A QUESTÃO DO HUMANO EM ERNST CASSIRER

Ernst Cassirer
_______________

Ricardo Timm de Souza

         Ernst Cassirer, nascido em Breslau, em 1874 e falecido nos Estados Unidos em 1945, foi um dos mais importantes filósofos da escola conhecida como “Neokantismo” – que pretendia uma atualização do pensamento crítico de Kant no que diz respeito ao trato e compreensão filosófica das questões científicas e culturais mais relevantes na época compreendida, aproximadamente, entre 1860 e 1930. Autor de muitas obras, como O problema do conhecimento, A Teoria da Relatividade de Einstein, A filosofia do iluminismo, é, sobretudo, conhecido por seu livro Filosofia das formas simbólicas. Mas também sua obra Antropologia filosófica – ensaio sobre o homem: introdução a uma filosofia da cultura humana (escrito nos EUA em 1944 e editado originalmente com o título Ensaio sobre o homem) é importante, traduzindo em boa medida suas ideias sobre a questão humana. Cassirer advoga uma compreensão ampla da natureza humana, que supere os reducionismos positivistas no sentido de uma percepção mais abrangente da complexidade do humano, que supera, por suas habilidades reflexionantes e simbólicas, as simples classificações. Essa era, aliás, uma exigência dos tempos, onde as categorias tradicionais da antropologia filosófica estavam em seus últimos estertores, minadas por todos os lados não só por novas descobertas antropológicas e científicas em geral, mas igualmente pelas revoluções que a filosofia vinha experimentando desde a grande crise dos paradigmas de meados do século XIX, que dá origem, por exemplo, à filosofia da existência.
            É deste livro clássico – Antropologia filosófica – que extraímos os textos que serão a seguir analisados[1].
Cassirer está a investigar a tendência de redução do homem a alguns tópicos analíticos, ressaltando que tal procedimento, então corrente, é insuficiente para a compreensão da dinamicidade da vida em geral e da vida humana em particular. Não obstante sua grande distância filosófica do pensamento de Bergson, compartilha com o pensador francês a convicção de qualquer reducionismo é não só inábil na apreensão da realidade da vida, como é também essencialmente falacioso, na medida em que pode passar a impressão de que o fenômeno não possa ser apreendido através de algumas estruturas ou leis invariáveis, como, por exemplo, uma coleção específica de tendências ou “instintos básicos”:

O classificar, na realidade, é tão útil quanto natural. A multidão indefinida de eventos particulares e mutáveis é enfrentada pela mente com atos de definição, inventariação, enumeração, redução a rubricas comuns e reunião em grupo... Mas quando presumimos que nossas listas e nossos grupos representam separações fixas e coleções in rerum natura, dificultamos em lugar de facilitar nossas transações com as coisas. Somos culpados de uma presunção que a natureza não tarda a castigar. Tornamo-nos incompetentes para lidar eficazmente com as sutilezas e novidades da natureza e da vida... A tendência para esquecer a função das distinções e classificações e considerá-las a marcação de coisas por si mesma é a falácia corrente do especialismo científico... Esta atitude, que já floresceu na ciência física, governa agora as teorias sobre a natureza humana. O homem foi reduzido a uma coleção definida de instintos primários, que podem ser numerados, catalogados e exaustivamente descritos, um por um. Os teóricos diferem apenas ou principalmente no que concerne ao seu número e ordem. Alguns dizem um, o amor próprio: outros, dois, egoísmo e altruísmo; alguns, três, ambição, temos e glória; ao passo que hoje, autores de feitio mais empírico, chegam a contar cinquenta ou sessenta. Na verdade haverá tantas reações específicas para diferentes condições estimulantes quanto tempo houver para elas, e nossas listas são apenas classificações para um objetivo.

A aproximação da questão humana depende, assim, da superação da tendência classificatória, inerente às antigas formas de conhecimento, porém tornada, pelo próprio desenvolvimento da ciência, insuficiente para uma abordagem apropriada dos fenômenos. Só assim poderemos nos aproximar das “sutilezas e novidades da natureza e da vida”; as tendências reducionistas no trato do humano, na verdade, lidam com projeções cientificistas, ligadas ainda à teoria de uma “essência” imutável, substancial, que precisa ser apenas descoberta, para se desvelar totalmente, desvelando pretensamente o humano para si mesmo. Essas tendências reducionistas devem, segundo Cassirer, ser superadas por uma recolocação pela pergunta pelo humano, agora em outros termos, que enviam para sua teoria propriamente dita no que tange ao trato da questão. Assim, Cassirer, após examinar as formas correntes de análise das questões antropológicas, repropõe a pergunta e conduz ao encaminhamento de respostas a ser ver possíveis:

Depois deste breve exame dos diversos métodos até agora empregados na resposta à pergunta: Que é o homem? chegamos à nossa questão central. Serão estes métodos suficientes e exaustivos? Ou existirá ainda outro enfoque da filosofia antropológica? Existirá outro caminho aberto além da introspecção psicológica, da observação e da experiência biológica e da investigação histórica? Procurei descobrir um enfoque alternativo dessa natureza em minha Filosofia das formas simbólicas. O método deste trabalho não significa, de maneira alguma, uma inovação radical; não procura suprimir, mas completar pontos de vista anteriores. A filosofia das formas simbólicas parte do pressuposto de que, se existe alguma definição da natureza ou ‘essência’ do homem, só pode ser compreendida com funcional, não como substancial. Não podemos definir o homem por nenhum princípio inerente que constitui sua essência metafísica – nem defini-lo por nenhuma faculdade ou instinto inatos, passíveis de serem verificados pela observação empírica. A característica notável do homem que o distingue, não é sua natureza metafísica ou física – mas seu trabalho. é este trabalho o sistema das atividades humanas, que define e determina o círculo de ‘humanidade’. A linguagem, o mito, a religião, a arte, a ciência, a história são os constituintes, os vários setores desse círculo.

Cassirer apresenta aqui, de forma rápida, o essencial de sua compreensão da questão humana. A frase chave é: “se existe alguma definição da natureza ou ‘essência’ do homem, só pode ser compreendida como funcional, não como substancial”. O ser humano é sua dinâmica, o conjunto de suas atividades na vida e na história, e não a reprodução de uma essência intemporal. É no tempo que o humano pode ser encontrado, e não fora dele. “Tempo” significa aqui: a historicidade das produções humanas, os complexos culturais que se desenvolvem em suas mais diferentes formas – e que incluem as próprias interpretações que deles se têm. Não se trata, portanto, de um tempo formalizado ou “matemático”, mas do tempo como substrato da construção humana do sentido de seus atos, da transformação da natureza, da evolução de sua autocompreensão e – o característico de sua antropologia – da criação e recriação simbólica de todo esse processo. Ocorre uma organicidade no conjunto da produção humana, que não aparece à primeira vista, quando atentamos para a variedade das produções particulares, mas precisa ser percebida nas funções assumidas pelos diversos aspectos da cultura humana:

Uma ‘filosofia do homem’ seria, portanto, uma filosofia que nos desse a visão da estrutura fundamental de cada uma dessas atividades humanas, e que, ao mesmo tempo, nos permitisse compreendê-las como um todo orgânico. A linguagem, a arte, o mito, a religião não são criações isoladas e fortuitas, são unidas entre si por um laço comum; este não é um vinculum substanciale, como foi concebido e descrito pelo pensamento escolástico; é antes um vinculum functionale. É a função básica da linguagem, do mito, da arte, da religião que devemos procurar muito além de suas formas e expressões inumeráveis e que, em última análise, devemos tentar rastrear até uma origem comum.

A história, o desenvolvimento histórico das habilidades e construções culturais humanas, é a chave – e, igualmente, um eixo referencial – da possibilidade de uma compreensão mais ampla e aprofundada do fenômeno humano. Porém, não do ponto de vista de algum tipo de historicismo ou teologia referencial, mas enquanto ocorrência de fatos e criação de cultura. A psicologia, a etnologia, a sociologia, enquanto estudam objetos particulares da cultura e se entrelaçam historicamente, são todas essenciais para a compreensão do ser humano:

Está visto que na execução desta tarefa não podemos desprezar nenhuma fonte possível de informação. Precisamos examinar todas as provas empíricas disponíveis e utilizar os métodos de introspecção, observação biológica e investigação histórica. Estes métodos mais antigos não devem ser eliminados, mas correlacionados com um novo centro intelectual, e portanto, vistos de um novo ângulo. Ao descrevermos a estrutura da linguagem, do mito, da religião, da arte e da ciência, sentimos constante necessidade de uma terminologia psicológica; falamos em ‘sentimento’ religioso, em ‘imaginação’ artística ou mítica, em pensamento lógico ou racional. E não podemos penetrar em todos esses mundos sem um sólido método científico psicológico. A psicologia infantil nos oferece valiosas chaves para o estudo do desenvolvimento geral da linguagem humana. Ajuda ainda mais valiosa parece ser a que nos oferece o estudo da sociologia geral. Não podemos compreender a forma do pensamento mítico primitivo sem tomar em consideração as formas da sociedade primitiva. E mais urgente ainda é o emprego de métodos históricos. A pergunta sobre o que ‘são’ a linguagem, o mito e a religião não pode ser respondida sem um estudo penetrante de seu desenvolvimento histórico.      

O ser humano é sua história consubstanciada em fatos culturais – linguagem, mito, religião, etc. Porém, há elementos mais profundos que precisam ser revelados, caso queiramos ir além da descrição erudita dos acontecimentos humanos, ainda que iluminados pelas mais diversas ciências e referidos pela consciência de sua historicidade. Trata-se da questão do sentido da cultura. Para Cassirer, trata-se de compreender o sentido da estrutura que a produção cultural dos campos individuais configura em seu desenrolar-se:

Mas ainda que fosse possível responder a todas estas perguntas psicológicas, sociológicas e históricas, continuaríamos permanecendo no átrio do mundo propriamente ‘humano’, cujos umbrais não teríamos cruzado. Todas as obras humanas surgem em particulares condições históricas e sociológicas. Mas jamais poderíamos compreender estas condições especiais se não fôssemos capazes de apreender os principais estruturais gerais que se encontram na base dessas obras. Em nosso estudo da linguagem, da arte e do mito, o problema do sentido precede o problema do desenvolvimento histórico. E aqui também podemos constatar uma luta e contínua mudança nos conceitos e ideias metodológicos da ciência empírica. Em linguística, por exemplo, a concepção de que a história da linguagem cobre todo o campo dos estudos linguísticos foi, por muito tempo, um dogma aceito. Este dogma deixou sua marca sobre todo o desenvolvimento da linguística durante o século XIX. Hoje, todavia, parece que esta unilateralidade foi definitivamente superada.

O que entende Cassirer por “estrutura”? Certamente, não o que, mais tarde, estará na base da teoria – ou do conjunto de teorias – antropológica e linguística denominada “Estruturalismo”. Para Cassirer, “estrutura” tem antes a ver com a ideia de eixo referencial, de parâmetro compreensivo que possa interligar efetivamente fatos aparentemente desconexos ou longinquamente aparentados; trata-se, antes, de um “plano estrutural” que possa referir a diversidade dos acontecimentos em um todo inteligível. Essa seria, segundo o pensador neokantiano, uma tarefa da filosofia, através de uma síntese filosófica lúcida e capaz de refletir a diversidade dos acontecimentos no entrelaçamento de sua dinâmica:

A necessidade de métodos independentes de análise descritiva é geralmente reconhecida. Não podemos querer medir a profundidade de um ramo especial da cultura humana sem a precedência de uma análise descritiva. A visão estrutural da cultura deve preceder à meramente histórica. A própria história se veria perdida na massa infinita de fatos desconexos se não possuísse um plano estrutural geral por meio do qual pudesse classificar, ordenar e organizar esses fatos. Por exemplo, no campo da história da arte um plano semelhante foi desenvolvido por Heinrich Wölfflin: o historiador de arte seria incapaz de caracterizar a arte de diferentes épocas se não estivesse de posse de algumas categorias fundamentais da descrição artística, que encontra estudando e analisando os diferentes modos e possibilidades de expressão artísticas. Tais possibilidades não são ilimitadas; na realidade, podem reduzir-se a um pequeno número. Partindo deste ponto de vista, Wölfflin concretizou sua famosa descrição do clássico e do barroco: os termos ‘clássico’ e ‘barroco’ não forma usados com os nomes de fases históricas definidas. [...] Se o linguista e o historiador de arte requerem categorias estruturais fundamentais para sua ‘autopreservação’, tais categorias são ainda mais necessárias a uma descrição filosófica da civilização. A filosofia não pode concentrar-se em analisar as formas individuais da cultura humana. Busca uma visão sintética universal, que inclui todas as formas individuais.

Porém – e isso é muito importante – não se trata, de forma alguma, de um plano estrutural que substituísse, com vantagem, o decorrer da realidade com toda sua riqueza e imprevisibilidade. O que precisa ser filosoficamente compreendido, no universo da cultura, não é um pretenso télos da cultura – tarefa de algum tipo de historicismo ou de formalismo intelectual geral, que Cassirer não almeja – mas a compreensão da “unidade da origem”, do processo criador que, mantendo à vista um fim comum, não perde de vista as particularidades e especificidades dos fatos singularmente irredutíveis. A humanidade, através da autorreflexão de sua produção cultural, devia ser capaz de encontrar uma espécie de unidade de sentido na diversidade das ações humanas, a “unidade de uma função geral”, a ser refletida a fundo pela filosofia, que devia ser capaz de condensar inteligivelmente este sentido e explicitá-lo para a própria cultura, em diálogo com as ciências particulares, que foram, aliás, segundo Cassirer, as iniciadoras de uma tal busca de unidade pelo exemplo de seus avanços em seus campos específicos de atuação:

Mas não será uma visão assim, que tudo engloba, tarefa impossível, uma simples quimera? Na experiência humana não encontramos, de maneira alguma, em perfeita harmonia, as várias atividades que constituem o mundo da cultura. pelo contrário, vemos em perpétua porfia as diversas forças conflitantes. O pensamento científico contradiz e suprime o pensamento mítico. Em seu mais alto desenvolvimento teórico e ético, a religião se vê na necessidade de defender a pureza do próprio ideal contra as fantasias extravagantes do mito ou da arte. Assim, a unidade e a harmonia da cultura humana parecem ser pouco mais que um pium desiderium – uma piedosa fraude – constantemente frustrada pelo curso real dos acontecimentos. Mas aqui precisamos fazer uma nítida distinção entre um ponto de vista material e um formal. A cultura humana, indubitavelmente, está dividida em várias atividades, que seguem linhas diferentes e perseguem diferentes objetivos. Se nos contentarmos de contemplar seus resultados – as criações do mito, os ritos ou credos religiosos, as obras de arte, as teorias científicas – parecerá impossível reduzi-los a um determinador comum. mas uma síntese filosófica significa algo diferente. Não procuramos uma unidade de efeito, mas uma unidade de ação; não uma idade de produtos, mas uma unidade de processo criador. Se o termo ‘humanidade’ tiver alguma significação, isto quer dizer que, apesar de todas as diferenças e oposições existentes entre suas várias formas, todas elas, entretanto, cooperam para um fim comum. finalmente, forçoso será encontrar um traço notável, um caráter universal, em que todas concordem e se harmonizem. Se conseguirmos determinar este caráter, os raios divergentes poderão ser enfaixados e trazidos para um foco de pensamento. Como já foi assinalado, semelhante organização dos fatos da cultura humana já foi iniciada nas ciências particulares – na linguística, no estudo comparativo do mito e da religião, na história da arte. Todas estas ciências buscam certos princípios, ‘categorias’ definidas, em virtude dos quais os fenômenos da religião, da arte, da linguagem, serão trazidos a uma ordem sistemática. Não fosse esta síntese prévia, realizada pelas próprias ciências, a filosofia não teria ponto de partida. Por outro lado, a filosofia não pode parar aqui; cumpre-lhe tentar conseguir uma condensação e uma centralização ainda maiores. Na multiplicidade e variedade ilimitadas das imagens míticas, dos dogmas religiosos, das formas linguísticas, das obras de arte, o pensamento filosófico revela a unidade de uma função geral, pela qual todas estas criações e conservam unidas. O mito, a religião, a arte, a linguagem, a própria ciência são hoje considerados como outras tantas variações de um tema comum – e cabe à filosofia torná-lo audível e compreensível. 

Ernst Cassirer, postado em um delicadíssimo momento de transição cultural, havendo assistido a duas guerras mundiais, tendo, especialmente, sofrido efeitos da segunda, pretende reinvestir a filosofia em uma posição de árbitro da lucidez. Seria ela, segundo o filósofo, que seria capaz de sintetizar o diverso na manutenção da sua diversidade, repropondo o destino da cultura através da investigação do sentido de unidade que ela é capaz de emprestar à diversidade dos fatos e das ciências e à fragmentação de uma unidade antiga, tornada obsoleta exatamente por esses fatos e ciências. Por mais que tal proposição tenha se mostrado inviável pela crescente tensão no interior da própria cultura, que a leva aos impasses que hoje vemos, é fácil perceber a riqueza de tal proposição. E ela nos conduz a uma ideia de ser humano que podemos considerar igualmente rica: o ser humano é capaz de, pela inteligência e lucidez, compreender a história que constrói, percebendo a integração possível entre os mais diversos campos da cultura que produz, e se autocompreendendo na diversidade infinita de suas possibilidades. A unidade na diversidade: um sonho de paz que apenas grandes filósofos, como Cassirer, são capazes de conceber.


[1] CASSIRER, Ernst. Antropologia filosófica – ensaio sobre o homem: introdução a uma filosofia da cultura humana. São Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 115-120.

Postagens mais visitadas