A QUESTÃO DO HUMANO EM EMMANUEL LEVINAS

Emmanuel Levinas
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          Ricardo Timm de Souza


 Emmanuel Levinas, nascido Kaunas, Lituânia, em 1906, e falecido em Paris em 1995, vem se consolidando como um dos filósofos mais importantes e influentes da segunda metade do século XX e desse início de século XXI. Introdutor da fenomenologia na França, o pensador estabeleceu, ao longo de muitas obras, como os livros Teoria da intuição na fenomenologia de Husserl, O tempo e o outro, Transcendência e inteligibilidade, Da existência ao existente, Difícil liberdade, Do sagrado ao santo e, especialmente, os já clássicos Totalidade e infinito e De outro modo quer ser ou para além da essência, as bases para uma nova compreensão do sentido da filosofia na contemporaneidade: a ética da alteridade, onde, por “alteridade”, se concebe o Outro para além de minha capacidade de apreensão e representação e com quem eu posso me relacionar apenas eticamente. Por isso seu pensamento assenta sobre a conhecida máxima da ética como “filosofia primeira”, ou seja, como referência fundamental do pensamento e da relação com a realidade em todas as suas formas.
Levinas investigou filosoficamente a questão humana desde os mais diversos prismas; muito são os seus escritos que tratam a respeito explicitamente (na medida em que, implicitamente, praticamente não há escrito seu onde este tema não seja contemplado). Entre esses escritos explícitos se encontra o livro Humanismo do outro homem, um conjunto de três densos ensaios onde suas ideias são desenvolvidas de forma simultaneamente clara e sofisticada. É do segundo dos ensaios constantes no livro – “Humanismo e anarquia” – que foram destacados os excertos que serão analisados a seguir[1].
O autor inicia por uma análise da crise do humanismo contemporâneo:

A crise do humanismo em nossa época tem, sem dúvida, sua fonte na experiência da ineficiência humana posta em acusação pela própria abundância de nossos meios de agir e pela extensão de nossas ambições. No mundo, em que as coisas estão em seu lugar, em que os olhos, as mãos e os pés sabem encontrá-las, em que a ciência prolonga a topografia da percepção e da práxis, mesmo ao transfigurar seu espaço; nos lugares onde se localizam cidades e campos que os humanos habitam, ordenando-se, segundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda esta realidade ‘correta’, o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados – em que política e técnica resultam na negação dos projetos que os norteiam – mostra a inconsistência do homem, joguete de suas obras. Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os campos de extermínio afiançam a ideia de uma morte sem amanhã e tornam tragicômica tanto a pretensão do animal rationale a um lugar privilegiado no cosmo, como a capacidade de dominar e de integrar a totalidade do ser numa consciência de si.

O ser humano se perde em meio às suas obras e à organização do mundo que sua racionalidade pretende empreender. A ideia de o futuro já estar como que filtrado no presente, tornando inúteis os esforços de avançar além do “já dado”, parece estar se insinuando nas mentes, em um esforço que acompanhou a própria história da modernidade. Mas a crise do humano é também uma crise – sem precedentes – da consciência e de suas lógicas, tais como os tempos modernos cultivaram com tanto ardor. A consequência de tal fato é o absorver-se do humano em dimensões outras que aquelas do encontro entre as pessoas. O reflexo final de tal processo é a própria desintegração da consciência de si:   

Mas é a consciência de si, ela mesma, que se desintegra. A psicanálise atesta a instabilidade e o caráter falacioso da coincidência consigo no cogito, que, no entanto, devia fazer cessar as espertezas do gênio maligno e restituir ao universo – que se tornou suspeito em tudo – sua segurança de outrora. A coincidência consigo na consciência onde o ser é, desde Descartes, mostra-se ao Outro (e, a seguir, ao próprio sujeito), como exercida ou trabalhada por alusões, por influências, numa linguagem que compõe uma máscara chamada pessoa, a pessoa ou ninguém, a rigor, um personagem dotado de consistência puramente empírica. Consequentemente, o mundo fundado sobre o cogito aparece humano, humano demais – a ponto de fazer com que se procure a verdade no ser, numa objetividade de algum modo superlativa, pura de toda ‘ideologia’, sem vestígios humanos. [...] É possível, certamente, perguntar-se por qual espírito de inconseqüência o antihumanismo pode ainda reservar ao homem a descoberta do saber verdadeiro: o saber não passa, no fim das contas, pela consciência de si? As ciências humanas, às quais nada é duvidoso do que um Eu (Moi) que se escuta e se tateia (já que seu ser se desenvolveria fora dele); às quais nada é mais horrível do que o burburinho das significações culturais, abordado a partir do interno por uma subjetividade (enquanto sua expressão formal as simplifica e explica) – não recorrem elas à mediação do homem de ciência?

A tendência à despersonalização encontrável em todas as instâncias da vida moderna, se é uma reação à onipotência do cogito, também é o testemunho de uma tentativa – “estruturalista” – de evitar a recomposição da subjetividade. Como nunca se teve outra concepção de sujeito, na modernidade, senão aquela baseada na liberdade feita pólo intelectual de referência do eu, a lida com os outros, com as coisas, é ainda mais dificultada na medida da dissolução desse modelo.

Mas estas velhas objeções – certamente não ignoradas pela sociologia e pela psicanálise do conhecimento – não têm a última palavra. É que a ‘refutação’ formalista que pretende triunfar sobre o relativismo subjetivista (contestar o subjetivo é afirmar o valor do sujeito que contesta!) não escapa à contestação cética que renasce das suas cinzas, como se se tratasse aí de um discurso sem palavra final; como se logos que, de si, é começo, origem e arché – correlativo do vazio sem passado da liberdade – fosse, aqui, constantemente submergido por algo pré-original; como se a subjetividade não fosse a liberdade de adesão a um termo que se apresenta a ela, mas uma passividade mais passiva do que aquela de uma receptividade. Esta última é ainda iniciativa de recepção, capaz de assumir aquilo que se lhe opõe. Ela atravessa, por consequência, o presente do logos ou o restitui à memória. Em outras palavras, a refutação do relativismo subjetivista, na sua forma tradicional, não leva em consideração que ela supera, e se crê na posse do próprio logos que, todavia – por um instante de síncope ontológica, intervalo de nenhuma parte – ela perdera. Superando o relativismo do humano, ela opera uma recuperação. A verdade obtida por ricochete, no esfacelamento das verdades e pela usura deste real ‘correto’, é como o reverso do verdadeiro. Ora, tudo se passa como se, na metafísica, o reverso valesse o anverso. É ali, sem dúvida, que se situa o sentido da objeção que Husserl faz a Descartes, ao criticá-lo por ter identificado o ‘eu sou’ do cogito com a existência de uma alma pertencente ao mundo – quer dizer, por ter situado o absoluto descoberto na destruição do mundo, entre as coisas do mundo, como se elas nunca fossem laceradas no ‘lugar nenhum’, como se sua suspensão tivesse contingente, como se o ser saindo como no cogito fosse ainda o mesmo que nele tombou. Desconhecimento da modalidade, como diria Jeanne Delhomme – daquilo que Heidegger chamará história do ser. Ele torna possível, a partir do cogito, o retorno de Deus e do mundo deduzidos segundo as normas tradicionais, enquanto Kant e Husserl vão buscar na dedução transcendental do objeto, e na epoché da redução fenomenológica, um novo modo de fundamento. Há ali como que a consciência de que, doravante, o fundamento do ser – a metafísica – se inverte, não se faz no ser, se pensa por segundas intenções no fundo dos pensamentos que se fixam sadicamente sobre o ser. O fim da metafísica, cujo tema concomitante com aquele do fim do humanismo, não será um modo de dizer ‘reviravolta’? Com efeito, em nossos dias, a metafísica não termina de findar e o fim da metafísica é nossa metafísica inconfessa, pois não se iguala a confissão alguma.      

O “disfarce” dos impulsos metafísicos por detrás de retóricas antimetafísicas não é incomum; na atualidade, ele ocupa um espaço muito importante. Em nome da superação de uma metafísica obsoleta, são abandonadas não só as dimensões retintamente idealistas, mas a tensão entre concreto e abstrato que dá vida à filosofia, enquanto ancorada na existência. Uma espécie de formalismo passa a ter vigência, onde pretensamente a realidade se espelharia de modo fiel; e, todavia, quando se procura a realidade ali, o que se encontra é um modelo impessoal de realidade, que não espelha a realidade mesma, mas se confunde com ela e pretende substituí-la. Por outro lado, a inversão antissubjetiva – pretensamente antimetafísica da realidade – remete a instâncias de base, como a verdade do ser ou outras, a responsabilidade pelo sujeito – como se a responsabilidade pudesse ter outra sede que o sujeito consciente dela: 

No entanto, a inconsequência que consistiria em denunciar o absoluto do humano em nome das evidências que encontra as ciências humanas – onde o homem é não somente objeto, mas também sujeito – pode passar por aparente. Bastaria mostrar a função puramente operatória e provisória do homem no desenrolar e na manifestação de um conjunto de termos que fazem sistema. Por detrás ‘objetividade’ possivelmente ‘ideológica’, manifestar-se-ia uma ordem em que a subjetividade nada mais seria que o desvio que toma – em virtude mesmo de uma ordem – a manifestação ou a inteligibilidade ou a verdade desta ordem. Não é o homem, o qual teria não sei qual vocação própria, que inventaria, que procuraria ou possuiria a verdade. É a verdade que suscita e que mantém o homem (sem depender dele), caminho por onde entram as estruturas de tipo formal ou lógico-matemático para ordenarem-se e situarem-se segundo sua arquitetura ideal, rejeitando os andaimes humanos, que possibilitaram a edificação. Mesmo que a existência do homem – o ser aí – consistisse em existir em vista desta existência mesma, é à custódia ou à iluminação ou à ocultação ou ao esquecimento do ser – que não é em sendo – que esta ek-sistência é votada, todos estes movimentos e revolvimentos suscitando e situando o homem. A subjetividade apareceria em vista de seu próprio desaparecimento, momento necessário à manifestação da estrutura do ser, da ideia. Momento no sentido, quase temporal, de momentâneo, de transitório, de passageiro, mesmo que toda uma história e toda uma civilização se inscrevem sobre sua passagem. Esta passagem não constitui, por isso, uma dimensão nova. Estudada pela etnografia estruturalista como uma realidade feita, por sua vez, de estruturas, esta passagem pertence a uma ordem objetiva da qual a mesma etnografia não é senão um ordenamento e à qual não faz exceção.    

A retórica do ser puro pós-metafísico, como a retórica das formalidades abstratas que se substituiriam à subjetividade esgotada, levariam a uma ordem “nem humana, nem inumana”, na impessoalidade de uma formalização neutra: anônima:

Ordenamento de estruturas inteligíveis, a subjetividade não teria nenhuma finalidade interna. Nós assistiríamos à ruína do mito do homem, fim em si, deixando aparecer uma ordem nem humana nem inumana, ordenando-se certamente através do homem e das civilizações que ele teria produzido; mas ordenando-se, no fim das contas, pela força propriamente racional do sistema dialético ou lógico-formal. Ordem não-humana à qual convém o nome – que é o próprio anonimato – de matéria. Para reencontrar o homem nesta matéria e um nome neste anonimato – um ser nesta paisagem lunar – não se será obrigado a fazer valer os ‘transcendentais’: alguma coisa ou o uno? Contra a universalidade das estruturas e a impessoal essência do ser – contra a relatividade recíproca dos pontos num sistema – seria necessário um ponto que contasse por ele mesmo e, ‘no delírio báquico em que nenhum membro escapa à embriaguez’, seria necessário uma cela sóbria, em si. A essência do homem dependeria do surgimento do ente na matriz do algo ou do modelo do uno no seio do ser – ou seja, no seio do que se chama o ser do ente. Mas uma tal exigência revela também o perigo do retorno à filosofia da substância, do fundamento e da reificação do homem, precisamente quando se trata de lhe atribuir a mais alta dignidade. Como o uno e o único vão erguer-se na essência? Buscar esta matriz do ente no prazer ou no presente, no instante maravilhoso que merece permanecer, ou, mais exatamente, no tempo que repousa em sua hora, na felicidade; opor à diversidade da razão, que não é um ente, as possibilidades da afetividade contidas no corpo e no coração do homem, tudo isto é ainda ficar ligado à ideia do repouso que surge a substância como porte. Daí a recaída e a dissolução do ente, arrancado do anonimato do ser, na Natureza. O animal rationale, enquanto animal, funda-se na Natureza; enquanto rationale, empalidece na luz em que ele traz à manifestação as ideias, conceitos retornados a eles mesmos, encadeamentos lógicos e matemáticos, estruturas.       

É evidente o fato de que tal proposta implícita em muitas filosofias atuais tem seu fundo de verdade: ele repousa, por exemplo, na confiança que se depositou na “essência” da palavra “homem”, que transpareceria através de seu “conceito”; daí o fracasso, denunciado igualmente por Heidegger, Sartre e outros, do termo “humanismo” enquanto uma expressão capaz de fazer justiça ao sentido do humano propriamente dito.
Mas o humano enquanto tal tem muito pouco a ver com formalizações dessa ordem; ele transparece por sua irrupção no mundo, por seu “começar”, pela negatividade que ele constitui em relação ao mundo e igualmente, inclusive, em relação ao ser impessoal:  

A ineficácia da ação humana ensina a precariedade do conceito: homem. Mas pensar a ação ao nível do trabalho e do mandamento é abordá-la em suas formas derivadas. A ação, distinta de uma simples repercussão de energia ao longo de uma série causal, é o fato de começar, isto é, de existir como origem, e a partir de uma origem em direção ao futuro. A ação realiza-se então no caráter principal – incoativo – livre da consciência. A consciência é um modo de ser tal que tem no começo o seu ponto essencial. Começar – ignorar ou suspender a espessura indefinida do passado – é a maravilha do presente. Todo conteúdo foi acolhido, foi presente e, por conseguinte, é presente ou representado, memorável. A consciência é a própria impossibilidade de um passado que jamais teria sido presente, que estaria fechado à memória e à história. Ação, liberdade, começo, presente, representação – memória e história – articulam de diversas maneiras a modalidade ontológica que é a consciência. Num eu (moi) consciente, nada pode entrar fraudulentamente, como de contrabando, sem se expor à confissão, sem se igualar na confissão, sem se fazer verdade. A partir daí, toda racionalidade equivale à descoberta da origem, do princípio. A razão é uma arqueologia, e a palavra composta de arqueologia, uma redundância. A inteligibilidade do próprio sujeito não pode consistir senão neste remontar à origem, movimento este que, de acordo com a Wissenschaftslehre, é o próprio ser do Eu (Moi), o ‘pôr-se’ do si mesmo. A reflexividade do Eu (Moi) nada mais é que o fato de ser a origem da origem.   

A consciência é, assim, mais que a ideia de consciência; ela irrompe numa subjetividade que se estabelece como diferente das potências reflexivas do logos. Mas o humano, após a crise dos humanismos, não pode ser pensado desde parâmetros do cogito. Levinas resgata aqui, como fundamento do humano, a famosa tese da “consciência passiva”:

Mas já no adiamento ao infinito do Sollen, que decorre do sujeito posto como Eu (Moi), origem de si ou liberdade, se anuncia a derrota incluída no ato humano, e desponta o antihumanismo que reduzirá o homem a um meio, necessário ao ser para que ele possa refletir-se e mostrar-se na sua verdade, quer dizer, no encadeamento sistemático dos conceitos. A partir daí é permitido perguntar-se: poderia o humanismo tomar algum sentido se se pensar até o fim o desmentido que o ser inflige à liberdade? Não será possível encontrar um sentido (sentido ‘ao anverso’ certamente, mas o único autêntico aqui) para a liberdade, a partir da própria passividade do humano, onde parece surgir sua inconsistência? Não será possível encontrar este sentido sem por isso ser remetido ao ‘ser do ente’, ao sistema e à matéria? [...] Tratar-se-ia de um novo conceito da passividade, passividade mais radical do que aquela do efeito numa série causal, passividade aquém da consciência do saber, mais igualmente aquém da inércia das coisas repousando sobre si mesma, como substância e opondo sua natureza, causa material, a toda atividade. Tratar-se-ia de uma passividade referida ao reverso do ser, anterior ao plano ontológico em que o ser se opõe como natureza, referida a anterioridade ainda sem exterioridade da criação, à anterioridade metafísica. Como se para além do ambitus de uma melodia, um registro mais agudo ou mais grave ressoasse e se misturasse aos acordes ouvidos, e cuja sonoridade voz nenhuma pudesse cantar e instrumento nenhum pudesse produzir. Anterioridade pré-original que se poderia, certamente, chamar religiosa, caso o termo não fizesse correr o risco de uma teologia, impaciente em recuperar ‘o espiritualismo’: presente, representação e princípios, excluindo precisamente o ‘aquém’.  

Ocorre, evidentemente, a tentação ou a possibilidade do recair no anonimato. Mas o anonimato só existe em uma situação de neutralidade. E a vitalidade do humano consiste, primordialmente, em negar a neutralidade. Como se dá essa negação frente à “positividade” de uma consciência ressurgida por detrás dos conceitos obsoletos? Pelo aparecer do Outro, frente, a ela:

Fazer renascer o homem da inanidade do homem-princípio, da inanidade do Princípio, do questionamento da liberdade entendida como origem e presente, procurar a subjetividade na passividade radical, tudo isto não será se entregar à fatalidade ou à determinação que são a própria abolição do sujeito? Com certeza, se a alternativa livre/não-livre for a última e se a subjetividade consistir em deter-se no último ou no original. Mas é precisamente sobre isto que incide a interrogação. Sem dúvida, no seu isolamento, na separação aparentemente absoluta que é o psiquismo e na liberdade soberana da representação, o Eu (Moi) não conhece nada aquém de sua liberdade ou fora da necessidade que choca esta liberdade, mas se apresenta a ela. É obrigado, como em Fichte, a ser sua própria fonte. É ausente ao seu nascimento e à sua morte, sem pai e sem assassino, e constrangido a dar-se-lhos – a deduzi-los – a deduzir o não-eu (non-moi) a partir de sua liberdade, sob o risco de cair na loucura. O remontar ao último ou ao original, ao princípio, já está realizado pela liberdade do Eu (Moi), que é o próprio começo. A tese e antítese da terceira antinomia kantiana implicam a prioridade da tese, visto que a situação não se limita aos temas: a tese e a antítese apresentam-se à consciência que as tematiza e as representa na identidade do dito, do logos, uma e outra se oferecem a uma liberdade para adoção ou recusa. A não-liberdade absoluta não teria absolutamente podido mostrar-se. Mas o Eu (Moi) pode ser questionado pelo Outro de uma maneira excepcional. Não como por um obstáculo que ele está sempre em condições de medir, nem como pela morte que ele pode também se dar; o Eu (Moi) pode ser posto sob acusação, apesar de sua inocência, pela violência, certamente; mas também apesar da separação em que o deixam o exclusivismo e a insularidade do psíquico, pelo Outro que, como tal, o ‘obsedia’; o Outro, próximo ou distante, confere-lhe uma responsabilidade, irrecusável como um traumatismo, responsabilidade acerca da qual o eu não tinha tomado decisão, mas da qual não pode fugir, enclausurado em si. Reduzido ao silêncio, ele responde ainda desde o aquém do logos, como se sua voz dispusesse de um registro de graves ou agudos que fosse capaz de superá-los. Sujeito indeclinável, precisamente enquanto refém insubstituível dos outros, anterior à anfibologia do ser e do ente e à condição de uma natureza.            

“Responsabilidade”, portanto, é a palavra. Responsabilidade pelo Outro que significa: responsabilidade por si mesmo enquanto negação da neutralidade; ação que avança além da forma e da teoria – concreção ativa das potências do existir. Responsabilidade “pré-originária”, que se posta igualmente, adiante das querelas formalizantes em torno ao termo “humanismo”. Urgência da ação ética anterior ainda à reflexão ontológica – responsabilidade determinante.

Mas não poder subtrair-se à responsabilidade não será servidão? Em que esta passividade posiciona o sujeito ‘além do livre e do não-livre’? Em que a susceptibilidade da responsabilidade pré-originária – anterior à confrontação com o logos, à sua presença, anterior ao começo que se apresenta (ou que se presentifica) à aprovação que se concede ou recusa ao logos – não é um acorrentamento? Por que, expulso em si, compelido à responsabilidade, reconduzido à sua unicidade insubstituível por esta indeclinável responsabilidade, o sujeito se exalta na indeclinabilidade do Uno? [...] Para que a determinação pelo outro possa dizer-se servidão, seria preciso que o determinado permanecesse outro em relação àquilo que o determina. Com efeito, o determinismo puro e simples não servidão para nenhum de seus termos que constituem a unidade de uma ordem. Mas para que o determinado possa ser outro em relação àquilo que o determina é preciso que ele seja livre: é preciso que ele guarde a lembrança do presente em que o determinante o determinou e foi seu contemporâneo. Este poder de reminiscência é precisamente o que terá escapado à determinação, a parte – seja ela ínfima – de liberdade, necessária à condição de servidão. Uma passividade absoluta – em que o termo determinante jamais se apresentou ao determinado, nem mesmo na lembrança – equivale ao determinismo. O determinismo estará além da liberdade da servidão? Certamente. Mas a subjetividade encontra-se aquém da alternativa determinismo-servidão. O encontro da apresentação do determinante ao determinado, ao qual se queria reportar a origem da responsabilidade, pode ter sido impossível se o determinante é o bem, o qual não é objeto de uma escolha, pois ele investiu o sujeito antes que o sujeito tivesse tido o tempo – quer dizer, a distância – necessário à escolha. Certamente, não há sujeição mais completa do que essa investidura pelo bem, do que esta eleição. Mas o caráter servil da responsabilidade que ultrapassa à escolha – da obediência anterior à apresentação ou à representação do mandamento que obriga à responsabilidade – fica anulado pela bondade do bem que comanda. O obediente reencontra, a quem dar sujeição, sua integridade. A responsabilidade indeclinável e, contudo, jamais assumida em toda liberdade – é bem. A investidura pelo bem, a passividade do ‘sofrer o bem’ é uma contração mais profunda do que aquela que o movimento dos lábios exige ao imitar esta contração, quando articulam o sim. A ética faz aqui sua entrada no discurso filosófico, rigorosamente ontológico no início, como uma conversão extrema de suas possibilidades. É a partir de uma passividade radical da subjetividade que foi alcançado a noção de ‘uma responsabilidade ultrapassando a liberdade’ (conquanto só liberdade deveria poder justificar e limitar as responsabilidades), de uma obediência anterior à recepção de ordens; a partir desta situação anárquica da responsabilidade, a análise – por abuso de linguagem, sem dúvida – nomeou bem. 

Levinas mostra aqui como se pode tratar de termos estritamente metafísicos – como “bem” – desde dimensões, no sentido exato dos críticos contemporâneos da metafísica – antimetafísicos. O Bem não é uma escolha entre outras, é a negação da neutralidade, do neutro formalista, é o assumir do Tempo da existência, é a possibilidade da existência mesmo enquanto mais do que um mero vegetar – porque é a existência que se assume, responsavelmente, a si mesma quando assume a responsabilidade pelo Outro.

Ser dominado pelo Bem não é escolher o Bem a partir de uma neutralidade, diante da bipolaridade axiológica. O conceito de tal bipolaridade já se refere à liberdade, ao absoluto do presente e equivaleria à impossibilidade de ir aquém do princípio, ao absoluto do saber. Ora, ser dominado pelo Bem é precisamente excluir-se da própria possibilidade da escolha, da coexistência no presente. A impossibilidade da escolha não é aqui o efeito da violência – fatalidade ou determinismo – mas da eleição irrecusável pelo Bem que é, para o eleito, desde sempre já realizada. Eleição pelo Bem que não é precisamente ação, mas a não-violência mesma. Eleição, quer dizer, investidura do não intercambiável. Donde passividade mais passiva que toda passividade: filial; mas sujeição prévia, pré-lógica, sujeição em sentido único, em que seria errado compreendê-la a partir de um diálogo. A passividade, inconvertível em presente, não é um simples efeito de um Bem, o qual seria reconstituído a título de causa deste efeito: é nesta passividade que está (est) o Bem; Bem que, propriamente falando, não precisa ser e não é, a não ser por bondade. A passividade é o ser do além do ser, do Bem, que a linguagem tem razão de circunscrever – certamente traindo como sempre – pelas palavras: não-ser; a passividade é o lugar – ou, mais exatamente, o não-lugar – do Bem, sua exceção à regra do ser, sempre desvelado no logos; sua exceção ao presente. Platão recordou-nos as longas provações do olho que quer fixar o sol em seu percurso. Mas o sol não é subtraído para sempre ao olhar. O invisível da bíblia é a ideia de Bem além do ser. O fato de ser obrigado à responsabilidade não tem começo. Não no sentido de uma perpetuidade qualquer ou de uma perpetuidade que se pretendesse eternidade (e que é precisamente a extrapolação que abre o ‘mal infinito’), mas no sentido de uma incovertibilidade em presente assumível. Noção esta que não é puramente negativa. É a responsabilidade ultrapassando a liberdade, quer dizer, a responsabilidade pelos outros. Ela é vestígio de um passado que se recusa ao presente e à representação, vestígio de um passado imemorial.      

A subjetividade humana não deriva da sua capacidade de reflexão, mas o inverso: sua capacidade dobra-se sobre si mesma; é proporcionada pela “eleição” – irrupção responsável pela existência – que diferencia o humano da impessoalidade neutra, da mera “espessura do ser”.

É pelo Bem que a obrigação à responsabilidade irrevogável, irreversível e irrecusável – mas que não remonta a uma escolha – não é violência que contrariaria uma escolha, mas situa uma ‘interioridade’ que precede liberdade e não-liberdade, fora da bipolaridade axiológica; é obediência a um valor único sem antivalor, ao qual é impossível escapar, mas que, ‘aparentado’ ao sujeito, não é nem escolhido nem não-escolhido e onde o sujeito é eleito guardando o vestígio da eleição. Valor que jamais se oferece como tema, nem como presente, nem como representado e que, para não se deixar tematizar, para não começar, é mais antigo que o princípio, e, num passado imemorial sem presente, pela ambiguidade e antiguidade do vestígio, não ausente. Valor que, por abuso de linguagem, se nomeia. Valor que se nomeia Deus. Uma tematização transformaria a passividade pré-originária do eleito que sofre a eleição em escolha que o sujeito efetua, e a subjetividade – ou a sujeição – em usurpação. A subjetividade do em-si é assim como uma obediência a uma ordem que se realiza antes que a ordem se faça ouvir, a anarquia mesma. O sujeito como Eu (Moi) mantém-se já na liberdade, além de si, além da relação ao pré-original, ao preliminar da pura passividade, mais antiga do que aquela que, contrariando a atividade de sua inércia, a supõe. A passividade pura precede a liberdade, é responsabilidade. Mas a responsabilidade que não deve nada à minha liberdade é minha responsabilidade pela liberdade dos outros. Lá onde eu teria podido permanecer como espectador, eu sou responsável, em outros termos, tomo a palavra. Nada mais é teatro, o drama não é mais jogo. Tudo é grave.      

A responsabilidade original, anterior ao ser que reflete sobre si, que permite justamente esta reflexão, reconduz a subjetividade a um patamar de legitimação totalmente inusitado: este patamar não existe em função de uma nostalgia idealista ou do luto que os humanismos são obrigados a enfrentar pelos acontecimentos da história, marcadamente aqueles do século XX, mas pela recuperação de uma estrutura que, pretensamente subsumida nas teorias do humano, irrompe exatamente quando estas teorias fracassam: a relação com o Outro. Existe luz para além do fracasso dos humanismos:

A partir da responsabilidade sempre mais antiga que o conatus da substância mais antiga que o começo e o princípio, a partir do anárquico, o eu (moi) retornado a si, responsável pelo Outro – isto é, refém de todos – isto é, substituído a todos por sua não-intercambialidade mesma – refém de todos os outros que, precisamente outros, não pertencem ao mesmo gênero do eu (moi), pois que sou responsável por eles sem me preocupar de sua responsabilidade para comigo, e mesmo por esta, do início ao fim, eu sou responsável – o eu (moi), eu sou homem suportando o universo, ‘pleno de todas as coisas’. Responsabilidade ou dizer anterior ao ser e ao ente, que não se diz em categorias ontológicas. O antihumanismo moderno, talvez, não tenha razão de não encontrar para o homem, perdido na história e na ordem, o vestígio deste dizer pré-histórico e anárquico.

O que é, portanto, o ser humano para Levinas? É aquele ser que não pode existir como tal senão pela superação das tentações do inumano: a neutralidade de uma existência indiferenciada, a violência da realidade que reduz pessoas a máquinas ou a objetos de consumo, ou a robôs e coisas manipuladas e manipuláveis. O humano, para Levinas, é a negação, pelo encontro com o Outro, da tendência delirante de uma razão reflexiva e do jogo de conceitos; é a concretude que resiste a toda e qualquer racionalização e subsiste em meio às contingências da existência, qualificando-a humanamente.


[1] LEVINAS, Emmanuel. Humanismo e anarquia. In: LEVINAS, E. Humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 81-102.

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