades assumidas por alguém:

Nestas condições, o que nos censuram não é no fundo o nosso pessimismo, mas uma dureza otimista. Se há pessoas que nos censuram as nossas obras romanescas nas quais apresentamos seres indolentes, fracos, covardes e algumas vezes mesmo francamente maus, não é unicamente porque esses seres são indolentes, fracos, covardes ou maus: porque se, como Zola, disséssemos que eles são assim por causa da influência do meio, da sociedade, por causa de um determinismo orgânico ou psicológico, tais pessoas ficariam sossegadas e diriam: ora aí está, somos assim, contra isso ninguém pode nada. Isso ninguém pode nada, mas o existencialista, quando descreve um covarde, diz que este covarde é responsável pela sua covardia. Não é ele covarde por ter um coração, pulmões ou cérebro covardes, não o é a partir de uma organização fisiológica, mas sim porque construiu como um covarde pelos seus atos. Não há temperamento covarde; há temperamentos que são nervosos, há sangue pobre, como dizem as pessoas simples, ou temperamentos ricos; mas o homem que tem um sangue pobre não é um fraco por isso, porque o que faz a fraqueza é o ato de renunciar ou de ceder; um temperamento não é um ato; o covarde é definido a partir do ato que praticou. O que certas pessoas sentem obscuramente e que as horroriza, é que o covarde que apresentamos é culpado de ser covarde. O que querem essas pessoas é que se nasça covarde ou herói. Uma das censuras que se faz mais frequentemente a caminhos da liberdade formula-se assim: mas então, destas pessoas que são tão fracas como fazer delas heróis? Esta objeção presta-se antes ao riso porque ela supõe que as pessoas nascem heróis. E no fundo é isso que as pessoas desejam pensar; se nascestes covarde ficareis perfeitamente tranquilos, nada podereis contra isso, serei covarde toda a vida, façais vós o que fizerdes; que nascestes heróis também continuareis perfeitamente tranquilos, haveis de ser heróis toda a vida, bebereis como herói. O que diz o existencialista é que o covarde se faz covarde, que o herói se faz herói; há sempre uma possibilidade para o covarde de já não ser covarde, como para o herói de deixar de o ser. O que conta é o compromisso total e não é um caso particular, uma ação particular que vos liga totalmente.   
           
 Assim, não há pré-definições no mundo, porque o mundo não é estático; ele é a dinâmica das relações humanas que se constitui e se reconstitui continuamente. O ser humano é infinitamente variável; nada ele constitui como propriamente humano, a não ser as escolhas que faz. Se não posso não escolher, então que as escolhas correspondam ao mais profundo de mim mesmo; isso significa a autenticidade da existência:

Assim respondemos, creio, a um certo número de censuras referentes ao existencialismo. Vedes bem que ele não pode ser considerado como uma filosofia do quietismo, visto que define o homem pela ação; nem como uma descrição pessimista do homem: na doutrina mais otimista, visto que o destino do homem está nas suas mãos; nem como uma tentativa para desencorajar o homem de agir, visto que ele diz que não há esperança senão na sua ação, e que a única coisa que permite ao homem viver é o ato. Por conseguinte, neste plano, nós nos preocupamos com uma moral de ação e compromisso. No entanto, objetamos ainda, a partir destes poucos dados, que encerramos o homem na sua subjetividade individual. Também aí nos entendem muito mal. O nosso ponto de partida é com efeito a subjetividade do indivíduo, e isso por razões estritamente filosóficas. [...] Não por sermos burgueses mas por querermos uma doutrina baseada na verdade, e não um conjunto de teorias bonitas, cheias de esperança mas sem fundamentos reais. Não pode haver outra verdade, no ponto de partida, senão esta: penso, logo existo; é aí que se atinge a si própria a verdade absoluta da consciência.
          
  O humano para Sartre: o ser que escolhe a si mesmo, porque não tem alternativa; a alternativa seria transformar-se em joguete do destino ou em fantoche das circunstâncias – mas isso nada tem de humano, apenas de maquinismo. “O que importa não é o que fizeram comigo, mas o que eu faço com o que fizeram comigo”, disse Sartre certa vez; a palavra final pertence a mim, é meu sinal de humanidade. O humano para Sartre é o ser que não abdica de si mesmo, mas que se assume na ação que escolhe, na autenticidade pela qual vive e morre, na fidelidade à vida, a si mesmo e aos outros.


[1] SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Lisboa: Presença, p. 226-247.

Postagens mais visitadas