RAZÕES PLURAIS 6 - LEVINAS



Levinas e a razão ética



Introdução: a ética como a racionalidade primeira – Um esboço do pensamento levinasiano em seus elementos essenciais



            Muitas são as perspectivas desde as quais é possível abordar a obra de Levinas como uma extensa e extremamente complexa explanação do que se poderia compreender como uma razão ética – de fato, é possível até mesmo dizer que o conjunto de sua obra tem o sentido da reiteração deste imperativo: abordar a racionalidade enquanto determinação específica do agir humano. Neste capítulo, porém, além de uma breve introdução geral, interessar-nos-á a abordagem deste tema desde um texto clássico, apenas; em outros lugares, abordamos suficientemente as bases gerais de compreensão do pensamento de Levinas como um todo desde prismas interpretativos muito diversos[1].
            Vejamos, a seguir, algumas das dimensões essenciais para a compreensão do pensamento de Levinas.

I
            A categoria fundamental do pensamento levinasiano, em uma abordagem que pretenda levar em consideração seus elementos constitutivos mais fundamentais e definidores, é “Alteridade”; não se compreende o pensamento de Levinas sem a presença constante, explícita ou implícita, dessa categoria no conjunto de sua vasta obra, não apenas filosófica. Mas “Alteridade”, em sentido levinasiano, não é uma categoria lógica como outra qualquer, que se prestasse meramente a articulações intelectuais, mas uma incômoda presença a mim, o Mesmo, que sou o indivíduo reflexionante, a mônada autocompreensiva com a qual sua concretude entra em contato real. Ainda: “Alteridade” assume forma concreta, expressa por Levinas sob o termo visage, Olhar ou Rosto[2] do absolutamente Outro, daquele que meu intelecto não é capaz de compreender desde suas próprias (do meu intelecto) leis. Estranha presença que não se circunscreve a um espaço presente e, simultaneamente, incisiva subversão do espaço e do tempo organizados no qual vivo e dos quais sou o senhor. É através dessa categoria que o acontecer ético toma sentido. A Alteridade – carregada de Exterioridade, daquilo que é externo ao meu poder representacional, porta já, em sentido levinasiano, a idéia de estranheza, de separação radical. O Outro é fundamentalmente um estranho, um anti-reflexo do Mesmo narcísico, a ruptura do jogo de espelhos auto-iluminante ao qual se entrega o intelecto deixado só com suas representações. A estranha presença do Outro evidencia de forma cabal e definitiva o seu não-parentesco com o Mesmo, a sua irredutibilidade à idéia que o Mesmo possa ter dele. Sua alteridade consiste fundamentalmente em permanecer avesso a toda representação intelectual. Essa separação, essa irredutível externidade do Outro é sua presença mesma, é o conteúdo próprio de sua presença, que não depende de minha vontade para existir, e muito menos de meu poder intelectual.


II
            O Outro rompe, com seu aparecer, a estrutura de Totalidade na qual meu intelecto costuma auto-entender-se, mesmo quando pretende abordar o real para além de seus prévios esquematismos[3]. Como se compreende, porém, nesse contexto, a categoria de Totalidade, aqui entendida como uma espécie de contraposto lógico da Alteridade? P. Pivatto sintetiza a noção de totalidade na obra levinasiana, da seguinte forma: “A totalidade é o resultado da totalização, obra da Razão e do Mesmo que envolvem e se apropriam de toda exterioridade, de todo transcendente, mesmo a Metafísica, segundo uma ordem, em um sistema, em uma unidade; esta obra de apropriação progressiva porém inelutável da Ontologia é a obra mesma da imanência. A totalidade é a imanência acabada: todos no tudo, tudo no Uno, a multiplicidade na unidade original ou final”[4]. Totalidade é, assim, a realização da dinâmica do Mesmo, a síntese final das energias que integram o Outro a uma unidade sólida.
            Entramos agora em uma dimensão muito sutil da base do pensamento levinasiano. Na medida em que é uma síntese final, a Totalidade é também, por isso mesmo, finita. A totalidade abriga em si seu sentido finito, seu sentido ontológico, uma vez que ser e totalidade conjugam-se em uma unidade fática: “o ser somente pode ser verdadeiro enquanto totalidade”[5]. A in-totalidade, a ‘infinitude’ da totalidade, significa in-completação, suspensão da dinâmica de completação, negação do “encontrar-se consigo mesmo” ínsito a todo processo de totalização possível. A Totalidade pressupõe, para existir, o encontro com seus próprios limites. Este é seu paradoxo definitivamente invalidante, aquilo que invalida, mesmo desde um exame meramente “interno” de suas condições de possibilidade, sua (auto)compreensão. Pois, para ser total, a totalidade tem de chegar até seus próprios limites; mas, ao chegar até eles, não é total, pois os reconhece, exatamente, como seus limites.
            E Totalidade é de certo modo também Ontologia. E não se trata de uma ontologia apenas sistematizante, pensada, mas da ontologia – história do ser, história do desdobramento do ser, nada neutra ou inofensiva – que vem se dando na história da humanidade, desde que a guerra deu à luz o primeiro ser e de-finiu - deu fim por vez primeira - ao não-ser[6]. Esta é a ontologia que se identifica, não obstante o paradoxo intelectual já sugerido, com a verdade da totalidade, seu factum, a verdade da vitória, a inteligibilidade do ser que é e que encontra seus limites no não-ser que ele define pelo fato de se autodefinir como ser. Levinas chamará, com outros autores, a atenção para uma dimensão histórica fundamental: a ocorrência, na história, da forma de como o ser se define na história. O desdobramento do ser através da história, a perseguição do ser pela história, são o desabrochar ontológico original da Totalidade em seu processo de redução do Outro ao Mesmo: “(...) a conquista do ser pelo homem através da história...(é)...a redução do Outro ao Mesmo”[7], que subjaz a toda facticidade da barbárie em um sentido benjaminiano - o qual Levinas compartilha de forma explícita com esse autor[8].
            Mas o que aqui nos importa, em termos de uma leitura ética da história, é o fato de que essa conquista acaba por conduzir indiretamente à realidade heterônoma do externo à Totalidade. Talvez em nenhuma análise como aquela da morte seja essa constatação tão evidente. A morte é o primeiro modelo de Alteridade, sua indicação ou “indiciação”, de Exterioridade absoluta, e se constitui na fronteira exógena do Eu totalitário, limite da filosofia e do pensamento, primeiro e definitivo limite de toda Totalidade fática, “impossibilidade de minhas possibilidades”, como diz Levinas em oposição à formulação heideggeriana[9].


III

            O processo de percepção dos limites da Totalidade acima descrito sugere uma inversão da revolução copernicana que lança os recursos filosóficos normais, a linguagem e a ordenação, em um limbo de insuficiência. Como já vimos, a consciência agora presente e clara da inelutabilidade do encontro da Totalidade com seu fim – exigido por ela mesma enquanto densidade ontológica, ou seja, enquanto estrutura autoconsciente – não nos faz, por si só, avançar nem um só milímetro na percepção da realidade externa do outro enquanto tal. Retornamos aparentemente ao ponto de partida: o sentido do Infinito ético – o sentido “alterativo” da Alteridade absoluta que chega a mim – nos escapa enquanto lógica apreensível. Isto confirma, porém, por via negativa, o que foi acima sugerido: o sentido do infinito ético para todo tipo de sujeito pensante é radicalmente secundário ao sentido do Infinito ético – do Outro absoluto – para ele mesmo. Trata-se do assomar de uma das questões fundamentais de todo o pensamento levinasiano: a questão do sentido, em suas diversas formas. Questão que aqui nos chega de maneira incisiva e incontornável desde a provocação de suas próprias estruturas de compreensibilidade, em uma espécie de hierarquização, de desneutralização da mera palavra, do simples conceito: subversão da “ordem de subordinação” derridiana. É isso que fica indiretamente evidenciado pela exploração dos limites da Totalidade, essa impotência do externo em termos ontológicos. E, por outro lado, é aqui que se encontra o principal fulcro de entrada para a categoria de Alteridade: a estrutura central de outra categoria-chave para a compreensão do pensamento levinasiano: a assimetria. Se o Outro não determina ontologicamente o Mesmo, o Mesmo não determina eticamente o Outro. Eis a separação absoluta das realidades desses dois universos imiscíveis. Nada mais é possível no âmbito da imanência: nenhuma articulação dialética, nenhuma síntese conciliatória; apenas uma relação – a ruptura da imanência – é possível. A partir daqui, a categoria de Alteridade não cumpre mais um papel funcional em toda a ética levinasiana, mas é a referência sine qua non da própria possibilidade dessa ética em seu sentido mais profundo.
            O Infinito ético – e entenda-se aqui, por “infinito”, não uma dimensão de grandeza do universo ou algo parecido, mas o sentido propriamente dito de alteridade da Alteridade[10] – “vem” do Outro - ele “é” o outro, o além do Ser e de suas determinações, e, ao chegar a mim, pelo fato de chegar a mim, fala uma língua própria, uma linguagem cuja chave compreensiva não se encontra no universo da minha imanência intelectual ou dos invariáveis e dos absolutos, mas no processo de seu Dizer, ou seja, no processamento da relação. Essa linguagem não corresponde à expectativa de compreensão da ontologia que gostaria de pensar em termos de categorias e sínteses suficientes para o conjunto da realidade. Essa linguagem, o Dizer, o fato de Dizer, é fonte de seu próprio sentido. E esse sentido se condensa na presença como que “imaterial” do Olhar (visage) do Outro. O que é o Olhar? Ninguém sabe, pois não é uma questão de saber e não-saber. A questão verdadeira agora é sofrer ou não sofrer sua presença, responder ou não responder – em sentido ético – ao seu questionamento diacrônico, ou melhor, ao seu questionamento fora da sincronia dos tempos da mera sincronização intelectual-ontológica.


IV

            Em um primeiro momento da vivência do traumático encontro com o Outro que não sou eu e que desde mim não se explica, ainda se permanece em uma negatividade radical. Mas o que nessa habita mais profundamente é um primeiro choque de contraditórios tempos e realidades. A abstração morta de uma idéia de exterioridade absoluta, a rigor tão contraditória quanto a idéia de uma Totalidade fiel a seus desígnios autocompreensivos, começa a ceder espaço à vida da Alteridade no momento em que essa começa a pulsar no não-ser do Olhar separado, do Outro enquanto expressão de si mesmo. E a primeira expressão deste Não-ser é sua negação em mergulhar na guerra heraclitiana original, definidora das realidades da Ontologia, como bem o comprova a história da humanidade. A primeira palavra dessa negação é a afirmação do Outro absoluto, apesar da impossibilidade de pensá-lo em termos radicais da lógica ontológica. Em outros termos: não é porque se pode, com muita dificuldade, chegar a conceber na linguagem da ontologia uma realidade a que se poderia chamar de “exterioridade absoluta” que essa exterioridade absoluta adquire conteúdo, mas sim o contrário: é porque essa exterioridade absoluta porta em si sua própria realidade – sua dimensão de Alteridade – que é possível, apesar de todas as contradições em que inevitavelmente se cai, pensá-la no reino do Ser, pois o pensamento é aqui absolutamente secundário à presença “pensada”. A referência do pensado não está no que o pensa, mas na vida própria do pensado que não se determina pelos artifícios lógicos do pensamento ontológico[11]. Evidencia-se uma completa inversão do sentido da “intencionalidade”, um dos traços característicos da metafenomenologia, se por “metafenomenologia” entendemos a abordagem filosófica da ética da Alteridade.
            A guerra é agora a rigor impossível. Poderá haver a aniquilação ontológica do Outro – talvez  o acontecimento que nas grandes e pequenas histórias mais se tenha repetido –, poderá dar-se a corrosão violenta de sua “espessura ontológica”, mas não poderá haver uma luta de exércitos equivalentes, de forças proporcionais, como se fosse uma espécie de um diálogo de iguais. Agora não há mais proporção, apenas a desproporção mais absoluta e radical, a assimetria, um primeiro elemento da reflexão metafenomenológica.


V

            O aparecer do absolutamente outro, presença sui generis e incomparável, conserva em sua presença mesma sua distância infinita. Esse aparecer, que significa uma traumática erosão dos esquemas compreensivos do Mesmo, conserva em si mesmo os parâmetros de sua comparabilidade, não os cedendo a uma racionalidade explicadora. A linguagem do Outro, seu outro discurso, é primariamente expressão dessa incomparabilidade, a incomparabilidade de um outro espaço e de um outro tempo, que evidenciam com seu aparecer a limitação do espaço e do tempo do Mesmo, esse Mesmo que sou eu com minhas razões. Para além do horizonte significativo do discurso ontológico racional, conjugam-se assimetria absoluta e distância infinita em uma mesma realidade externa, que paradoxalmente se expressa na presença intrigante do Outro ao Mesmo. Elas caracterizam a subversão metafenomenológica do conceito de espaço, transpondo a noção de espaço para o espectro ético da realidade.


VI

            Pois o espaço próprio do Mesmo é tumultuado pela irrupção do espaço do Outro, pela espacialidade do outro que porta sua presença, ou que é sustentado – suportado – por sua presença. O Outro faz-se proximidade ética, não se dá senão assim, e “proximidade” é, em primeiro lugar, um processo de aproximação, de encontro entre espaços diversos, a possibilidade por assim dizer de uma intersecção humana. Contra a Arché ontológica da neutralidade do ser, estabelece-se pela presença do Outro uma anarquia traumática, a indefinição de um nascimento possível, que é, por sua vez, a possibilidade de inauguração de uma história ética. Todos os espaços definidos estão subvertidos: a urgência de um espaço ético se infiltra nas três dimensões da segurança do espaço bem-medido. Surge agora a possibilidade de percepção de algo deveras notável: a presença do Outro, presença que é sua exigência ética, ocupa tão pouco espaço no mundo do ser, que se torna incomensurável ao ser: já não é maior ou menor presença, mas apenas se dá presente. O espaço da presença do Outro é a absoluta urgência, a resposta ética como absolutamente não-adiável. O Outro ocupa tanto espaço quanto sua irredutibilidade ao Mesmo. Seu espaço encontra seu tempo em seu aparecer, ao escapar de uma espacialidade matemática, controlável. Estamos aqui para além do equacionamento do real no mundo dos possíveis: estamos mais às voltas com os dados aparentemente impossíveis de uma realidade real do que com sua mera idéia.


VII

            Presença do Outro e história do Mesmo. Qual a posição do Outro na cronologia do Ser? O Outro não pertence ao passado do Mesmo, não integra o conteúdo do passado lógico do Ser, não se aninha entre as conquistas do Ser. O passado do Ser é o resultado de uma sincronização dialética entre o Ser e o Não-ser, onde o Não-ser ocupa o espaço a ele destinado pela Aufhebung – a subsunção hegeliana – a que esteve sujeito. Esse passado foi neutralizado e integrado ao presente da Totalidade. Ele permanece uma instância de legitimação da lógica do ser, uma presença reflexiva, esclarecida, um troféu na história do ser, a conjugação sintética de tempos diversos. Os tempos do Mesmo têm sentido, quando estão todos pontualmente concentrados em um momento sintético da atualidade total. O passado está presente ao Mesmo quando não permaneceu passado, quando não pôde permanecer Outro em relação ao tempo do Mesmo. As migalhas do passado que permaneceram em seu próprio tempo estão irremediavelmente mortas, o não-esclarecido não se encontrou com sua luz sincrônica[12].
            Mas também o tempo do futuro do Mesmo está concentrado no presente. O que pode ser o futuro da Totalidade senão a antecipação lógica de sua totalização, uma projeção em seu sentido mais estrito? O futuro do Mesmo é a confirmação de sua dinâmica própria, é um futuro necessariamente fechado em si e no presente, pois a ele converge teleologicamente o seu fim como completação da Totalidade e como completação em si mesma. O futuro é o limite presente da Totalidade, pois está nela, em seu tempo antecipado, em si e não fora de si. Um futuro real preso à cadeia presente da Totalidade significaria um germe de destruição imediata da Totalidade, a promulgação de sua absoluta “in-definição”. É por isso que, para a Totalidade do Mesmo, não existe propriamente “futuro”; o que concebe como “futuro” nada mais é do que uma espécie de presente antecipado. Todos os elementos do futuro já estão como que pré-dados no presente, na sua atualidade.
            Porém, o tempo do Outro não é o tempo da Totalidade. O seu sentido não se estabelece por uma ordenação na dinâmica sincronizadora da Aufhebung, que se encontrou aqui e agora, e somente aqui e agora. O sentido do tempo do Outro consiste justamente em não pertencer ao tempo do Mesmo, em não se ordenar segundo a lógica do Mesmo. A presença do Outro ao Mesmo somente se pode dar em sua ausência na cronologia do Mesmo. Os tempos do Mesmo não esclarecem o tempo do Outro. A atualidade da presença do Outro nega sua atualização na presença do Mesmo. Em outras palavras: o tempo da presença do Outro é “ao mesmo tempo” perfeitamente presente e totalmente ausente. É sempre tarde demais para que se possa corresponder totalmente à dignidade do Outro que se expõe pelo Olhar (visage) que lógica prévia alguma pode explicar; e, por outro lado, é sempre cedo demais para que se possa perceber totalmente a grandeza da inauguração ética significada pela presença do tempo do Outro. O tempo do Outro é um passado absolutamente imemorial, o “passado tão antigo, que nunca foi presente” levinasiano, que aponta para um futuro indivisável, um futuro que está sempre adiante de toda “sin-cronia”, de toda “sín-tese” do aqui e agora; este é o fulcro da esperança de uma “dia-cronia” verdadeira: “através dos tempo(s)”.
            Esse “passado imemorial e intolerável ao pensamento”[13] propõe assim uma idéia de passado que é mais antiga do que o próprio conceito de passado, pois não reenvia o presente ao já acontecido, mas reserva ao passado seu próprio tempo. É o passado absoluto, aquilo que é anterior a qualquer lógica de atualização. Se o Olhar é “significação sem contexto”[14], o seu tempo é um tempo sem referência temporal: diacronia de um encontro, tempo traumático para quem encontra o que não se divisa em seu horizonte. A memória do mesmo não alcança este passado pré-memorial, esta vida antes da vida da Totalidade, transcendência “passada”.
            O Olhar (visage) do outro concentra em si, por outro lado, todo seu passado antiqüíssimo de uma só vez, em um por assim dizer “convite traumático”, um convite eticamente tão intenso que nunca se deu antes, um convite a uma espécie de futuro absoluto, ético. O trauma do encontro, da relação entre absolutamente diferentes, convida à aventura no reino de um futuro propriamente futuro, que nunca foi presente e que portanto nunca foi “resolvido” em seu sentido: seu sentido, abertura ao futuro, é aberto ao encontro, e a nada mais.
            Fim dos tempos? Ou início de um tempo tão novo que não se deixa subsumir na dialética dessa categoria? Isto não são sombras de um passado, mas vida da novidade in statu nascendi; não é a circularidade de um tempo do eterno retorno ou de um modelo controlável, espacial, de tempo, e sim a “in-definição”, imponderabilidade do que “ainda nem acabou de iniciar”: realidade para além de uma fenomenologia possível, realidade de uma história ética para além de qualquer fenomenologia da neutralidade dos tempos domesticados.
            O tempo da Totalidade, futuro que simplesmente se presentifica ad infinitum, tempo do Mesmo, sofre assim pelo peso de uma antigüidade infinita, de um tempo irrecuperável que a presença Outro traz consigo esta antigüidade anárquica, em cuja presença anarquicamente ética “nada mais será como antes”. É este o sentido do tempo do outro para além de toda crono-logia, oferecendo-se ao encontro que é a construção do sentido[15].


VIII

            O Mesmo é tocado pela presença do Outro, na medida em que uma guerra não pode ser iniciada. E por que não pode? Porque agora houve a invasão, na lógica da guerra, de elementos de outra ordem, que não se curvam a essa lógica. O convite à guerra não é aceito. Se o horizonte máximo da visão do Ser é o espaço no qual o ser pode divisar as perspectivas de sua completação, onde o Ser entende suas necessidades de crescimento e tende a atendê-las, esse campo de ação é agora invadido pela presença ética do Outro, uma novidade que, não sendo um espaço lógico, ocupa espaço no horizonte de crescimento do ser. Esse “ocupar espaço” não se integra à lógica corrente da ocupação ou da usurpação: ele é de outra ordem, pois não se imiscui na teia do espaço ontologicamente preexistente. Ele é apenas convite, uma espécie de contraste convidativo, tradução do trauma inexplicado em convite em abandonar as determinações da physis, abandonar o Heimat, a pólis ordenada do pensamento, e mergulhar no reino do desconhecido que nunca foi conhecido, nem na lógica positiva que atrela o desconhecido a um futuro feito presente, para domesticá-lo oportunamente. É uma inclinação à estranheza, ao estrangeiro, a uma vida não contida na síntese desse termo. Este é o Desejo (Désir) – esse termo especial de Levinas – para o Ser: o desejo que é esperança na não-esperança de completação, subversão de ser. O desejo que não pode ser completado – atribuição do Ser – e que, por isso, pode ser propriamente desejado. Um desejo que se lança para além do horizonte, desejo do Outro, do futuro, “saudade de um país onde não nascemos”[16]. Desordenação do espaço que abre as portas a um espaço cujo conteúdo de realidade consiste em ser invisível para a visibilidade da luz reinante de meu poder ontológico. Desejo sem satisfação, insatisfação desejante. Eis o último paradoxo do desejo: no tempo pós-industrial da troca universal, no tempo do “fim da história” promulgado pelo ser vencedor, da miséria e do progresso, do pragmatismo e do absolutismo do dinheiro, existir ainda como desejo, levar a sério o tempo do Outro, levar a sério a seriedade da possibilidade de um Outro tempo, levar a sério a possibilidade de ser si mesmo. Crença na Utopia, no “fora de lugar”, no “outro lugar” (o lugar da relação ética) apesar das “utopias de não ter mais utopias”, apesar de tudo: eis o Desejo. Crer na paz em estado de guerra, contradizendo também a regra de ouro “se queres paz, prepara a guerra”; crer no futuro durante a queda no abismo, “louca pretensão do invisível”[17]: eis o Desejo. Em uma época de desencanto, surge o desejo, primariamente como uma reserva de coragem contra a desesperança anestésica, respirável, que se mostra tão evidente no dia-a-dia frenético de subserviência à desesperança belicista; “o desejo deseja para além de tudo o que pode se completar”[18].


IX

            Ao Dito indiscreto da lógica, da ciência, do dia-a-dia, sempre “já dito”, que refere os termos e os sentidos no verbo Ser – onde se cruzam as palavras que vão e vêm e de onde essas palavras retomam seu sentido esclarecido –, a esse Dito, que desde sempre já disse a primeira palavra, que não tem tempo e não dá tempo a uma palavra realmente aberta, contrapõe-se pelo Outro um Dizer “cuja significação avança para além do Dito”[19], antes e depois do Dito, onde cabem até as palavras nunca ditas, nunca citadas, que se perderam na história: presença dos ausentes, diacronia. O Dizer é a palavra original do Outro, é o infinito passado que fala, é a palavra que mostra não poder haver nenhum poder de memória capaz de trazer a anterioridade do Outro à identidade. O Dizer “significa antes da essência”[20], é o Infinito ético feito linguagem, o falar para além das palavras na presença do Olhar feito exigência de resposta ética. O Dizer diz um tempo para além dos tempos da Ontologia, diz aquilo que nunca foi Dito. Aproxima-se. Pelo Dizer original, o Infinito ético não permanece inacessível em sua estranheza.


X

            O Infinito do Olhar “sem fundo” é expressão de si mesmo, expressão de uma outra temporalidade e espacialidade, e o sentido primário dessa expressão para o Mesmo é de trauma e tumulto, desafio aos poderes de inteligibilidade da ontologia, à ordenação, classificação e atribuição de sentido. A razão disso é que o Infinito ético não depende de algum tipo prévio de explicação, e é a tais explicações incongruente, inadequado: o infinito ético traz consigo sua própria inteligibilidade, e é em nenhum lugar, a não ser nele, que ela está.
            É essa inteligibilidade própria que permite que a apresentação do Infinito ao Mesmo aconteça. Ela como que toma as rédeas do discurso infinito e do sentido, e dispensa o Mesmo de esforços inteligentes, para exigir apenas – inelutavelmente – uma resposta desejante. Não é necessária a inteligência ordenadora, mas a inteligência primordial de seus próprios limites. É porque a inteligibilidade interna do Infinito ético é totalmente Outra, que esse Infinito não é imediatamente integrado como mais uma função ontológica. O Infinito ético está situado na fronteira do pensamento, abandona a segurança de poder ser conhecido. A inteligibilidade do Infinito, sua “palavra de honra original”[21], sua primeira palavra, não dependem de autorização externa para acontecer: ela é sua própria autorização. Ela se autoriza a trazer em si, em seu aparecer, suas próprias razões, razões que a razão ontológica não conhece, que lhe são e lhe permanecerão insuficientes. Essa razão estranhamente “descontextualizada”, por assim dizer absoluta, horizonte e promessa de inteligibilidade de si mesma, indica a possibilidade da descoberta do sentido nela mesma, nessa “função da linguagem anterior a todo desenvolvimento do ser e ao seu esplendor frio”[22], ruptura primigênia da imanência original.
            Essa possibilidade nova de descoberta de sentido é também uma possibilidade nova de descoberta da verdade, uma nova verdade que não é meramente a verdade de ser verdadeiro. Esta nova verdade se dá no intervalo entre a Totalidade e o Outro da Totalidade, entre o Mesmo e o Outro, na relação. Não se pode mais reenviar simplesmente a questão da verdade ao ser, ou seja, não se pode mais confiar ao Ser a tarefa de definir a verdade. Essa não se encontra mais entre as descobertas da razão auto-suficiente do cogito e de seus disfarces e derivações de todas as épocas. Diferente da verdade que se estabelece entre o intelecto e a coisa, bem como da verdade como desvelamento de ser, adequada a uma postura que vê o universo exclusivamente como uma questão de conhecimento, verdade é, agora, a inadequação radical da razão com o que acontece, o desafio ético do Olhar sem contexto, pendurado no abismo não-explicável. A razão não precisa mais saber a verdade das coisas, mas precisa saber a verdade da inadequação entre a Coisa Outra e suas próprias potências racionais ou racionalizáveis. O espaço da verdade ética não é nem uma consciência transcendental em sua reflexividade, nem o sítio de uma guerra na qual surge a verdade do Ser, e sim a possibilidade de um futuro propriamente futuro. A verdade ética nunca se deu, ou seja: nunca pôde ser esvaziada de sua realidade ao ser pensada. Ela é a promessa de inauguração do sentido, através da relação entre diferentes.


XI

            A justiça para com o absolutamente Outro não é uma questão de justiça para com iguais, de mesmo porte, da mesma dignidade, essa justiça quase tautológica, mas sim o reconhecimento cabal da assimetria de origem. Ela se baseia faticamente no dado, no “dar-se à ética”, que o Outro expressa em si mesmo, fora da proporção, em sua expressão. Toda figuração desta expressão na justiça positiva chega tarde demais, é des-figuração, é a desfiguração imposta pelo grande aparato jurídico todo-poderoso ao fraco violentado em sua diferença e alçado à condição de altivo sujeito burguês cercado de possibilidades de liberdade e escolha. A expressão do Outro é ser outro propriamente dito, e a justiça que eticamente exige que se lhe faça é a justiça que habita o paradoxo de um encontro com o que não sou eu, nem se resolve em minha lógica e que, todavia, exige sua própria realização sempre fundante e paradoxal[23]. O Outro é sempre um recém-chegado, ele não fala a linguagem do país, a linguagem da Totalidade, que baseia as induções e deduções que tecem a teia tradicional da justiça positiva. É sua unicidade, sua impossibilidade de ser substituído, que é sua linguagem, negação radical da exploração, pois “a substituição dos homens uns pelos outros, desrespeito original, torna possível a exploração propriamente dita... Na história – história dos Estados – o ser humano aparece como o conjunto de suas obras – vivo, ele é sua própria herança”[24]. A generalização proposta pelos modelos de justiça positivada, a multiplicação dos Únicos na Idéia do Uno ou do universal, raiz de toda exploração, é a totalização desmascarada no terreno onde se poderia supor que ela estivesse totalmente ausente, é o flagrante da sustentação da exploração funcionalista-coisificante, em termos concretos: capitalista, do ser humano e da natureza pelo homem poderoso nos locais onde pretensamente se criam mecanismos para evitar os abusos dessa exploração. A percepção disso possibilita, por sua vez, a percepção do núcleo de uma nova antropologia, onde a dignidade do pequeno e do fraco não esteja presente por uma concessão especial da “justiça”, e sim que seja a base absoluta da justiça, não somente enquanto idéia, mas como limite absoluto da práxis e sua realização[25].


XII

            A crítica levinasiana ao projeto burguês de uma liberdade, cuja instância suficiente de legitimação repousa nela mesma, é talvez um dos aspectos mais conhecidos de sua obra[26]. Esse modelo de liberdade é a regra do jogo totalizante, que se traduz, ao final das contas, no exercício de poder livre puro e simples sob a forma de violência, ainda que racionalmente justificada. Seus princípios – que são muito mais antigos do que a forma que assumem com o Iluminismo – pulsam, na verdade, ao longo de toda a história da civilização ocidental. Esta história – a história da tendência à totalização – é a história de uma liberdade em desdobramento que se legitima por esse desdobramento mesmo.
            Entre Totalidade e liberdade existe assim uma identificação: a Totalidade somente pode ser “total”, ou seja, absoluta, quando é também perfeitamente livre; e a liberdade em sentido estrito só pode ser total. Essa mutualidade reflexiva não significa, no fundo, mais do que passos diversos, interpenetrantes, da história da totalização da Totalidade. E essa identificação “Liberdade=Totalidade” conduz, além disso, à relação antiga entre poder e saber. É necessário ser livre, para poder saber; é necessário saber, para poder; é necessário poder, para exercer a liberdade na circularidade ininterrupta do processo de totalização.
            Uma nova idéia de liberdade habita, porém, a reflexão sobre o intervalo entre o Mesmo e o Outro. É na intersecção possível entre dois espaços absolutamente separados e diferentes – na idéia mesma de um “encontro” – que surge a impossibilidade da totalização. Essa impossibilidade é o núcleo da nova idéia de liberdade. Ela se materializa na crítica da autolegitimação da liberdade burguesa como crítica da tautologia original das liberdades autojustificantes. “A presença do Outro não coloca em questão a legitimidade ingênua da liberdade?”[27]
            Onde repousaria, em última análise, a autolegitimação da liberdade? Em sua infinitude? Mas sua essência não mostra sem esforço estar contida nos limites da Totalidade para si mesma necessariamente finita, conforme acima visto? Chegará então a liberdade à consciência de seus limites pela primeira vez, ao se perceber total, contrariando sua lógica interna que postula indiretamente, por seu desenvolvimento, que “o irracional da liberdade não tende a seus limites, mas ao infinito de sua arbitrariedade”[28]? Apenas um acontecimento totalmente externo pode, assim, preservar a liberdade de sua autodestruição.
            Este acontecimento externo, que chama a justiça ao posto que lhe é devido, é a verdade do Outro irredutível ao Mesmo. A verdade do Outro é determinada pela Ética, é uma verdade ética – um questionamento ético ao Mesmo. A questão ética demanda uma resposta ética. Essa resposta ética principia com a recusa do jogo totalizante: a liberdade não pode ser mais absolutamente livre, sem que com isso abdique de seu status próprio como liberdade autopostulante e se precipite no limbo de sua própria autodestruição. Liberdade significa, agora, ouvir e responder ao questionamento ético absoluto, estar investida de responsabilidade. Eu sou livre para dar minha resposta ética – minha resposta justa – ao questionamento extremo do outro. A justiça assimétrica sustenta, a partir de agora, a precariedade e a não-legitimidade de minha liberdade ingênua, auto-suficiente, sem que com isso eu tenha de renunciar ao “absoluto”: eu sou absolutamente livre para ser e me tornar justo à medida da exigência absoluta do Outro, para colocar meu Eu à disposição do Outro, ou melhor, para constituir minha subjetividade desde a relação com o outro – o que significa: para constituir um Eu propriamente dito, o Eu que é responsabilidade pelo não-eu para além, por exemplo, de toda e qualquer justificativa meramente racional deste fato da simples afirmação de Fichte[29]. E isso desde a responsabilidade assumida que vai além do jogo de espelhos de minha consciência reflexionante. O sentido de minha liberdade não habita nela, mas na fuga de sua limitação e totalização. Mais um paradoxo: para ser livre, a liberdade tem de libertar-se de sua tendência totalizante a uma absoluta autojustificação. Eu sou absolutamente livre para não permanecer encerrado em minha Totalidade[30].


XIV

            O capítulo IV da segunda grande obra de Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, “A substituição”, traz como epígrafe um verso de um poeta caro a Levinas: Paul Celan - “Ich bin du, wenn ich ich bin” (literalmente, “eu sou tu, quando eu sou eu”)[31]. Esse simples verso sugere já uma complexa intriga da subjetividade, como que desautomatiza o sujeito em seu processo atemporal de autocompreensão: a minha subjetividade real depende de bem mais fatores do que, simplesmente, do fato de eu “sentir-me eu” ou como tal perceber-me de um ponto de vista intelectual em oposição ao não-eu. Trata-se de problematizar de forma nítida a passagem excessivamente rápida da autoconsciência à subjetividade. Levinas retoma, ao início do texto, a questão, tão antiga e importante, da consciência que conhece. Como conhece a consciência? Como se “autoconhece” o consciente? Esse processo é examinado desde uma dupla perspectiva, de auto e hetero-conhecimento: desde a consciência que temos “de” algo, algo que identificamos a partir de sua silhueta e, portanto, conhecemos ao identificarmos a silhueta “com” algo, e desde a posse de si, que significa “apossar-se” de si através do decorrer das “fases temporais” – os cortes temporais que nos dilatam para além de meros limites formais, fazendo com que uma contínua “reintegração de posse” seja necessária ao longo dos quais nos afastamos de nós mesmos para nos (re)encontrarmos conosco mesmos, em que o ser de cada um se “re-possui” e se “expõe” à verdade[32]. Tanto em um quanto em outro caso, trata-se de algo que conduz a uma determinada síntese ideal que permite que o conhecimento se proclame como tal – “repousa sobre uma misteriosa operação no esquematismo na linguagem, graças ao qual uma idealidade pode corresponder à dispersão de aspectos e de imagens, de silhuetas e de fases”[33]. O conhecimento, de qualquer gênero, é o limite inultrapassável da empiria – “Tomar consciência de um ser é, pois, sempre, para este, ser tomado através de uma idealidade e a partir de um Dito[34]. Inclusive um ser empírico individual é algo que se aborda através da idealidade do logos”[35]. O que temos realmente aqui é um reenvio à essência, uma aventura ontológica de reencontro com a arché[36], pois “para a tradição filosófica do Ocidente, toda espiritualidade dá-se na consciência, na exposição de ser no saber”[37], um encontro consigo mesmo.
            Assim, essa aventura da consciência, que procura a posse de ser no saber não é uma aventura propriamente dita, na medida em que não sobra espaço para o realmente desconhecido, nos termos de que a realidade (ainda) desconhecida se aninha na arché, se manifesta e se amolda à procura da consciência que necessariamente acabará por coincidir consigo mesma no ser do procurado; “tudo se articula no movimento da essência”[38].
            Existem outras formas de aproximação com o real, porém: como “proximidade”. “Proximidade” significa aproximação que primordialmente é contato e não equacionamento intelectual do contatado: não é um saber, mas uma base original possível do saber que, porém, não se substitui, em nenhuma hipótese, a esta base original; trata-se de uma questão de outra ordem: “Buscando na linguagem por detrás da circulação de informações o contato e a sensibilidade, ensaiamos descrever a subjetividade como algo irredutível à consciência e à tematização”[39]. Na ordem temporal, a tematização – mesmo da consciência de algo e da autoconsciência – emerge depois da emergência do tematizável; e é por isso que o tematizável é “tematizável”: porque, em “já existindo” previamente, se dá às agudas sutilezas do intelecto identificante.
            Mas essa proximidade, esse contato, essa a-proximação, não se dá com um neutro ou com uma indiferença, caso em que nada de novo ocorreria realmente, já que a indiferença ou a neutralidade, nesse sentido, não se opõem realmente ao que se lhes “opõem”, mas lhes oferecem apenas sua “indiferenciação”. Assim, a proximidade somente se pode dar com o eminentemente não-neutro: “A proximidade apareceu como a relação com o Outro, que não pode resolver-se em ‘imagens’ nem se expor como tema; (relação) com o que não é desmesurado com relação à arché da tematização, mas incomensurável, com o que não mantém a identidade do logos kerigmático, colocando em questão todo esquematismo”[40]. O Outro porta um sentido de significação totalmente distinto daquele da correlação; sua significação consiste justamente não em um correlato para além do poder da visão intelectual (seria ainda um “co-relato”), mas, sim, no transcender dos esquemas significativos correlacionais, e em persistir “com sentido de realidade” para além das determinações de sentido da mera figuração intelectual de sentido[41].
            Estamos aqui em um ponto capital para compreender a inversão que se processa. Superamos, pelo encontro, a tentação que a expressão “separação absoluta” pode sugerir, com seus corolários de indizibilidade; mas também superamos a tautologia do auto-encontro da consciência intelectual que encontra o ser, ao declinarmos de uma estrutura de encontro na qual o efetivamente relevante seria antes a estrutura (inclusive a estrutura cognoscitiva, ou principalmente esta) e não o encontro propriamente dito. Pois, agora, nenhuma imagem do Outro pode vir a substituí-lo na intriga do encontro, já que “é minha responsabilidade para com o outro quem forma o para da relação, a mesma significância da significação que significa no Dizer antes de mostrar-se no Dito. Um-para-o-outro: quer dizer, a significância mesma da significação!”[42]. O sentido de um encontro nesse nível é a sua ocorrência, e não sua descrição ou sua representação intelectual; descrição ou representação, ainda que tão fiéis quanto possível à realidade, não podem criar nem a priori nem a posteriori o sentido do encontro: apenas “recriá-lo”, segundo as regras que se dão através desse sentido mesmo, e somente através dele. Descrição, representação chegam, ou cedo, ou tarde demais, e configuram sempre “tematizações” de um fato e de uma realidade – e o que “aqui conta é o rechaço a deixar-se amansar ou domesticar por um tema”[43].
            Eis que temos, então, a inscrição de um fato propriamente novo no campo das possibilidades da realidade, um fato de que as possibilidades prévias não podem dar conta, na medida em que estão ou “antes” ou “depois” de seu acontecimento propriamente dito: “Anarquicamente a proximidade é assim uma relação com uma singularidade sem a mediação de nenhum princípio, de nenhuma idealidade”[44]. 
            Estão, portanto, dadas, em linhas muito gerais, as condições para a concepção da Ética como filosofia primeira, determinante, não só da viabilidade de um mundo humana e ecologicamente sustentável, como fundante das grandes questões filosóficas sobre o sentido da realidade.


XV

            É porque Levinas leva a fenomenologia extremamente a sério que pode tangenciar os limites da fenomenologia como limites mesmos da filosofia[45]; é porque essa seriedade é estendida às concepções de realidade às quais as derivações fenomenológicas se vertem que o pensamento fenomenológico pode se transmutar, no complexo do pensamento levinasiano, em linguagem ético-metafenomenológica, obsessão a substituir o austero comedimento da correlação equalizante. Mas é porque no alicerce da noção de “substituição” se encontra a efetividade “acontecente” da realidade compreendida como pluralidade primordial e eminente, na esteira de Rosenzweig, que a formulação de uma tal idéia não incorre em alguma contradição autodestrutiva, e sim se propõe como exigente viabilidade na temporalidade que constitui o humano. A substituição ética, no pensamento levinasiano, não é extrapolação pura e simples dos limites do pensamento, mas, sim, decorrência da forma de pensamento que tem como constitutivo primeiro não a identidade postulada ou conquistada, porém a “des-identificação” original do desencontro do pensamento com o pensado e, por decorrência, consigo mesmo: a pluralidade. O fato, dificilmente concebível desde a tradição objetivante ou correlacionante da realidade, de que ainda anterior à síntese intelectual situa-se o disperso plural que é também razão para a efetivação da síntese intelectual – a diferença real antes da diferença lógica, o múltiplo antes do uno -, este simples fato, absolutamente subversivo das estruturas de segurança da consciência meramente cognoscente, exige mais que a mera síntese: exige a substituição, ou seja, a articulação múltipla dos elementos da multiplicidade para além das potências totalizantes ou sintetizantes do intelecto. A substituição – o choque da consciência una, a escandalosa possibilidade ou necessidade de que a consciência una perceba sua não-unidade desde a não-unidade do real que não é ela – deixa-se antever na possibilidade efetiva de que o mundo dos outros – do Outro – não venha a implodir definitivamente, quando o mundo fenomenológico de sentido do Eu racional-existencial se desagrega, por exemplo, na minha morte, pontualização extrema do meu “ser eu” existencial-racional nos moldes de meu projeto de autocompreensão. Insubstituível que sou, tenho de, enquanto mera consciência, substituir minha estrutura endógena de autocompreensão pela radical insegurança que se deriva do fato de que, além de mim, algo mais é consistente em si mesmo: o Outro – muito embora esta consistência nunca se ofereça à minha demiurgia racional, por mais poderosa que esta se apresente. Minha realidade deriva da capacidade que eu possa ter de suportar o fato de que minha subjetividade apenas se constitui, se esta constituição significa que na minha mais remota origem sou mais do que “eu” apenas: sou o “eu” ético – ou seja, múltiplo – antes de ser um “eu racional”, ou seja, identificante-totalizante. Minha racionalidade deriva do “re-conhecimento” ético que se posta, paradoxalmente, como anterior ao conhecimento racional: reconhecimento que não se resolve, porque o tempo não se resolve em seu sentido de abertura, mas reconhecimento no qual eu posso vir a me reconhecer apenas e na exata medida em que não conheço, nem sustento apenas a mim mesmo, mas a todo o universo das relações: sentido de realidade recolocado por sua procura e sua construção.



Por uma crítica à razão estéril: “Ideologia e Idealismo”



            Deixemos agora que Levinas mesmo fale através de um de seus grandes textos, embora pouco conhecido: “Ideologia e Idealismo”[46]. Este texto pode ser compreendido como uma aguda crítica à razão estéril – se por esterilidade não entendermos nenhum tipo de ingenuidade, mas uma astuciosa forma de neutralização das potências racionais humanas e filosóficas. E tal crítica se organiza justamente a partir da contraposição de dois temas que certo estilo de racionalidade gostaria de ver confundidos e indiferenciados: o tema da moral e o tema da ideologia. O início do estudo aborda o ponto nevrálgico do que será alvo de atenção ao longo de todo o texto: a acusação de ideologia que a moral – e, por decorrência, modelos fundamentais da ética –, tem de, muitas vezes, suportar. As razões reais de tais invectivas são aqui desnudadas e tornadas evidentes a quem pretende uma abordagem serena e conseqüente do assunto, aliás fundamental para a compreensão do que pode significar “ética”, hoje.

A ideologia usurpa as aparências da ciência, mas o enunciado de seu conceito arruína o crédito da moral. A suspeita de ideologia desfere na moral o golpe mais duro que ela jamais recebeu; ela marca, provavelmente, o fim de toda uma ética dos homens e, em todo caso, desconcerta a teoria do dever e dos valores[47].


            Morais precárias, estatuídas sobre absolutos inverificáveis, mas tornados sagrados por sistemas de poder, acabam de entrar no roldão da crítica às estruturas ideológicas, como expressão das mesmas. Suas razões – ou sua razão fundamental, que sustentava suas intenções – dependiam do conhecimento de suas máximas; e aqui temos já o cerne do processo de desagregação que assolará, ao longo da história, e com uma notável aceleração ao longo do último século, as estruturas mentais que a tradição investia como sustentáculos não só para a idéia de moral, as também para suas relações com a ciência e o que se vai consagrando, nas ciências sociais, como ideologia. A história da consolidação de estruturas morais parece assentar sobre a convicção da possibilidade de autodepuração racional de seu próprio estabelecimento.

Entendida como um conjunto de regras de conduta fundamentadas sobre a universalidade das máximas ou sobre um sistema hierarquizado dos valores, a moral possuía em si mesma uma razão. Ela tinha sua evidência e era apreendida em um ato intencional análogo ao conhecer. Como o imperativo categórico, a axiologia pertencia ao logos. A relatividade da moral em relação à história, suas variações e variantes em função das estruturas sociais e econômicas não comprometiam fundamentalmente essa razão: a situação histórica e o particularismo social deixavam-se interpretar corretamente como determinantes das condições “subjetivas” do acesso ao logos e dos interstícios que aí são necessários; condições variáveis de uma clarividência que não caía pronta do céu e que conhecia períodos de obscuridade. O relativismo ao qual a experiência dessas condições parecia convidar atenuava-se à medida que a evolução histórica deixava-se compreender como manifestação da razão a si mesma, como racionalização progressiva do Sujeito até o absoluto de uma razão tornando-se ato livre ou razão prática eficaz.[48]


            Mas a idéia de ideologia, a suspeita tornada sólida, através da depuração dos fatos que repousam por trás das historiografias consagradas, conduz a questão a um outro patamar de inteligibilidade. Os “mestres da suspeita”, no dizer de Ricoeur, reconduzem a legitimidade do discurso à condição de se ter de, novamente, justificar; o processo de crise de sentido vivido pela ocidentalidade, desde pelo menos meados do século XIX, de uma intensidade muito mais profunda do que se tem normalmente julgado em análises culturais correntes[49], acaba por atingir o cerne das convicções de inteligibilidade que pareciam dimanar ao natural da pretensa solidez da razão hegemônica.

Utilizada na crítica marxista do humanismo burguês, a noção de ideologia muito deve de sua força persuasiva a Nietzsche e Freud. Que a aparência da racionalidade possa ser mais insinuante e mais resistente que um paralogismo, que seus poderes de mistificação se dissimulem a ponto de a arte lógica não satisfazer à desmistificação e que a mistificação mistifique os mistificadores, provindo de uma intenção inconsciente de si mesma – eis a novidade dessa noção[50].


            O pensamento inicia o trabalho de perda de ingenuidade; a suspeita de ideologia – talvez muito mais que a própria ideologia “desnudada” – apresenta um potencial desestruturante extraordinário, insinuantemente corrosivo e dificilmente perceptível em seu processo, mas apenas por seus resultados. O pensamento, obcecado por clareza, perde-se de repente na obscuridade de suas razões; as máximas, como fogos-fátuos, deixam atrás de si rastros deslumbrantes de luz e cor, e nada mais: percebeu-se que não são sólidas o suficiente para sobreviverem em meio ao mundo da realidade. As mistificações não são apenas parte de vidas medíocres: a própria idéia de que se ativessem a esse nível se apresenta como uma mistificação. Onde inicia a virtude e termina a “moral de escravos”? Não é mais o reto pensar que está com a palavra.
            Mas a razão suspeita, como tudo o que é poderoso, não se origina de um capricho ou de uma veleidade e sim, como tudo o que é grande, de uma tensão e de um dilaceramento:

Entretanto, pode-se pensar que a estranha noção de uma razão suspeita não surgiu de um discurso filosófico que simplesmente se deixou levar por suspeitas ao invés de produzir provas. Seu sentido impõe-se no “deserto que cresce”, na miséria moral crescente da era industrial. Sentido que significa no gemido ou no grito denunciador de um escândalo, ao qual a Razão – capaz de pensar como ordem um mundo onde se vende o “pobre por um par de sandálias” – ficaria insensível sem esse grito. Grito profético, mal apenas discurso; voz que brada no deserto; revolta de Marx e dos marxistas para além da ciência marxiana. Sentido dilacerante como um grito, que não é assimilado pelo sistema que o absorve e onde não cessa de ressoar com voz diferente daquela que o discurso coerente manifesta. Não é sempre verdadeiro que o não-filosofar é ainda filosofar![51]


            A palavra tornou-se gemido ou grito: perdeu sua inteligibilidade óbvia, aquela sobre o que não valia a pena meditar, a não ser por deleite intelectual ou razões, exatamente, ideológicas. Assoma uma inquietação, uma inquietação que não precisa do aval da razão para existir, e, mesmo assim, definitivamente existe. Uma existência que revela o reverso da boa razão: aquele capaz de a tudo justificar, capaz de a tudo pensar com ordem, inclusive o insuportável. Pensamento da ordem que não passa de justificativa cínica para justificar não somente “hierarquias e ordens de subordinação”, como diria Derrida, mas também a pretensa possibilidade de integrar a dor humana na ordem do discurso, como denuncia Adorno.

A força da ruptura da ética não atesta um simples relaxamento da razão, mas o fato de pôr em questão o filosofar, questionamento que não pode recair em filosofia. Mas que singular reviravolta! Por sua relatividade histórica, por suas desenvolturas normativas que se dizem regressivas, a ética é a primeira vítima da luta contra a ideologia que ela suscita. Ela perde seu estatuto de razão por uma condição precária na Astúcia. Ela passa por um esforço inconsciente, seguramente, mas suscetível também de tornar-se consciente e, conseqüentemente, corajoso ou negligente com a intenção de enganar os outros e seus próprios fiéis ou pregadores. Sua racionalidade de puro disfarce é astúcia de guerra de uma classe oposta à outra ou refúgio de seres frustrados, feixe de ilusões comandadas pelos interesses e necessidades de compensação [52].


            Muitas são as armadilhas que esperam o pensamento que ousa pensar – e pensar filosoficamente – o brotar do impensável na consciência; Adorno já nos sugeriu as infinitas dificuldades de tal empreitada[53]. Estamos em uma situação-limite: corremos o risco de recair na tautologia, ao transformar o filosofar em filosofia! A filosofia não é apenas sábia, ela é também astuciosa. Essa astúcia serve a muitos fins; dar aceitabilidade a “feixes de ilusões comandadas por interesses e necessidades de compensação” é apenas uma delas. Arcabouços mentais bem construídos têm inúmeras finalidades. Constroem e alimentam imaginários e ilusões, delírios e paranóias, opressões e estruturas sutis de destruição. Nunca são tão perversos, porém, como quando se enovelam neuroticamente em torno a si mesmos para se protegerem de sua própria falsidade, e lançam mão de todos os recursos que a racionalidade do autoritarismo, por exemplo, põe à disposição de quem é medíocre o suficiente para encampá-lo.

Que a ideologia – como a razão na dialética transcendental de Kant – seja uma fonte necessária de ilusões é, provavelmente, uma visão ainda recente. Se for verdade o que diz Althusser, a ideologia exprime sempre a maneira pela qual a dependência da consciência relativamente às condições objetivas ou materiais que a determinam – e que a razão científica apreende em sua objetividade – é vivida por essa consciência. É preciso logo se perguntar se isso não nos ensina, ao mesmo tempo, certa excentricidade da consciência em relação à ordem controlada pela ciência – e à qual, sem dúvida pertence – como uma luxação do sujeito, um espasmo, um “jogo” entre ele e o ser [54].


            A expressão “luxação do sujeito” é denunciadora. Trata-se (como já vimos na seção anterior) de uma situação traumática. É na “excentricidade da consciência em relação à ordem controlada pela ciência” que esse trauma pode, não ser visto, experimentado ou verificado, mas sentido e pressentido. A consciência não é uma instância do pensar, mas, antes, do perceber; não é um repositório de quietude, mas antes a sede da inquietude . Caso se tratasse de uma mera instância do pensar, a consciência rapidamente resolveria a situação e o desafio que ela propõe, através de seu poder racional-ordenador, de neutralização e identificação do diferente[55]; mas, como se trata de uma questão, por assim dizer, de “estremecimento de convicções”, tal criatividade racional é inútil; ninguém convence ninguém, quando um terremoto ocorre, de que ele não está ocorrendo, simplesmente porque o sismógrafo não está funcionando.

Se a ilusão é a modalidade desse jogo, nem por isso torna ilusório esse jogo, ou diferença, ou exílio ou “falta de pátria” ontológica da consciência. A diferença seria o simples efeito do inacabamento da ciência que, ao completar-se, roeria até à corda o sujeito, cuja vocação suprema estaria somente a serviço da verdade e que, tendo a ciência atingido seu fim, perderia sua razão de ser? Mas, neste caso, a diferença entre o sujeito e o ser significaria o adiamento indefinido da realização científica. Da mesma forma, essa diferença redescobre-se na possibilidade que teria o sujeito de esquecer a ciência, a qual, tendo colocado a ideologia em seu lugar e, seguramente, fazendo-lhe perder a pretensão de ser um conhecimento verdadeiro e de dirigir atos eficazes, o teria conduzido à categoria de fator psicológico a ser modificado pela práxis como qualquer outro fator do real. Contudo, ela não terá impedido que essa ideologia, agora inofensiva, continue a assegurar a permanência de uma vida subjetiva que vive de suas ilusões desmistificadas. Vida em que, sob o nariz da ciência, se cometem loucuras, se come e se distrai, se tem ambições e gostos estéticos, se chora e se indigna, em que se esquece a certeza da morte e toda a física, a psicologia e a sociologia que, por trás da vida, comandam esta vida. A diferença entre o sujeito e a realidade, atestada pela ideologia, derivaria, assim, ou de uma realização sempre adiada ou do esquecimento sempre possível da ciência[56].


            O maior feito do jogo racional de ilusões consiste em sugerir que é, igualmente, ilusória a inquietação que dá origem à sua crise. Mas a diferença se reitera continuamente. Ela aparece até mesmo onde a racionalidade não pode abarcá-la, como, por exemplo, na diferença entre a sucessão de quadros das ilusões e delírios e a pungência do concreto que nunca se subsume nessas ilusões e nesses delírios. A diferença se insinua, inclusive, no âmbito da economia interna do sujeito, assume muitas formas e se reveste de muitas sutilezas. Aninhada no recôndito racional, pode sugerir, inclusive, uma interiorização da exterioridade: em outras palavras, o jogo identificatório que conduz a alteridade do outro à sua “resolução” na identidade do mesmo.

Mas essa diferença vem do sujeito? Vem de um ente preocupado com seu ser e perseverando no ser; vem de uma interioridade revestida de uma essência de personagem, de uma singularidade que se compraz  na sua ex-ceção, preocupada com sua felicidade – ou com sua salvação – com suas dissimulações privadas no seio da universidade do verdadeiro? Será que é o próprio sujeito que terá cavado um vazio como ideologia entre ele e o ser? Esse vazio não deriva de uma ruptura anterior às ilusões e às maquinações que o preenchem, não deriva de uma interrupção da essência, de um não-lugar, de uma “utopia”, de um puro intervalo da epoché aberto pelo desinteressamento?... Uma espécie de neocientismo e de neopositivismo domina o pensamento ocidental. Ele se estende aos saberes que têm o homem como objeto, se estende às próprias ideologias, das quais se desmontam os mecanismos e se mostram as estruturas... Na nova ciência do homem, o valor jamais servirá de princípio de inteligibilidade... Na ambigüidade do desejo que se deixa ainda compreender, quer provocado pelo valor de seu fim, quer instaurando o valor pelo movimento que o anima, só o segundo termo da alternativa se mantém. É ali que começa a morte de Deus. E prolonga-se, em nossos dias, a ponto de subordinar a axiologia aos desejos compreendidos como pulsões, os quais se ordenam segundo certas fórmulas nas máquinas desejantes que seriam os homens... O que se chamava, antigamente, esforço de uma inteligência na invenção, nada mais seria que um acontecimento objetivo do próprio inteligível e, de alguma maneira, um encadeamento puramente lógico. A verdadeira razão, contrariamente aos ensinamentos kantianos, não teria interesse. O estruturalismo é o primado da razão teórica  .[57]


            Envolve-nos uma despersonalização da realidade, transformada em fórmula de si mesma, na realização do sonho moderno da mathesis universalis. O esforço monumental de objetivação da razão científica conduz a esse estado de coisas: máquinas que geram máquinas, e pessoas que pensam e agem como máquinas. Tudo em nome de uma objetividade elevada ao nível de ideal de razão, de idéia reguladora do pensar e do agir. A razão teórica, que conquistou seu espaço ao longo dos séculos, graças à confiança irrestrita em seu potencial de desenvolvimento que lhe devotaram aqueles para quem o essencial da vida humana consiste em sublimar tudo o que não seja teorizável exatamente numa teoria, transforma-se – como Bergson bem notou – em “metafísica”. Uma metafísica possivelmente inconsciente, porém não inocente. No jogo das objetivações, não há espaço para ingenuidades, mas apenas para sua própria lógica – e essa lógica, nem sempre facilmente inteligível, tem muitas vezes razões que aqueles que a cultivam como critério máximo de verdade ignoram, ou fingem, ou pretendem ignorar.

O pensamento contemporâneo move-se, assim, num ser sem traços humanos, cuja subjetividade perdeu seu lugar no meio de uma paisagem espiritual que se pode comparar àquela que se ofereceu aos astronautas que, como primeiros, pisaram sobre a lua e onde a terra se mostrou astro desumanizado. Espetáculos encantadores, jamais vistos! Déjà vu para as próximas viagens! Descobertas das quais se levam quilos de pedras compostas pelos mesmos elementos químicos dos nossos minerais terrestres. Responde, talvez, a problemas que, até então, pareciam insolúveis aos especialistas; alargam, talvez, o horizonte dos problemas espaciais. Não rasgarão a linha ideal que seguramente não é mais o encontro do céu e da terra, mas que marca o limite do Mesmo. No infinito do cosmo oferecido a seus movimentos, o cosmonauta ou o pedestre do espaço – o homem – encontra-se cercado sem poder colocar o pé para fora [58].


            Nada indica, em princípio, que o ser humano, em vôos mentais ou cósmicos extraordinários, estivesse antes se concentrando em si do que encontrando outras realidades. No universo de sua extraordinária capacidade de teorização e identificação do outro a si mesmo, na transformação, segundo Adorno e Horkheimer, do universo em “um gigantesco campo de caça” através dos artifícios da razão iluminadora transformada em mito de si mesma, o que se percebe à primeira vista são dimensões extraordinárias de “abertura”; e, todavia, nada indica que se avança minimamente para fora de si mesmo. Derradeiro artifício da razão identificante, os modelos positivistas e funcionalistas de lógica e ciência nada descobrem que não lhes interesse a priori, nada sabem que não soubessem desde sempre. Infinitamente expandidos, permanecem circunscritos pela linha ideal de seus interesses permanentes, que consistem em se encontrar a si mesmos, como o espírito absoluto hegeliano; ousados na aparência, fátuos na realidade, não passam de prisioneiros de suas convicções de base que os convenceu de que, no fundo, nada do que pudessem vir a descobrir seria mais importante do que já sabem. No infinito das possibilidades da razão pura e de seus derivados, “o ser humano se encontra cercado sem poder colocar o pé para fora”.

Será que a ciência produziu o além do ser descobrindo o todo do ser? Será que ela deu a si mesma o lugar ou o não-lugar necessário a seu próprio nascimento, à manutenção de seu espírito objetivo? A questão permanece. A aventura sobre-humana dos astronautas – para nos referir a essa aventura como a uma parábola – certamente irá, em determinado momento, além de todos os saberes que a possibilitaram. Serão os velhos versículos bíblicos recitados por Armstrong e Collins. Mas essa recitação ideológica, talvez, nada mais terá expresso que a tolice de pequenos burgueses americanos inferior à sua coragem. E os infinitos recursos da retórica. Da retórica, no sentido platônico, que lisonjeia os ouvintes, conforme Górgias, e que “é para a arte judicatória o que a cozinha é para a medicina”(465 c); porém, de uma retórica pressentida em toda a amplidão de sua essência ideológica enquanto “simulacro de uma espécie da arte política”(463 d). E retórica também como poder de ilusão da linguagem, segundo Fedro, independentemente de qualquer lisonja ou interesse: “...não unicamente em relação aos debates judiciários, nem em relação a todos aqueles da Assembléia do povo... mas... em relação a todo uso da palavra... estar-se-á em condições de tomar qualquer coisa semelhante a qualquer coisa...” (261 d-e). Retórica que não deriva do discurso que procura ganhar um processo ou um lugar; mas retórica enquanto corrói a substância mesma da palavra, precisamente enquanto esta se encontra em condição de “funcionar na ausência de toda verdade”. Neste caso, já não se está diante da eventualidade de significações redutíveis ao jogo de sinais separados dos significados? Mas, como conseqüência, estar-se-á diante de uma ideologia mais desolada que toda ideologia e que nenhuma ciência poderia recuperar sem correr o risco de resvalar no jogo sem saída que ela queria interromper. Ideologia enovelada no fundo do próprio logos. Platão crê poder escapar-lhe pela boa retórica. Mas, já percebe no discurso a imitação simiesca do discurso[59].


            Não será, portanto, a ciência objetivista uma mera retórica da inteligência, uma inteligência incapaz de suportar o que não é ela mesma? Um discurso, que é uma imitação de si mesmo, uma lógica que não faz senão se dar a si mesmas suas próprias razões, como se isso fosse ir além dos limites que sua própria imanência determina? “Uma ideologia mais desolada que toda ideologia”, porque incapaz de cultivar suspeitas ou de entrar em crise?

Por outro lado, existe também, na parábola da navegação intersideral, a tolice atribuída a Gagarin, declarando não ter encontrado Deus no céu. A não ser que se a leve a sério e nela se perceba um depoimento muito importante: a nova condição de existência na ausência de gravidade de um espaço “sem lugar” é ainda experimentada pelo primeiro homem que nele é lançado como um aqui, como o mesmo sem alteridade verdadeira. As maravilhas da técnica não abrem o além onde nasceu a Ciência, sua mãe! Nada de exterior em todos esses movimentos! Que imanência! Que mau infinito! O que Hegel exprime com precisão digna de nota: “Alguma coisa torna-se um Outro, mas o Outro é ele mesmo um Algo, portanto ele se torna igualmente um Outro e assim sucessivamente, ao infinito. Esta infinidade é a má ou negativa infinidade enquanto não é nada que a negação do finito, que, entretanto, também renasce e, conseqüentemente, da mesma forma não é suprimido” [60].


            O jogo entre Outro e Algo, entre Outros e Algos, non plus ultra da razão imanente de todos os séculos, é a expressão filosófica da estrutura fundamental da própria imanência da razão, aquilo a que se convencionou chamar de filosofia em sua corrente mais central. Mas não significará algo, como nota o próprio Hegel, o renascer constante da questão? Não será a condução desse improvável renascer à posição de centralidade do filosofar um índice de algo muito maior e mais importante – muito mais crítico: a crise que assola, não as excrescências pré-lógicas da filosofia bem construída, mas seu próprio coração?
            Eis, portanto, uma síntese da grande questão; não será o tempo em que vivemos a expressão de uma ruptura da Essência?

O mau infinito procede de um pensamento incompletamente pensado de um pensamento do entendimento. Porém, o pensamento do além do entendimento é necessário ao próprio entendimento. Uma ruptura da Essência não se mostra objetivamente no espírito moderno?[61]


* * *


            Uma “interrupção ontológica” se produziu, que conduz a movimentos restauradores de particular incisividade[62]. No âmbito da crítica filosófica, da crítica justificada das ideologias e de suas artimanhas, falar em ética, em justiça para com o outro ser humano, consiste em algo mais do que em justificar todas as suspeitas que se levantaram, com razão, ao longo de eras, com relação às pretensões consoladoras da filosofia? Ou será que o inverso é mais verdadeiro: de ideologias devem ser chamadas aquelas formas de pensamento que pretendem, seja pelo motivo que for, transformar a questão humana em questão secundária na constelação das grandes questões universais – ou seja, que pretendem convencer o ser humano de que as questões que o determinam são subordinadas a uma razão ilocalizável e todo-poderosa que resolve em si mesma todas as questões – inclusive as humanas – ainda antes que elas surjam? Não será a pretensão da máxima filosofia a realização da máxima ideologia? Pois a preocupação do ser humano por si mesmo e pelo outro é “invencível”: foge às determinações e justificações da razão, como a fome do faminto foge às consolações do bem alimentado. Há uma desarticulação entre a estrutura lógica das conexões e argumentações da filosofia e a vida que a sustenta, entre o ideal e o real, entre o universal e o concreto, entre o pensar e o ser; o nome dessa desarticulação é: diferença, e a expressão dessa diferença não é lógica, nem ontológica, mas ética – e isso não por um capricho intelectual qualquer, mas porque é a única forma de a diferença não ser reassumida e subsumida na lógica da qual difere. É isso, aqui ressaltado por Levinas, que o aproxima enormemente, não só a Bergson, Adorno, Rosenzweig, Derrida, mas também a muitos outros, que não vêem a possibilidade de conciliar a pulsação do real com os esquemas que o explicam (seja porque motivo for, dos mais ingênuos aos mais insidiosamente hipócritas), ou que percebem que o limite de minha racionalidade é a dor do outro.
            O que é ética, diferença feita ética?

Que movimento e que vida são estes, “objetivamente” manifestados nos tempos modernos – que não são nem ideologia ilusória nem ainda Ciência –, pelos quais no ser advém como uma luxação, à guisa da subjetividade ou da humanidade do sujeito? A face visível dessa interrupção ontológica – dessa epoché – não coincide com o movimento “por uma sociedade melhor”? Nem por isso o mundo moderno deixa de ser menos agitado – e até em suas profundezas religiosas – pela denúncia das ideologias, embora, à imagem de Harpagon gritando “ladrão”, nesse movimento se esteja pronto a levantar a suspeita de ideologia. Reivindicar a justiça para o outro homem não é retornar à moral? Incontestavelmente, é retornar à própria moralidade de moral! Porém, a preocupação invencível pelo outro homem em sua indigência e não-instalação – na sua nudez – na sua condição ou incondição de proletário, foge à finalidade suspeita das ideologias; a procura do outro homem ainda distante já é a relação com ele, relação em toda a sua retidão – tropo específico da aproximação do próximo, a qual já é proximidade. Eis que surge algo diferente da complacência nas idéias que se afinam como o particularismo de um grupo e seus interesses. Sob as espécies da relação com o outro homem que, proletário, na nudez de seu rosto, não pertence a nenhuma pátria, surge uma transcendência, uma saída do ser e, assim, a própria imparcialidade, pela qual, especialmente, tornar-se-á possível a ciência na sua objetividade e humanidade à guisa de eu.[63]


            Assim, a questão da justiça – como Derrida analisou magistralmente no texto que examinamos neste livro – não é um tema que esteja na órbita da racionalidade; é a racionalidade que tem de estar na órbita da vontade de justiça. Se é que há um contrapeso ao poder de sedução das ideologias, esse não se encontra nas potências da razão em elaborar contra-argumentações, mas na potência da razão em perceber inequivocamente os seus próprios limites: a posição insubsumível da alteridade do outro. Não é na multiplicação desenfreada de potências racionais que a desumanidade e o falso serão vencidos, mas na consciência de que algo – uma vontade de poder – se esconde por trás dessa multiplicação de potência; assim como não é na multiplicação de armas de guerra que a paz é atingida, mas exatamente a totalidade da guerra; a paz tem uma outra racionalidade que a guerra, como a justiça tem uma outra racionalidade que a teorização objetificante: uma racionalidade ética. No espírito da “grande recusa” de Blanchot e Marcuse, cresce a revolta contra as ofertas tenebrosas de conciliação do inconciliável e de aceitação do inaceitável. Essa revolta se exprime, no âmbito do pensamento filosófico, no não ao sim com que a lógica da boa consciência adorna o inaceitável.
            A ideologia nada entende da alteridade. Nem ao menos como a filosofia, que consegue entender que a alteridade inapreensível é concebível. Já a ética apenas “entende” da alteridade que está para além dela, “ética”, e de nada mais, e isso justamente porque não a entende, mas com ela pretende se relacionar.
            Desvincular a idéia positivista de uma justiça, enquanto instituição jurídico-política, do exercício efetivo da justiça, da ética: eis uma das funções maiores da antiideologia[64]. Penetrar no núcleo da justiça a tal ponto que o bronze da alegoria da justiça de olhos vendados e balança na mão exponha suas entranhas: isso não pode ser conseguido pelo pensamento, mas apenas pela antiideologia por excelência, pelo desafio recorrente da vontade de justiça, da ética que tudo arrisca para se realizar, até hipotecar sua segurança ao desconhecido. Desvincular a ordem constituída, injusta, de sua pretensão de perfeição e intocabilidade: eis o motivo da recusa e a razão da mobilização de novas forças intelectuais, de outra ordem.

Como a exigência de rigor científico, como a antiideologia, da mesma forma a revolta contra uma sociedade sem justiça exprime o espírito de nossa época. Revolta contra uma sociedade sem justiça, mesmo que na sua injustiça ela apareça equilibrada, regida por leis, submissa a um poder e constituindo uma ordem, um Estado, uma cidade, uma nação, uma corporação profissional; revolta que busca uma sociedade diferente, mas revolta que recomeça desde que a outra sociedade se instala; revolta contra a injustiça que se instaura a partir da ordem instaurada – tonalidade nova, tonalidade da juventude, no antigo progressismo ocidental. Como se se tratasse de uma justiça que se acusa senil e caduca a partir do momento em que as instituições existem para protegê-la; como se, apesar de todos os recursos às doutrinas e às ciências políticas, sociais, econômicas, apesar de todas as referências à razão e às técnicas da Revolução, o homem fosse procurado na Revolução enquanto ela é desordem ou revolução permanente, ruptura dos quadros, supressão das qualidades e, à semelhança da morte, libertando-o de tudo e do todo; como se o outro homem fosse procurado – ou aproximado numa alteridade em que nenhuma administração jamais poderia atingi-lo; como se no outro homem, mediante a justiça, devesse abrir-se uma dimensão que a burocracia, inclusive a de origem revolucionária, clausura em nome de sua universalidade mesma, em nome da entrada da singularidade de outrem sob conceito, que a universalidade comporta; e como se sob as espécies de uma relação com outrem nu de toda essência – com um outro, irredutível ao indivíduo de uma espécie, ao indivíduo da espécie humana – se entreabrisse o além da essência ou, num idealismo, o des-interessamento, no sentido forte do termo, no sentido de suspensão da essência [65].


            Resposta: resposta a algo que a ordem constituída não compreende. Eis a ética. Não regulação de boas intenções, mas assumir do tempo; não carta de protocolo a respeito de condutas moderadas, em busca do termo médio ótimo, mas arriscar-se a ir além da mediania, para chegar além da lógica que faz da mediania uma ética suficiente: eis a ética da alteridade.

A indigência econômica do proletário – também sua condição de exploração – seria a desnudação absoluta do outro como outro, a de-formação até ao sem forma, para além da simples mudança de forma. Idealismo suspeito de ideologia? No entanto, movimento tão distante do ideológico – tão distante do repouso numa situação adquirida e do autocontentamento – que se torna questionamento de si, autoposição que imediatamente se de-põe, como para outro. Questionamento que não significa uma queda no nada, mas uma responsabilidade-pelo-outro, responsabilidade esta que não é assumida como poder, responsabilidade à qual de imediato fico exposto, como um refém; responsabilidade que significa, no fim de contas, até no âmago de minha “posição” em mim, minha substituição a outrem. Trata-se de transcender o ser sob as espécies do desinteressamento! Transcendência que chega sob as espécies de uma aproximação do próximo sem retomada de fôlego, ao ponto de ser-lhe substituição [66].


            A justiça, a questão da justiça – coração da ética – não é um jogo de equilíbrios e boas-aparências, como parecem julgar uma boa quantidade de teorias da justiça contemporâneas. É uma assimetria, no sentido de um encontro de desigualdades. Não há justiça a ser exercida no encontro das uniformidades jurídicas, das cerimônias suntuosas onde o excesso de forma disfarça a indigência do conteúdo, onde palavrórios inúteis ocupam o lugar do trauma. A vontade de justiça é uma queda voluntária num abismo inescapável, e a sobrevivência na queda e pela queda. Voltamos ao famoso dito de Diógenes, ao perceber a má e feia rainha carregada na liteira de ouro: “A jaula é desproporcional à caça”. A jaula jurídica e institucional da vontade de justiça é igualmente desproporcional, mas no sentido inverso: não há formalidade possível, e muito menos funcionalismo ou positivismo jurídico, que possam fazer justiça à vontade de justiça. E isso porque, em uma inversão muito consciente, podemos dizer que o coração da justiça – a ética – não se deixa seduzir pela aparência de justiça que as instituições, deixadas a si mesmas ou sob a condução de robôs, que nada mais fazem do que azeitar a máquina, são capazes de constituir. Só existe justiça, quando a forma não ousa propor a substituição do conteúdo por ela mesma; quando isso acontece, reencontramos, em estado vigoroso, a desconfiança da filosofia: a ideologia.

Relação de idealismo por trás da ideologia. O pensamento ocidental não o aprende somente dos movimentos dos jovens de nosso século. Platão enuncia um além da justiça institucional, fora do visível e do invisível, fora do aparecer, como aquele dos mortos julgando os mortos (Górgias, 253 e); como se a justiça dos vivos não pudesse atravessar as vestes dos homens, isto é, não pudesse penetrar nos atributos que, em outrem, se oferecem ao saber, atributos que o mostram e também o escondem; como se a justiça dos vivos julgando os vivos não pudesse despojar os julgados das qualidades de suas naturezas que sempre lhes são comuns com aqueles que recobrem os juízes; e como se a justiça não pudesse, conseqüentemente, aproximar pessoas que não fossem pessoas de qualidades e, na proximidade de outrem, sair em direção do absolutamente outro. No mito de Górgias (523 c-d), Zeus censura com extrema precisão o “julgamento final” – que ele entende reformar num espírito digno de um deus – pelo fato de permanecer um tribunal em que homens “todos vestidos” são julgados por homens, eles igualmente, todos vestidos e “tendo colocado à frente de suas almas uma tela de olhos, de orelhas e do corpo no seu conjunto”. Uma tela toda feita de olhos e de orelhas! Ponto essencial: tematizado, outrem é sem unicidade. Ele é devolvido à comunidade social, à comunidade de seres vestidos, em que as prioridades de classe impedem a justiça. As faculdades de intuição, das quais todo corpo participa, são precisamente as que impedem a visão e separam como uma tela a plasticidade do percebido, absorvem a alteridade do outro, pela qual precisamente ele não é um objeto à nossa disposição, mas o próximo [67].


            Por outro lado, a justiça, ou a vontade de justiça, ou a ética, se constitui numa desordem da ordem do saber. Saber que retorna sempre à sua convicção de razoabilidade, através da idéia de equilíbrio lógico-ontológico entre os termos. Platão já o sugeriu incisivamente. Temos agora a melhor definição possível da diferença: “Diferença significa a não-indiferença”. Significa um não à pretensão da instituição jurídica de dar fim ao julgamento ao promulgar a sentença. Significa mostrar que a sentença nada mais é do que uma postergação dolorosa da vontade de justiça – aliás, como mostra Derrida muito bem.
            E na expressão “Diferença significa a não-indiferença”, temos à vista, de uma forma tão sutil quanto poderosa, a inversão que se está processando e conduz à razão ética: pensar a diferença pode ser uma atividade solitária, mas sentir a vontade, a necessidade ou o trauma da não-indiferença – da ética – (a menos que se consiga elucubrar uma contrapartida lógica ao primeiro termo, e então estaremos novamente na estaca zero) – nada tem de atividade solitária. Ninguém é não-indiferente a nada, se essa não-indiferença permanecer um dado da economia interna de seu cérebro; a não-indiferença, por sua dolorosa natureza, não existe, se não vai além de si, além da nostalgia racional bem alimentada e ao encalço da utopia improvável, do “sol que se ergue no horizonte da história”, no dizer sábio de Walter Benjamin.

Para Platão, entre um e outro, “mortos ao mundo” tanto um como outro, carecendo conseqüentemente de ordem comum, uma relação é possível; uma relação é possível sem plano comum, quer dizer, uma relação na diferença; a diferença significa não-indiferença; esta não-indiferença é desenvolvida por Platão à guisa de justiça derradeira – e eis que, com todas as aproximações do mito, se enuncia na essência do ser uma excentricidade, um des-interessamento Acontece sob as espécies da relação com outrem, sob as espécies da humanidade do homem. Além da essência, des-inter-essamento; mas à guisa do justo julgamento e não de um nada. A ética não vem se sobrepor à essência como uma segunda camada, em que se refugiaria um olhar ideológico incapaz de encarar o real. O mandamento do absoluto, como se expressa Castelli num contexto diferente, não está “no sistema de uma possível ideologia” e “constitui uma desordem” a respeito da racionalidade do saber. A significação – o um-para-o-outro – a ética e a ruptura da essência são o fim dos prestígios de seu aparecer. Platão fala, enfim, de um julgamento sobre o mérito. Seria o mérito, sob qualidades aparentes, algum atributo real, algum pós-atributo, do qual o julgamento não poderia se desfazer, induzindo novamente outrem sob conceito e não realizando a saída? Ou, indo de mim a outrem, como se ambos estivéssemos mortos, o julgamento final não é a modalidade pela qual um ser se põe no lugar de outro, contrariamente a toda perseverança no ser, a todo conatus essendi, a todo conhecimento que do outro não acolhe senão conceitos? Não significa a substituição a outrem? Que pode significar o pôr-se em movimento para se colocar no lugar do outro senão literalmente a aproximação do próximo?[68]


            Estamos, portanto, às voltas com a racionalidade da aproximação. Aquela aproximação que Bergson sonhava com relação à realidade que dura, Rosenzweig com o tempo onde os encontros se dão, Adorno com a coisa que não é mero “objeto”, Derrida com a vontade de justiça, é expressa em Levinas com relação à alteridade pura e simples, o outro enquanto outro. Aproximação que é, antes de tudo, uma ruptura com a tautologia e um assumir dos riscos da temporalidade.

Pode-se ficar surpreso pelo radicalismo da afirmação em que a ruptura da essência do ser, irredutível à ideologia, significa sob as espécies da responsabilidade para com o outro homem, aproximado na nudez de seu rosto, na sua não-condição de proletário, sempre “perdendo seu lugar”; afirmação em que o além do ser significa sob as espécies de meu desinteressamento de morto que não espera nada de um morto. Não é difícil ver que o para do “para outro” de minha responsabilidade por outrem não é para da finalidade; que para outro daquele que está exposto a outrem sem defesa nem cobertura, numa in-quietude incessante de não ser aberto, na inquietude de se “nuclear” em si, é uma abertura de si, inquietude que vai até a desnucleação. Não vamos retomar esse tema, muitas vezes desenvolvido alhures. Mas, onde se produziria o “outramente” absoluto do “além do ser”, enunciado por Platão e Plotino, contra a identidade ilacerável do Mesmo – cuja obstinação ontológica se encarna ou se obstina em Eu – senão na substituição a outrem?[69]


            Podemos agora entender a razão da necessidade de desneutralização da racionalidade, ou seja, da razão ética. A paralisia do tempo no intemporal, com a qual sonharam tantas gerações de filósofos, assume contemporaneamente a forma simples da tautologia que faz de si mesma sua meta: é proibido sonhar, porque o sonho, seja o noturno (como explicou Freud), seja o diurno (como explicou Bloch), é extremamente perigoso. Nada melhor para o bloco maciço da totalidade violenta do que o sono movido pelos  barbitúricos da mediocridade com belas roupagens, sem sonhos, profundidade de pedra, sem ao menos a vida estética das pedras, principalmente se acompanhado dos inquietos estertores de razões perversas, que nada fazem senão lutar pela hegemonia do poder e suas legitimações hipócritas. Esse é o sonho de toda violência, o contra-sonho da realidade. Quem nele penetra, dificilmente sai; o medo é, ao fim e ao cabo, sua substância mais profunda e seu combustível inconfessado[70].

Com efeito, nada é absolutamente outro no ser servido pelo saber em que a variedade vira monotonia. Não é esse o pensamento do livro dos Provérbios (14, 13): “Mesmo no riso o coração sofre e na tristeza termina a alegria” ? O mundo contemporâneo, científico, técnico e gozador se vê sem saída – isto é, sem Deus – não porque tudo é permitido e, pela técnica, tudo possível, mas porque nele tudo é igual. O desconhecido logo faz-se familiar e o novo, costumeiro. Nada é novo sob o sol. A crise inscrita no Eclesiastes não está no pecado, mas no tédio. Tudo se absorve, se deturpa pouco a pouco e se enclausura no Mesmo. Encantamento dos lugares pitorescos, hipérbole dos conceitos metafísicos, artifício da arte, exaltação das cerimônias, magia das solenidades – em todas as situações se suspeita e se denuncia um aparato teatral, uma transcendência de pura retórica, o jogo. Vaidade das vaidades: o eco de nossas próprias vozes tomado como respostas às poucas orações que ainda nos restam; em toda parte, recaída sobre nós mesmos, como após o êxtase da droga. Com exceção de outrem que, em todo esse tédio, não se pode abandonar [71].


            O jogo de espelhos retorna sempre, se os espelhos não forem quebrados; a consciência arma, continuamente, armadilhas para si mesma. O outro – “original exceção à ordem” – tem de reencontrar continuamente a si mesmo, em sua diferença irrecorrível, sua carga antropológica indeterminável: seu intervalo próprio, de tal forma insinuante é o instrumental racional que pretende torná-lo inofensivo. A resistência a esse insinuar-se se constitui na expressão contínua de um “não” enquanto exceção à ordem, e deriva daí para fora de si mesmo, na relação que agora é impensável, sem que seu núcleo seja a responsabilidade pelo real, pela realidade própria da relação, que o diferir da diferença significa.

A alteridade do absolutamente outro não é uma qüididade inédita qualquer. Enquanto qüididade, está num plano que já lhe é comum com as qüididades das quais se separa. As noções do antigo e do novo, entendidas como qualidades, não são suficientes à noção do absolutamente outro. A diferença absoluta não pode delinear ela mesma o plano comum àqueles que diferem. O outro, absolutamente outro, é Outrem. Outrem não é um caso particular, uma espécie da alteridade, mas a original exceção à ordem. Não é porque Outrem é novidade que “surge” uma relação de transcendência; mas é porque a responsabilidade por Outrem é transcendência que pode surgir algo de novo sob o sol... Minha responsabilidade pelo outro homem, a paradoxal, a contraditória responsabilidade por uma liberdade estranha, que – segundo uma palavra do tratado talmúdico (Sota 37 B) – vai até à responsabilidade por sua responsabilidade, não provém do respeito devido à universalidade de um princípio nem de uma evidência moral. Ela é a relação excepcional em que o Mesmo pode ser concernido pelo Outro, sem que o Outro se assimile ao Mesmo. Relação em que se pode reconhecer a inspiração para conferir, nesses sentido rigoroso, o espírito ao homem. Que importa![72]


            Os pares lógicos – universalidade e particularidade, concreto e abstrato, corpo e espírito, e tantos outros, sob tantas formas – tão do agrado de certo modelo de filosofia, que se fez hegemônico ao longo dos séculos e prometeu a redenção a quem nele confiasse – revelam-se como artimanhas da razão para apreender, na invisível rede dos conceitos, as realidades, reforçando colateralmente “hierarquias e ordens de subordinação”. A racionalidade ética irrompe em meio à massa compacta dos dados meramente intelectuais na condição de uma concretude, uma efluência, uma incrustação ou mesmo uma extrusão inexplicável, excessivamente pesada, que não se pode fingir que não existe, ainda que fazendo uso da mais sofisticada das lógicas imanentes. Irrompe um estranho sentido de realidade por trás da justificação da existência ou inexistência de sentidos; e, ainda que nada possa a priori explicá-lo, isso de forma alguma causa distúrbio à sua expressão. Sentido que é o sentido da ruptura da totalidade imanente e auto-suficiente: assumir da temporalidade, onde os sentidos não estão, nunca, pré-dados.

Sobressaindo à retórica de nossos entusiasmos, na responsabilidade por outrem, surge um sentido que nenhuma eloqüência poderia distrair – nem mesmo a poesia! Ruptura do Mesmo, sem que o Mesmo se retome nos seus costumes; sem envelhecimento – novidade – transcendência. Ela se diz, toda inteira, em termos éticos. À crise do sentido, atestada pela “disseminação” dos sinais verbais que o significado não consegue mais dominar, pois ele nada mais seria do que ilusão e ardil ideológico, opõe-se o sentido, prévio aos “ditos”, repelindo as palavras e irrecusável na nudez do rosto, na indigência proletária de outrem e na ofensa sofrida por ele. Provavelmente é isso que ensinem os doutores do Talmud que já conhecem um tempo em que a linguagem corrompeu as significações de que se supõe ser portadora, ao falarem de um mundo cujas orações não podem penetrar o céu, pois todas as portas celestes estão fechadas, salvo aquela por onde passam as lágrimas dos ofendidos [73].


            Para além das retóricas: eis a complexidade do mundo. A diversidade da origem, disfarçada pela obsessão mortal da síntese e da unidade intelectual – isso que se tem, geralmente chamado de “filosofia” – é provocada, pelo filosofar, a reassumir seu lugar original. 

Que o outro enquanto outro não seja uma forma inteligível ligada a outras formas no processo de um “desvelamento” intencional, mas um rosto, a nudez proletária, a indigência; que o outro seja outrem; que a saída de si seja a aproximação do próximo; que a transcendência seja proximidade; que a proximidade seja responsabilidade pelo outro, substituição ao outro, expiação pelo outro, condição – ou incondição – de refém; que a responsabilidade como resposta seja o prévio Dizer; que a transcendência seja a comunicação, implicando, além de uma simples troca dos sinais, o “dom”, “a casa aberta” – eis alguns termos éticos pelos quais a transcendência significa à guisa de humanidade ou o êxtase como des-interessamento. Idealismo antes da Ciência e da ideologia [74].


            Que a transcendência seja proximidade: eis a forma como, em Levinas, se constitui a possibilidade de se pensar uma razão de ser, uma racionalidade ética. Que o outro seja mais do que eu posso pensar, conceber – que o outro seja, mal e mal, o que eu posso cuidar: eis a contra-ideologia por excelência, aquela que não dá chance a ardis da razão para retomar as rédeas sedutoras da totalidade. O mundo maciço e violento é rompido pelo risco em sua superfície que a capacidade de identificação entre ser e pensar julgava definitivamente blindada: eis a grande lição de Levinas.



[1] Esta seção não pretende mais do que dar algumas sugestões básicas para a compreensão do conjunto da obra levinasiana, preparando a leitura que faremos de “Ideologia e Idealismo”. Baseia-se em parte nos textos preparatórios e nas versões finais de nossos capítulos de livros “O traumatismo infinito”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 179-198 e “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, R. T. – OLIVEIRA, N. F. (Orgs.), Fenomenologia Hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, bem como em textos inéditos. Para um estudo mais preciso da obra levinasiana em seus diversos aspectos históricos e filosóficos, cf. nosso Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, bem como SOUZA, R. T., “Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emil Cioran e Emmanuel Levinas” e “Estética, sombras e história” ambos in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996; ainda: SOUZA, R. T. Sujeito, Ética e História – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999 e SOUZA, R. T. “Justiça, liberdade e alteridade ética – sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: Veritas, V. 46, junho 2001, entre outros.
[2]A tradução de “visage” por “rosto”, embora gramaticalmente muito correta, nos parece muitas vezes imprópria no âmbito estrito do pensamento levinasiano, no sentido de que pode sugerir uma determinada materialidade facilmente redutível à determinação ontológica, mais “picturável”, no momento mesmo em que se estabelece, ética e faticamente, o ponto de fuga de toda determinação ontológica. Um rosto dá-se, em sua dignidade, à materialização como “circunscrição espacial” - isto não acontece com o “olhar”, cuja presença é, desde sempre, a subversão mesma da noção normal de espacialidade determinável.
[3] Cf. nosso artigo “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade..., op. cit., p.179-208.
[4]PIVATTO, P. La relation à la transcendance dans l'oeuvre d'Emmanuel Levinas, Paris, 1980.
[5]LEVINAS, E. “Totalité et totalisation” in: Encyclopédie Universelle, Paris, 1973, Vol. 16, p. 192.
[6] Sobre a relação da obra ética levinasiana com a ontologia como um todo, especialmente em sua vertente fundamental-ontológica heideggeriana, cf. nosso Sujeito, Ética e História – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental.
[7]LEVINAS, E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1974, p. 176.
[8]“Toda civilização que aceita o ser, o desespero trágico que ele comporta e os crimes que ele justifica, merece o nome de bárbara”(LEVINAS, E. De l'Evasion, Montpellier, 1982, p. 98).
[9] Sobre a questão da morte – especialmente desde o prisma do assassinato – no pensamento de Levinas, cf. nosso “O delírio da solidão – o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade..., op. cit., p. 23-43.
[10] Cf. a respeito nossos Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul, EDUCS, 2003, e Sujeito, Ética e História – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental.
[11] Cf. a semelhança com a concepção adorniana de pensamento filosófico.
[12]A aproximação desta concepção de restos da história com algumas concepções correntes na Escola de Frankfurt, especialmente no pensamento de W. Benjamin, é evidente e dá o que pensar a respeito da simultaneidade de intuições filosóficas em um determinado tempo de crise. Cf. nosso artigo “Alteridade e Citabilidade: Levinas e Benjamin”, in: Veritas, junho, 2000.
[13]LEVINAS, E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Den Haag, 1974, p. 192.
[14]LEVINAS, E. Ethique et Infini, Paris, 1986, p.111.
[15] Cf. SOUZA, R. T. Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo, Perspectiva, 2003.
[16]LEVINAS, E. Totalité et Infini, p. 3.
[17]LEVINAS, E. Totalité et Infini, p. 5.
[18]LEVINAS, E. Totalité et Infini, p. 3.
[19]LEVINAS, E. Autrement qu'être..., p. 48.
[20]LEVINAS, E. Autrement qu'être..., p. 58.
[21] Cf. TI, p.177.
[22]TI, p. 175.
[23] Cf., neste livro, a análise do pensamento de Derrida sobre a justiça.
[24]TI, p.274.
[25] Cf., neste livro, a análise da justiça na obra de Derrida.
[26] Cf. nosso “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: Veritas – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
[27]TI, p. 280.
[28]TI, p. 280.
[29]A constituição deste Eu para além dos esquemas tradicionais todos eles mais ou menos credores de uma racionalização lógica que remonta em última análise a Descartes e Fichte - ainda quando negam esta lógica, pelo fato mesmo de o negarem logicamente - é o tema da segunda grande obra de Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (AE).
[30] Cf., a respeito deste tema, nossos artigos “Justiça, liberdade e alteridade ética”, in: Veritas, junho de 2001 e “A inversão ética da intencionalidade – ética e metafenomenologia na obra de Emmanuel Levinas”, in: Conjectura – Revista do Centro de Filosofia e Educação da UCS, v. 4, n. 1/2, 1999
[31] AE, p. 156.
[32]Cf. AE, p. 156: “Na relação com os seres que se chama consciência, nós identificamos estes seres através da variedade de silhuetas onde eles aparecem; na consciência de si, nós nos identificamos através da multiplicidade de fases temporais: como se a vida subjetiva, sob as espécies da consciência, consistisse, para o ser mesmo, em se perder e em se reencontrar para se possuir mostrando-se, propondo-se como tema, expondo-se na verdade”.
[33] AE, 157.
[34] “Dito” (Dit) tem, para Levinas, um sentido especial: trata-se do conceito expresso, que pretende subsumir em si as virtualidades da linguagem da qual se origina e que se refere à realidade que é “dita”; sugere uma forte conotação “atemporal” do conceito que sobrevive e perdura, exatamente, apesar das vicissitudes do tempo. “Dito” opõe-se a “Dizer” (Dire), que indica o processo de “ir dizendo”, a aproximação e constituição da realidade através da linguagem que não se substitui a esta realidade, mas se dá ao longo do tempo desta aproximação: não há “dizer” sem ser no tempo que decorre e que permite justamente o dizer. Sobre o Dito e o Dizer no pensamento de Levinas, cf. no próprio Autrement..., p. 55-99; WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens – Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg, Alber, p. 154-217; ROLLAND, Jacques. Parcours de l´autrement – lecture d´Emmanuel Levinas, Paris, P.U.F., 2000, p.167-203, etc.
[35] AE, p. 157.
[36] Cf. AE, p. 157.
[37] AE, p. 157.
[38] AE, p. 157.
[39] AE, p. 157.
[40] AE, p. 157-158.
[41] Cf. AE, p. 158.
[42] AE, p. 158.
[43] AE, p. 26.
[44] AE, p. 158-159.
[45] Cf. nosso Sujeito, Ética e História..., p. 38-78.
[46] “Ideologia e Idealismo”, in: De Deus que vem à idéia, Petrópolis: Vozes, 2002, p. 19-32.
[47] “Ideologia e Idealismo”, p. 19 (doravante II).
[48] II, p. 19-20.
[49] Cf. nosso “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 15-29.
[50] II, p. 20.
[51] II, p. 20.
[52] II, p. 20-21.
[53] cf., nesse livro, o capítulo “Adorno e a razão do não-idêntico”.
[54] II, p. 21.
[55] Cf. nosso artigo “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p.179-208.
[56] II, p. 21-22.
[57] II, p. 22-23.
[58] II, p. 24.
[59] II, p. 25.
[60] II, p. 25.
[61] II, p. 26.
[62] Cf. SOUZA, R. T. “Husserl e Heidegger – motivações e arqueo-logias”, in: SOUZA, R. T. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
[63] II, p. 26-27.
[64] Cf. nosso Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI, Porto Alegre, Evangraf, 2003.
[65] II, p. 27-28.
[66] II, p. 28. Sobre o tema da “substituição” em Levinas, cf. nosso “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001, p. 379-414.
[67] II, p. 28-29.
[68] II, p. 30.
[69] II, p. 30.
[70] Cf. nosso Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre, DaCasa-Palmarinca, 2002.
[71] II, p. 31.
[72] II, p. 31-32.
[73] II, p. 31-32.
[74] II, p. 32.

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