A QUESTÃO DO HUMANO EM FRANZ ROSENZWEIG

Franz Rosenzweig
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Ricardo Timm de Souza


            Nascido em Kassel em 1886 e falecido em Frankfurt 1929, Franz Rosenzweig – um filósofo ainda pouco conhecido, especialmente entre nós – assume crescentemente o papel de um dos intelectuais centrais do século XX. Seu pensamento, extremamente vigoroso e sofisticado, antecipa muitas das grandes conquistas do pensamento filosófico do século passado, especialmente da fenomenologia. Sua obra é um gigantesco esforço de síntese, onde uma série de elementos filosóficos esparsos se reúnem em termos de uma monumental organicidade. Seu livro máximo – A Estrela da Redenção – significa praticamente o último grande esforço filosófico de pré-guerra na esteira da alta cultura europeia que, apropriando-se dos grandes tesouros da tradição, entra decisivamente em diálogo com as maiores urgências éticas da contemporaneidade. Rosenzweig propõe um ser humano capaz de requalificar radicalmente suas relações com a realidade, superando as limitações objetivantes de modelos cientificistas e impessoais. Sua vida guarda interessantes paralelos com a de Wittgenstein; como o pensador vienense, Rosenzweig lutou no front da Primeira Guerra Mundial, renunciou à docência universitária, era proveniente de família judaica assimilada e morreu precocemente.
            Sua obra inclui, além da tradução da bíblia hebraica ao alemão (realizada com Martin Buber), da já citada Estrela e de inúmeros estudos menores, o livro Hegel e o Estado. Um texto privilegiado para a compreensão de seu pensamento é O novo pensamento, onde caracteriza os traços principais de sua obra-magna A Estrela da Redenção.
            É deste texto famoso – O novo pensamento – que extraímos os excertos a seguir comentados[1].
            Rosenzweig inicia sua breve explicação do “novo pensamento” – conteúdo da Estrela – analisando a obsessão da filosofia tradicional de chegar “à essência” da realidade, desprezando a experiência real em nome de algum tipo de intuição essencial perfeita, fora do tempo e do espaço; e caracteriza igualmente o fato de que, na modernidade – era da subjetividade exacerbada – acaba tal procura desembocando em algum tipo de “Eu” – transcendental ou outro, ou em uma sua derivação, como um sistema complexo. No centro de todas estas questões está a obsessão da filosofia pelo “é”, ou seja, pelo presente do indicativo como realização absoluta da realidade, onde a temporalidade não tem lugar:

Toda filosofia perguntou pela ‘essência’. É esta pergunta que a diferencia do pensamento não filosófico, do bom senso. Este não pergunta, com efeito, o que é ‘propriamente’ uma coisa. Basta-lhe saber que uma cadeira é uma cadeira; e não se questiona se ela não é propriamente outra coisa completamente diferente. Precisamente isso é o que pergunta a filosofia, quando pergunta pela essência. O mundo não pode de modo algum ser mundo, Deus de modo algum ser Deus, o homem de modo algum ser homem, a não ser que ‘propriamente’ todos sejam completamente diferentes do que são. Se não fossem de alguma forma diferentes, mas somente aquilo que realmente são, a filosofia (Deus nos livre!) resultaria finalmente supérflua! Ao menos aquela filosofia que se empenha a todo custo em descobrir algo ‘completamente diferente’. [...] Pelo o que alcança a minha formação filosófica universitária, isso é o que pretendia, certamente, toda filosofia anterior; e se eu der crédito à minha escrupulosa e sacrificada revisão trimestral dos Kantstudien, os corvos ainda continuam voando em torno do monte (e lamentavelmente continuam encontrando ainda jovens tentilhões que, apesar de seus belos bicos, se esforçam, e desgraçadamente com êxito, em grasnar como eles). Ainda continuam exercendo incansavelmente a permuta das possibilidades de ‘redução de uma coisa em outra, oposta, em cada caso, a ela, permutas que caracterizam, grosso modo, as três épocas da filosofia europeia: a antiguidade cosmológica, a idade média teológica e modernidade antropológica. Em especial, naturalmente, a ideia preferida da modernidade, a redução ao ‘isso’ Eu. Esta redução ou ‘fundamentação’ das experiências do mundo e de Deus ao ou no eu que as leva a cabo resulta ainda hoje, todavia, tão óbvia ao pensamento científico, que simplesmente não se leva a sério a quem não creia neste dogma, a quem prefira reduzir as suas experiências do mundo ao mundo, e suas experiências de Deus a Deus. Esta filosofia considera a redução em geral como algo tão óbvio que, se se dá o esforço de queimar tamanho herege, o faz acusando somente de um tipo proibido de redução; e o taxa de ‘materialista crasso’ que disse: tudo é mundo, ou por ‘místico e estático’ que disse: tudo é Deus. Não entra em sua cabeça que alguém não queira dizer sequer: tudo ‘é’... E, todavia, o erro das respostas está já inteiro nesta pergunta – ‘o-que-é?’ dirigida à ‘tudo’. Se valer a pena expressá-la numa proposição ‘é’, tem que aportar sempre com o ‘é’ algo novo que não existia antes. Se dirigem a Deus ou ao mundo este tipo de perguntas, não se pode estranhar que apareça o Eu. Como poderia ser diferente! Todo o resto, mundo e Deus, já tem uma designação antes do ‘é’. E o mesmo se dá quando o panteísta e seu associé, o místico, descobrem que mundo e homem são ‘de essência’ divina; ou, no caso de seus competidores, o materialista e o ateu, que o homem só é uma enjambração, e Deus só um reflexo, da natureza.        
          
  A experiência da realidade tal como ela se dá, porém, não tem essa obsessão; ela se relaciona com as distintas realidades, e não pretende penetrá-las, destacando seu “íntimo” com a intenção de, com isso, chegar à realidade “propriamente dita”:

Na verdade, porém, estes três objetos primeiros e últimos de todo filosofar são como cebolas, nas quais, por mais que se lhes tirem a pele, nunca se chegará senão a uma casaca atrás da outra, nunca há algo ‘completamente diferente’. Só o pensamento, através da força cambiante da palavrinha, ‘é’, se extravia necessariamente por aquelas sendas perdidas. A experiência, por mais que queira, sempre descobre no homem só algo humano, no mundo só algo mundano, em Deus só algo divino. E só em Deus algo divino, só no mundo algo mundano, só no homem algo humano. Finis Philosophiae? Se assim for, pior para a filosofia! Mas não creio que aconteça algo tão grave. Parece se dar antes o fato de que a filosofia experiencial comece precisamente neste ponto em que a filosofia chegou com o seu pensamento até o final.    
           
 A questão de base é, assim, simples – trata-se de valorizar a experiência de encontro com a realidade, ou, mais precisamente, as realidades, enquanto tal, e não enquanto ponte de acesso às essências:

De qualquer forma, este é o ponto mais interessante de meu primeiro tomo. Não quer ensinar outra coisa senão que nenhum destes três grandes conceitos fundamentais do pensamento filosófico pode ser reduzido ao outro. [...] Cada um deles é ele mesmo ‘essência’, cada um deles é ele mesmo substância, com toda a carga metafísica desta expressão. Quando Spinoza, no começo de sua obra, transmite o conceito de substância da escolástica aos grandes idealistas de 1800 – Spinoza é o mediador significativo neste ponto, entre duas épocas do pensamento europeu, precisamente porque não entendeu este conceito teologicamente, como a época anterior, nem antropologicamente, como a seguinte, mas naturalístico – cosmologicamente, e porque assim pôde formalizá-lo e fazê-lo transformável – define, como se sabe, a substância (pode aparecer aqui uma vez mais esta desavergonhada palavra de escrivão sem que o leitor tenha que enrubescer, posto que já a conhece desde as primeiras proposições dos livros filosóficos) como aquilo que existe em si e é concebido por si. Provavelmente eu não poderia explicar melhor o objetivo das difíceis partes construtivas dos três livros do primeiro tomo que, dizendo que nelas se mostra como cada um dos três possíveis portadores do conceito de ‘essência’ obedece a esta definição ao seu modo. Ou o que para mim significa ‘sim’ corresponde ao ‘in se esse’ da definição spinozista, e o que para mim significa ‘não’, ao ‘per se percipi’. Naturalmente não de tal modo que sejam o mesmo; em todo este artigo não faço senão advertências ao leitor do livro; este, sequer saber o que há adentro, terá que lê-lo; disso não é possível poupá-lo.    
         
   No mundo as essências ou dos conceitos abstratos, portanto, permanecemos estáticos; as experiências não fazem senão confirmar o que nelas se dá. Estamos no limite da investigação:

Mas com o que acabo de dizer creio haver assinalado, também, a orientação do primeiro volume, na melhor maneira que posso fazê-lo sendo o autor – ou seja, pior, certamente, que um leitor inteligente. À pergunta sobre a essência só existem respostas tautológicas. Deus é só divino, o homem, só humano, o mundo, só mundano; podem abrir-se neles poços, os mais profundos que se queira – a única coisa que se encontra em cada um é sempre ele mesmo. E isso vale para os três igualmente. O conceito de Deus, por exemplo, não ocupa um lugar especial, como conceito, Deus não resulta mais inalcançável que o conceito de homem ou de mundo. Ao contrário: a essência do homem e a essência do mundo (a essência!) não é mais acessível que a essência (a essência) de Deus. Sobre todos sabemos igualmente muito, igualmente pouco. Ou seja, tudo e nada. Sabemos, com toda exatidão, com o saber intuitivo da experiência o que é Deus, o que é o homem, o que é o mundo, considerados cada um em si mesmo. Se não soubéssemos, como poderíamos falar deles e, sobretudo, como poderíamos ‘reduzir’ dois deles ao outro, segundo o caso, ou negar as duas outras possibilidade de remissão que há em cada caso? Mas com o saber caprichoso, cambiante, do pensamento, não sabemos em absoluto que outra coisa seja Deus, o mundo, o homem; se soubéssemos como poder manter-se ainda frente a tal saber aquele outro saber intuitivo até o ponto em que o faz, que segue movendo-nos sempre a essa pergunta, a essas tentativas de redução? Quando o galo do conhecimento canta, os fantasmas desaparecem; mas estes não desaparecem nunca. O fato de que pensemos que uma dessas essencialidades está mais próxima e outra mais distante se funda, assim como o mau uso das absurdas palavras imanente e consequente, em uma confusão das essencialidades com as realidades Deus, mundo, homem. Entre ela existem, certamente, proximidades e distâncias, aproximações e distanciamentos. Que, porém, não se petrifiquem em propriedades ontológicas, como por exemplo, que Deus ‘fosse’ transcendente. Não: Deus, mundo, homem, como essências, são todas elas reciprocamente transcendentes por igual; e, das realidades, não se pode dizer que ‘são’, senão só... Mas isso não vem ao caso, ainda. 
           
Agora já se anuncia uma espécie de “direção geral” à qual o novo pensamento de verte: a multiplicidade que se dá originariamente e é percebida, ao mais tardar, quando se compreende que as realidade não são subsumíveis umas nas outras, que a subsistência de cada realidade não depende de sua essência, mas é a sua essência – a ideia que dela se pode ter – que depende da realidade propriamente dita, de sua existência real (e não apenas segunda ou virtual) e subsistente:

Mas: o que sabemos delas fora de (e entre) esse tudo e nada? Algo sim, em qualquer caso, a saber, aquilo que pensamos com as palavras divino, humano, mundano. Com cada uma delas pensamos algo completamente determinado, inconfundível nos três casos. O que, então? Onde encontramos essas três essencialidades tão irreais e intuitivas, que ao mesmo tempo esses três adjetivos as fazem ressaltar em seu isolamento recíproco? Aqui aparece um segundo motivo que, unido ao primeiro, ao lógico – metafísico, domina com ele a construção do primeiro volume. [...] Onde há, pois, figuras como estas, essenciais e, sem dúvida, faltosas de verdade ou vitalidade ou de realidade? Um Deus, que não é o verdadeiro nem é real; um mundo, que não o vivo nem é verdadeiro; homens, que não são reais nem estão vivos? Que não querem, que não sabem nada um do outro, um dos outros dois em cada caso? Sombras, portanto, que não vivem no mesmo espaço de nossa realidade, nossa verdade, nossa vida, e que, não obstante, comparecem como fantasmas dentro de tudo o que acontece em nosso espaço? O leitor mesmo pode responder, a si mesmo, se recorre, para isso, ao seu conhecimento de Spengler em busca de conselho. [...] Só que Spengler, como sempre, interpreta mal o que viu bem. Não basta falar do olimpo mítico, do cosmos plástico, do herói trágico, que existiram. Não ‘existiram’ em absoluto num estrito sentido da palavra; quando o grego real rezava não era escutado por Zeus, por Apolo, digamos, senão por ‘Deus’, naturalmente; e tampouco vivia no cosmos, supostamente, senão no ‘Mundo’ criado, cujo sol, nosso sol, iluminou também Homero; e não era um herói ático de tragédia, senão um pobre ‘Homem’ com nós. Apesar de essas três figuras nunca terem sido reais, são, sem dúvida, um pressuposto de toda nossa realidade. Deus está tão vivo como os deuses do mito, o mundo criado é tão real e tampouco mera ‘aparência’ como as finitudes plasticamente fixadas nas quais os gregos acreditavam viver ou nas que, como criatura política, desejam viver, e que, como artista, que recriavam em torno a si. [...] Este é o classicismo da antiguidade clássica... e o motivo pelo qual o primeiro tomo da Estrela enquanto tenta expor os conteúdos elementares da experiência purificados das misturas que o pensamento pretende efetuar neles, há de converter-se, precisamente aqui, em uma filosofia do paganismo. Isto é, o que o primeiro volume desenvolve, seguindo a dedução construtiva das três substâncias, a partir de figuras históricas [...].  
           
 Agora já se pode falar propriamente do “pensamento experiencial”. Muito diferente de algum tipo de empirismo irreflexivo, o pensamento experiencial acompanha os objetos em sua própria existência, em sua própria temporalidade. Não o substitui por espectros conceituais, mas se relaciona com sua concretude; a singularidade, a particularidade específica do particular – que é, enquanto existente, único e insubstituível – é o alvo precípuo de nossa atenção filosófica. Ultrapassado o sonho sintetizante dos grandes sistemas, sobra à filosofia retornar à experiência original de uma relação com a realidade – não somente, ou não preferencialmente de uma forma “extática” – thauma – mas certamente de uma forma que surge ou leva até o choque “trauma” – que o outro, a outra realidade causa em mim:

Pois a experiência não sabe nada de objetos; ela recorda, vivencia, espera e teme. Poderia, no máximo, considerar-se como objeto o conteúdo da recordação; mas, então, tratar-se-ia de uma compreensão, justamente, e não do conteúdo propriamente dito, já que não se recorda dele como objeto meu. Não é mais que um preconceito dos três últimos séculos o fato de que em tudo que se sabe tenha de estar presente o ‘eu’; isto é, que não se possa ver uma árvore sem que a veja ‘eu’. Na realidade, o meu eu está presente apenas quando está realmente presente: por exemplo, quando tem que ressaltar que sou eu quem vê a árvore porque outro não a vê; então, certamente, a árvore sim está em meu saber, em conexão comigo; mas, além disso, só sei sobre a árvore e de nenhuma outra coisa; e a afirmação filosófica usual da onipresença do Eu em todo saber distorce o conteúdo desse saber. [...] A experiência, pois, não experimenta os objetos, que como últimas facticidades se fazem visíveis ao pensar, mas além da experiência; mas o que experimenta o experimente nessas facticidades. E é por isso que é ta importante para uma clara e completa representação da experiência haver exposto antes claramente essas facticidades e haver-se enfrentado a tendência do pensar a confundi-las. Elas são como elenco de autores, como o programa de uma peça teatral, que não é uma parte do drama mesmo, mas que cabe que se o leia antes. Ou, dito de outro modo: como o ‘era uma vez’ com o que começam todos os contos, mas só começam com esta expressão, justamente, que não volta a aparecer mais no curso da narrativa. Essa é uma comparação mais exata. Posto que, se o primeiro livro correspondeu à já velha questão da filosofia: ‘o que é?’, e o fez recordando aos gritos o impulso de unidade do pensamento filosófico ‘até-aqui-e-não-mais-além’ da experiência, o segundo pôde com os meios da velha filosofia, que não superam a pergunta, a maioria das vezes contestada falsamente e só no melhor dos casos corretamente, pelo ‘ente’... Mas o real não ‘é’. De modo que o método do segundo tomo há de ser outro, o de nossa última comparação, precisamente: o método narrativo. Schelling, no prólogo ao seu genial fragmento ‘As idades do mundo’, vaticinou uma filosofia narrativa. O segundo tomo tenta oferecê-la.  
           
 Estamos portanto às voltas com um modelo totalmente novo de pensamento filosófico – um pensamento que segue uma ordem temporal, e não pretende evadir-se do tempo. A narração é sua lógica; ela ordena os fatos, os respeita enquanto tais; não os confunde na pretensão de apreender suas essências respectivas, mas acompanha o desenrolar da realidade em sua temporalidade própria, que nenhuma ideia substitui:

O que significa, pois, narrar? Quem narra não quer dizer como algo sucedeu ‘propriamente’, mas como algo ocorreu realmente. [...] O narrador não quer mostrar que sucedeu propriamente de outro modo completamente distinto (partir disto é precisamente um traço distintivo do mau historiador aferrado ao conceito ou ávido de sensacionalismo), mas como sucedeu propriamente tal e tal coisa, o que está em todas as bocas como conceito e nome, a Guerra dos Trinta Anos ou a Reforma, por exemplo. Também para ele se dilui aí algo meramente essencial, um nome, um conceito, mas não em outro nada mais que essencial também, mas em sua própria realidade, mais exatamente: em sua própria realização. [...] O tempo mesmo se torna para o narrador completamente real. Nada do que lhe sucede, acontece no tempo, mas ele, ele mesmo, acontece. A ordem dos três livros do primeiro tomo era completamente causal; qualquer das outras quatro possibilidades haveria sido igualmente possível. A essência não quer saber nada do tempo. Mas no tomo central a ordem não só se torna importante, como também é o autenticamente importante que a que comunicar. Essa ordem mesma já é o novo pensamento de que falei no início. Enquanto velho, por exemplo, se colocava o problema de se Deus é imanente ou transcendente, o novo tenta dizer quando e como o Deus distante se converte em próximo e o próximo se converte novamente em distante. Ou, quando a velha filosofia traz a alternativa determinismo-indeterminismo, a nova segue o caminho da ação, partindo do condicionamento do caráter e da capacidade de absorver o conglomerado de motivos, passando através do luminoso instante de graça da eleição, até chegar a um dever que estar mais além de toda a liberdade; e assim supera as flutuações daquela alternativa que se vê obrigada a permitir que o homem ‘seja’, ou um fragmento de mundo, ou um deus encoberto. A nova filosofia não faz outra que converter o ‘método’ do bom senso em método do pensamento científico. Em que se diferencia, pois, o senso comum doente, que, exatamente como a velha filosofia, filosofia do ‘assombro filosófico’ (assombro significa imobilidade), se aferra a uma coisa e não quer soltá-la até que a ‘tenha’ de todo? Diferencia-se no fato de que o senso comum pode esperar, pode seguir vivendo, não tem nenhuma ‘ideia fixa’, sabe que ‘tempo virá que conselho trará’. Este segredo é a sabedoria inteira da nova filosofia. Esta ensina, por falar com Goethe, a ‘compreender no momento oportuno’ [...].  
           
Podemos agora chegar a uma certa síntese do novo pensamento. Trata-se de um pensamento que tem a temporalidade como substância mais íntima; e a forma como percebemos a temporalidade é a multiplicidade na origem do próprio pensamento, quando nada se confunde com outra coisa, pois cada coisa tem seu tempo próprio, inconfundível. Conhecer não é, assim, retirar as essências do tempo, sob pretexto de preservá-las, mas acompanhar o tempo das “essências” – das realidades que existem enquanto existem, como existem.

O novo pensamento sabe, exatamente igual ao velhíssimo pensamento do bom senso, que não pode conhecer nada com independência do tempo – pretensão que até constituía, sem dúvida, o maior título de glória que se arrogava a filosofia. Igualmente, assim como não se pode começar uma conversa pelo final, ou uma guerra armistício (o que, em todo caso, agradaria aos pacifistas), ou a vida pela morte, mas sim, quer se queira, quer não [...] há que se aprender a esperar até que chegue o que se espera, sem pular nenhum instante, assim também o conhecimento em cada instante está ligado precisamente a esse instante e não pode fazer do seu passado algo não passado, nem de seu futuro algo não futuro. Isto vale para as coisas diárias e todo mundo o admite para elas. [...] O que Deus fez, o que faz, o que fará, o que aconteceu ao mundo, o que lhe sucederá, o que sucede ao homem, o que fará... tudo isso não pode desligar-se de sua temporalidade, como se pudesse conhecer-se o reino vindouro de Deus como se pode conhecer a criação já produzida, ou fosse lícito considerar a criação como é lícito considerar o reino do futuro; do mesmo modo, o homem não pode deixar que o raio da experiência, sempre e só concebível como atual, se petrifique convertendo-se em passado, nem pode esperá-lo, tampouco, no futuro, já que sempre e somente é algo presente, e esperá-lo é o meio mais seguro de impedir o seu impacto [...].
           
 O humano em Rosenzweig: aquele capaz de achegar-se ao mundo no sentido da construção de um encontro com a realidade, e não de sua explicação ou substituição por um sistema ou corpo conceitual; aquele que, levando a sério o seu próprio tempo, sabe que o faz porque leva a sério o tempo do outro: o outro que ele mesmo, o outro tempo. A multiplicidade, o pré-original da realidade em sua variedade infinita, não é substituída por uma unidade sintética: o espaço não substitui a temporalidade, mas é a temporalidade que configura os espaços dos encontros. O humano, em Rosenzweig, é aquele que não tolera a injustiça contra a multiplicidade pré-original: é aquele capaz de tratar a sua existência – a existência de todas as coisas – com o respeito que caracteriza todas as coisas como companheiras de aventura na construção de um mundo mais concreto, mais ético, mais humano; e o humano significa: concreto, próprio, eminente, e pacífico. Humano é quem constrói, eticamente, a cultura concreta da justiça e da paz. 


[1] ROSENZWEIG, Franz. Das neue Denken. In: ______. Zweistromland – Kleinere Schriften zu Glauben und Denken. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1984, p. 139-148. Tradução de Maria Alice Timm de Souza.  

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