A QUESTÃO DO HUMANO EM ENRIQUE DUSSEL

Enrique Dussel
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 Ricardo Timm de Souza


            Enrique Dussel, nascido em Mendoza em 1934, atualmente professor na cidade do México e professor convidado de várias universidades nas Américas e na Europa, é um dos pensadores latino-americanos mais representativos e reconhecidos da atualidade. Vem desenvolvendo um profícuo trabalho não apenas de resgate filosófico dos valores latino-americanos, como em termo de diálogo com outros pensadores, como entre vários outros, Karl-Otto Apel. Entre seus muitos livros, destacam-se Humanismo helênico, Humanismo semita, Para uma destruição da histórica da ética, Ética comunitária, Para uma ética da libertação latino-americana (em cinco volumes), Filosofia da libertação, O encobrimento do outroa origem do mito da modernidade e a Ética da liberdade na idade da globalização e da exclusão. É do primeiro volume da obra Para uma ética da libertação latino-americana, intitulado “Acesso ao ponto de partida da ética”, que extraímos os excertos que a seguir serão analisados[1].  
            Dussel reflete, aqui, sobre a possibilidade do estabelecimento de uma base sólida para o encaminhamento das questões eminentemente inter-humanas, ou seja, éticas. É a partir do face-a-face que se impõe pensar a possibilidade de uma relação ética – que significa: propriamente humana – entre Eu e o Outro. O face-a-face, o encontro verdadeiro, é condição da ética e da paz – mas não se trata de um simples reencontro de amigos; a fraternidade tem de se ampliar para além de suas dimensões óbvias, de parentesco e identificação, para, ao se configurar no encontro com o Outro, poder se constituir como fraternidade propriamente dita:

O face-a-face fraterno tem graus: cumpre-se na família, na amizade, na igualdade dos todos sociais (município, província, nação, América Latina, humanidade), mas, e de maneira supremamente alternativa, paradigmática, na relação irrespectiva de um irmão diante do outro que se encontra separada e absolutamente fora de ‘o Mesmo’ (de todos os dentro dos quais me encontro vivendo, e onde digo: ‘nós’, os da nossa família, nação, classe, círculo de amigos...). ‘O Outro’ é realissimamente ‘Outro’ quando a sua exterioridade é mais plena, quando é transversal com relação ao horizonte de compreensão (mesmo de horizontes sociais). Para além da esposa está a viúva, além do filho está o órfão, além do familiar está o estrangeiro, além do amigo está o inimigo, além do igual está o pobre. A alteridade vive-se mais radicalmente com a viúva que com a esposa; e assim proporcionalmente. O Código de Hamurábi, que se encontra escrito na pedra negra do Louvre, lei promulgada por um rei semita de proverbial justiça, confessa: ‘Pus fim à guerra, criei o bem-estar, / dei descanso ao povo em moradias tranquilas, / não tolerei a intromissão dos perturbadores... / Governei-os em paz, / defendi-os com minha sabedoria, / de modo que o forte não oprima o pobre, / e se fizesse justiça ao órfão e à viúva’. A ontologia da Totalidade e de ‘o Mesmo’ é uma filosofia da guerra; pretendemos aqui, ao contrário, propor os fundamentos de uma metafísica ou ética da paz; mas não há paz sem alteridade, e não há alteridade autêntica sem a violência justa que abre a Totalidade fechada e injusta à alteridade negada: ‘Bem-aventurados os artífices da paz... ’ (Mateus, 5, 9).
           
 Trata-se de uma espécie de paradoxo: a fraternidade é tanto mais perfeita quanto menos idênticos forem os participantes desse encontro fraterno; é quando se aceita a existência do Outro que se pode construir tal rejeição; é no encontro verdadeiro com o Outro que a totalidade do Mesmo, sempre aponta para a guerra (para se defender dos Outros) é rompida por algo melhor que ela: o factum da paz que se estabelece entre os diferentes. 
            Mas o face-a-face não pode ser entendido desde categorias ontológicas clássicas, ao estilo de classificações cognoscitivas “por gênero próximo e diferença específica”; e, não obstante, para sua elucidação, as categorias da ontologia e da hermenêutica forneçam bases indispensáveis, trata-se de ir além das determinações da existência, ainda quando essas possam se constituir em elemento primordial para a compreensão do próprio ser humano:

Se o face-a-face não é um modo de compreensão ontológica, isto é, se o rosto do Outro é epifania de uma exterioridade incompreensível, que tipo de relação de ausência (daí a fórmula tantas vezes repetida: ‘relação irrespectiva’) se realiza nessa posição originária? Como é que duas pessoas distintas estão frente a frente, Eu diante do Outro íntimo, para além do horizonte ontológico da visão? A resposta foi dada de diversas maneiras. De nossa parte propomos a seguinte, de maneira somente pragmática e mais sugerindo do que terminando a descrição. [...] A preocupação, como vimos, é a tensão afetiva ontológica (que funda a efetividade ôntica: tal como o medo, por exemplo), mas se move dentro do âmbito da Totalidade mundana do poder-ser como projeto adveniente: o ser em cada caso meu. Arrasta-nos por sobre os entes para o próprio horizonte (a eudaimonia de Aristóteles) e por isso nos manifesta a ordem precária da não-imediatez que funda a ordem da ‘necessidade’ (besoin sartriano como ‘falta de’: manque de). Nesta ordem a práxis é atualidade de potência na Totalidade ontológica de ‘o Mesmo’. Nesta mesma ordem ontológica, e por permanecer dentro da subjetividade ôntica de modernidade, Heidegger critica a doutrina da Einfühlung por não ser um ‘fenômeno existencionário original’. Para Heidegger o ser-no-mundo, a compreensão do ser como horizonte ontológico, é a ‘condição existenciária (existenzialie Bedingung) de possibilidade suposta para a adequada compreensão do Outro’. É o que pensa também H.-G. Gadamer quando nos diz que ‘não há Eu nem Tu; há um Se que diz Tu, e um Eu que diz eu diante de um Tu; mas trata-se de situações sempre já precedidas de entendimento compreensivo (Verstaendigung)... É somente uma descrição parcialmente fundada, porque continua sendo parte de um fenômeno geral da vida que constitui o Nós que todos somos’. Aqui tratamos de além da pré-ocupação e mesmo da procuração ontológica; da necessidade (besoin) de minha ‘eudaimonia’; para além do Nós e para a origem do próprio mundo. Ou seja, pensamos como algo mais originário do        que o ser-no-mundo ou a ordem da compreensão, na posição originária das duas extremidades: o face-a-face. Agora nos é necessário descrever o próprio início desta experiência a partir da qual se abre o existenciário, o Eu e o Nós como ‘o Mesmo’.     
           
Mas como é possível estabelecer relação com quem está para além do meu próprio mundo, das coisas, símbolos e sentidos que me cercam? A possibilidade de tal coisa certamente não se dá pelas vias tradicionais do conhecimento; pois, uma vez conhecido, o outro não é mais, de certa forma, outro: eu me apossei de sua “essência” e ele passa a integrar o meu “mundo”. Mas, aqui, Dussel está a falar da relação entre mundos, o “a” da expressão “face-a-face”:

Tomemos um exemplo que nos sirva de base para a nossa descrição, e onde aparece mais claramente para um homem (Eu, ‘o Mesmo’), no face-a-face, outro homem em extrema alteridade. O extremamente outro é aquele que fora de toda coexistência de amizade, além da indiferença, é um inimigo; que esse inimigo se encontrasse na suprema prostração e miséria: ferido e quase sem vida (arrebatado à ordem da satisfação de ‘o Mesmo’, e no meio da dor), roubado (sem a casa que acolhe, nem no caminho, mas fora dele); tenho sido quase morto por ladrões (e nem sequer em heróico ato de guerra ou coisa parecida)... ‘e um samaritano que estava de viagem, aproximou-se dele, viu-o e teve misericórdia’. Trata-se, exatamente, da posição originária do face-a-face na situação mais alternativa imaginável. ‘Viu-o’; somente viu sua carne maltratada, seu rosto; mas, é isso que se trata de descrever agora, o samaritano se abriu a outra ordem, a uma ordem trans-ontológica, meta-física: a uma exterioridade que é o ‘Outro’ como outro; transversal ao horizonte de ‘o Mesmo’. Não já ‘necessidade’ (besoin), é agora ‘desejo’ (désir), ágape: o que chamamos inicialmente ‘amor-de-justiça’.   
           
Estamos aqui no limite das estruturas de conhecimento; não é o conhecimento apenas que importa, mas o que está “antes” e “para além” dele, suas pré-condições, as dimensões-limites que se abrem quando o conhecimento chega a suas fronteiras extremas. É muito fácil, porém, supor que se recairia então no reino da religião ou da mística, abandonando a filosofia; não é o caso, porém. Na verdade, este tema – o encontro real com o Outro, onde, por “Outro”, não entendemos a ideia de “outro” que mesmo é capaz de conceber – vem sendo pensado desde o início do pensamento filosófico, mesmo porque é uma das questões humanas mais fundamentais. Os mais diversos pensadores se confrontam com ele, ao longo da história; é possível, inclusive, perceber que este é sempre um dos temas centrais dos grandes sistemas filosóficos de todos os tempos, que tenderam, porém, no interior da ordem do conhecimento, na qual se moviam, integrá-lo ao próprio sistema.

Como é possível este salto como no vazio para além do horizonte ontológico ao qual nos arrasta o ‘amor-de-justiça’ e que nos abre ao Outro como outro? Como é possível ir mais além, da ordem da visão, do noein, da com-preensão? Não se cairia no mítico poético, no alógico ou irracional? Descrevamos por parte esta posição originária. A ordem ontológica da Totalidade de ‘o Mesmo’ (da Sorge, Intentio e da com-preensão do ser como projeto) fica agora aberta na face-a-face à exterioridade do Outro: seu rosto é o limite da visão. Quanto a ele mesmo como Outro não posso senão abrir-me diante do mistério de sua plenitude ausente (negatividade com relação a si mesmo enquanto não se revelar; afirmação plena com relação a si mesmo: liberdade e nada para mim), esperar na proximidade sua relação como palavra (que não posso exigir), mas, positivamente (já que a abertura e a espera são posturas ainda negativas), saltar por sobre os muros dos nossos mútuos horizontes ontológicos e irromper no meio de seu ser-outro por meio do amor-de-justiça: tensão para o Outro como outro, por ele mesmo.
           
 Quais são algumas das principais interpretações deste acontecimento ao longo da história do pensamento filosófico? Dussel nos indica algumas das formas mais marcantes e sofisticadas de lidar com este tema deveras espinhoso, que indicam, porém, ao fim e ao cabo, a necessidade de ousar chegar aos limites da própria estrutura do conhecimento, desembocando na ética que estabelece outra forma de relação com o mundo desde o encontro entre mundos:

A abertura diante da exterioridade, do mistério, do Outro como outro, recebeu na história da filosofia uma denominação equívoca. O próprio Aristóteles dizia que ‘uma das características da verdadeira amizade e ter fé (pisteuein) mutuamente’. Por isso, se nos perguntarmos com os medievais se ‘é algo visto (visum) aquilo acerca do qual se ocupa a fé’, deveremos responder que ‘nem a fé nem a opinião podem ser da compreensão’. Por isso, uma é a ordem do saber ontológico como Totalidade (scitum), outra é a ordem metafísica da Alteridade do acreditado como exterioridade livre (creditum). Não estaríamos então de acordo com a doutrina kantiana da fé no Saber absoluto, para o qual já não há exterioridade (visto que o filósofo se situa antes da criação ou depois do termo da história)? Mas, para além da fé racional pelo noumenal kantiano e do saber absoluto de Hegel, abre-se o âmbito da fé meta-física ou ética que é confiança (cun-fides: com-fé) no Outro como outro, para além do horizonte do meu mundo, da com-preensão da Totalidade subjetual egótica. Kant fez da fé a ordem da com-preensão ontológica, porque pensou que o que não era objetivável (produzindo como objeto pelo entendimento categorizador) era de fé. O seu horizonte de compreensão não pode ser objeto, mas não é de fé: é compreensão ontológica. Confundiu a fé com o ontológico. Por sua parte, Hegel fez tema do saber o que para Kant correspondia ao âmbito da fé (âmbito noumenal incognoscível para a Razão kantiana). Hegel pretende então que o horizonte ontológico seja sabido [...]. Mas todo saber se realiza sobre o dado, o já acontecido, por isso ‘a história-concebida é recordação’: recordação que é memória do realizado, mas igualmente internalização do primeiramente exterior como diferença. O saber absoluto não é senão a transparência imediata com a qual o Absoluto se reconhece a si mesmo, em si mesmo, para si mesmo. É ‘o Mesmo’ absolutamente sabido, visto. Trata-se da ordem da Totalidade; da utópica posição final da ontologia da Totalidade. De tal maneira que o noumenal kantiano é agora visto como saber. Ora, a fé meta-física, como confiança primeiríssima do Outro como outro, diante do seu rosto, abre-se a um âmbito desconhecido para Hegel: não se trata de saber ‘o outro’ diferido dentro da Totalidade (como subjetividade absoluta), mas da exterioridade do ‘Outro’ distinto, liberdade real, alteridade ética criada. ‘O outro (como livre, como quem tem futuro) está fora da ordem do saber e da compreensão, encontra-se na ordem da confiança, da fé. ‘É necessário superar a ideia de que entre a fé e o saber se dá a mesma relação que entre a probabilidade e a certeza’. Mas esta fé, abertura meta-física ao Outro confiança e espera, é negada com relação ao Outro como outro: ficamos expostos diante de seu rosto, mas não irrompemos em seu mundo em sua Totalidade.          
        
    Propõe-se, portanto, uma espécie de “salto qualitativo”, no sentido de um encontro com aquilo de que não dispomos de categorias suficientes para sua interpretação: o Outro. Seu germe está, desde sempre, presente em todas manifestações éticas e morais; trata-se de, por assim dizer, radicalizá-lo no sentido de fazer deste acontecimento o acontecimento-chave que permitirá a própria compreensão da realidade que se estabelece pelo encontro com o outro: o face-a-face.

Este salto transversal é cumprido, num primeiro momento, por aquilo que de maneira restrita os gregos chamavam eúnoia, e os latinos benevolentia. A benevolência, que é a ‘origem da amizade (arché filias), dá-se inesperadamente e logo (prospaios nos diz Aristóteles nesse texto), não sem antecedente porque é o primeiro com relação ao Outro. Esta irrupção do Outro como outro, é o que Heidegger vislumbra e não chega a dizer em sua obra Gelassenheit: o sossego, a serenidade, a espera daquilo que não posso decidir, mas adiante do qual devo permanecer aberto em sua proximidade. ‘O Outro’ irrompe logo como um outro na benevolência; é isso que Levinas explica da seguinte maneira: ‘o desejo metafísico não aspira ao retorno, pois é desejo de um país onde ainda nunca habitamos’. Neste sentido se diz ‘a benevolência é, a saber, quando amamos alguém de tal maneira que queremos seu bem’. ‘Seu’, bem, seu projeto adequado, seu ser-mais, está fora da ordem de meu mundo como Totalidade, para além, do ontológico. Somente quando amo ‘seu’ projeto como ‘seu’ ser adveniente, posso respeitar sua alteridade. Mas amar seu bem, é amar sua alteridade, sua outridade, sua distinção, sem pedir nada em troca por isso, sem esperar por isso nenhum benefício próprio. É gratidão, é fecundidade, é abri-se que escolherá a partir de sua liberdade. Reconhecê-lo como futuro é aceitá-lo como in-compreensível. Não se trata ainda, como diria Binswanger, da ‘bipolaridade nossa do amor’, já que o ‘nós’ da amizade (mútua benevolência) é, em parte, fechamento de um horizonte de Totalidade que compreende os amigos como ‘o Mesmo’; mas é, mais originária e gratuitamente, o movimento transversal pelo qual o Eu se derrama efetiva e efetivamente no Outro, como primeiro movimento que desencadeará todo o processo que poderíamos denominar: a analéctica do serviço, diaconia, ou indefinição (movimento sem fim com relação ao Outro, e que se opõe à Totalidade ontológica).
          
  A radicalidade deste salto ético torna-se meridianamente clara quando se atenta para as situações extremas: aquelas que conjugam uma extrema simplicidade – pelo aparecer da própria situação – com uma extrema complexidade – quando se medita sobre as dimensões envolvidas. Tal é o caso, por exemplo, do encontro com um Outro em situação de absoluta fragilidade ontológica; sua indigência é expressão pura de alteridade em relação à minha potência, à possibilidade que eu tenho de aniquilá-lo ou redimi-lo. Em outras palavras, trata-se da situação ética em seu molde original, da situação-símbolo do encontro, do face-a-face. É quando deve ocorrer a opção humana original: pela vida (projeto ético humano) ou pela morte (aniquilação da outra realidade pela reafirmação da solidão da Totalidade violenta). É no encontro com o outro, no face-a-face irredutível a uma fórmula ou a um símbolo, que se define a base da justiça (vida/paz) ou da injustiça (guerra/morte):

Por outro lado, esse amor ao Outro como exterioridade com futuro, realiza-se em sua plenitude alternativa quando detém num Outro prostrado na miséria: miseri-cordia (amor-de-justiça em sua mais clara gratuidade, expressão da bondade do ser, que ama o Outro como outro sem esperar nada de volta). A misericórdia é ‘sim-patia (ou com-paixão) da miséria do Outro, pelo que diz relação ao Outro’. ‘O Outro’ como outro miserável é a origem, já o veremos, da ‘vocação’ do ser; o amor ao Outro como outro miserável exige um compromisso de minha parte. ‘O Outro’ como quem exige justiça, isto é, liberdade real para empunhar as possibilidades efetivas que seu projeto humano funda, e que lhe arrebato, é o mais extremamente Outro onde a exterioridade fica plenamente lançada em nosso mundo como o rosto do Outro (aquele diante do qual o Samaritano parou em seu caminhar cotidiano). A metafísica da Alteridade, ao manifestar exterioridade infinita e irrespectiva ou distinta do Outro, funda a paz, a alegria, como ‘anelada presença’ (tês parousías epithymê: no desejo de parusia) do termo de um caminho pedagógico onde aquele que ama com benevolência, como justiça, se transforma naquele que serve o irmão caído, miserável. A meta-física da Alteridade funda uma ‘vontade de serviço’; a ontologia da Totalidade, ao contrário, uma ‘vontade de domínio’. Quando o irmão com fé (confiança), ama seu irmão na justiça, se estabelece uma analéctica do serviço. Quando o irmão, com desconfiança (porque vê nele o inimigo), o odeia como ‘o outro’ diferente dentro de seu próprio mundo (como instrumento à sua disposição), estabelece a dialética da dominação. Alteridade, paz, serviço, justiça, opõem-se assim à Totalidade, guerra, domínio, ódio e injustiça.   
         
   Quem é, assim, o ser humano para Dussel? É o ser capaz de, para além de meras intencionalidades cognoscitivas objetivadoras, encontrar o Outro, recebê-lo, capaz de transcender a si mesmo em direção à justiça que só pode se efetivar com o Outro, e nunca solitariamente. É um ser capaz de projetar um futuro onde a fragilidade e a miséria não sejam, em nenhuma hipótese, passíveis de aniquilação, mas se constituam, na relação humana que oportunizam, no princípio de superação de sua própria condição, na emancipação da solidão humana em meio à Totalidade fechada de sentido. Humano é, para Dussel, o ser que, em meio à morte, às ruínas, à miséria e à guerra, é capaz de conceber e constituir, pelo resgate das dimensões essenciais do humano que transcende o medo que habita a solidão da Totalidade violenta, o verdadeiro encontro, a justiça e a paz.     


[1] DUSSEL, Enrique. Para uma ética da libertação latino-americana I – Acesso ao ponto de partida da ética. São Paulo: Loyola / UNIMEP, p. 135-145.

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