RAZÕES PLURAIS 4 - ADORNO



Adorno e a razão do não-idêntico



“Onde o pensamento filosófico, mesmo em textos importantes,
não atinge o ideal de incessante renovação a partir da coisa,
 sucumbe. Pensar filosoficamente é, assim,
como que pensar intermitências,
 ser perturbado por aquilo que o pensamento não é”[1].


Introdução – a potência crítica de um pensamento



I

            O pensador alemão Theodor Ludwig Wiesengrund (que posteriormente adotou o nome materno Adorno), autor de uma obra que se coloca seguramente entre as mais profundas e complexas da história da filosofia, vem sendo crescentemente reconhecido como um dos filósofos fundamentais do século XX[2]. Nascido em Frankfurt, em 11 de setembro de 1903, de uma família algo incomum – o pai, Oskar Alexander Wiesengrund, era um abastado comerciante de vinhos, herdeiro de uma família judaica assimilada, que desde 1822 estava na atividade, e a mãe, católica, Maria Calvelli-Adorno delle Piane, filha de uma cantora alemã e de um oficial francês de ascendência corsa, era por sua vez uma mulher de grande sensibilidade e cultura, cantora notável – Adorno cresceu em um meio refinado, marcado por contínuos estímulos culturais e estéticos (uma tia que morava com a família, Agathe, era acompanhante de Adelina Patti, uma das maiores cantoras líricas do mundo, na época). Esse meio familiar, marcado por dimensões estéticas, foi absolutamente determinante para seu pensamento. Assim é que o Adorno filósofo, sociólogo, estudioso da psicanálise e das ciências históricas, não pode ser compreendido, sem que se leve em conta sua marca inicial e definitiva – a estética, e, mais especificamente, a música.
            É fundamental igualmente que se compreenda que Adorno – ainda mais do que outros grandes intelectuais da época – desenvolveu seus talentos sob o signo do que se pode chamar de “tensão cultural da virada de século”[3]. “Mestiço” em diversos sentidos, é desde a interação entre mundos culturais muito diversos que o conjunto de sua obra pode ser reconhecido. É preciso além disso notar explicitamente que, na escrita de Adorno, como aliás em todo grande autor, a linguagem que usa para se expressar faz parte de sua própria expressão.
            A obra de Adorno está ainda longe de ser aproveitada em todo seu potencial. Sua recepção mais abrangente e profunda na Alemanha, iniciada, a rigor, após sua morte em 1969, vem crescendo consideravelmente; o mesmo se dá – evidentemente em outras proporções – no Brasil, onde uma série de boas traduções e trabalhos de relevância têm aparecido, especialmente ao longo da década de 1990.
            Adorno é um autor fundamental de nossa época e para nossa época. Não se entende o mundo em que vivemos sem passar por ele, como igualmente, pouco se entende a filosofia contemporânea sem sua decisiva contribuição. Embora morto em 1969, sua obra é extremamente atual. A Teoria Crítica é e permanecerá como uma das mais potentes e significativas criações filosóficas já desenvolvidas[4].


II

            A figura de Adorno é, fora de dúvida, um dos principais esteios de sustentação e desenvolvimento da Escola de Frankfurt, e isso nos mais variados sentidos. Adorno concentrou sua capacidade intelectual ímpar ao redor de diversos pontos nodais de interligação e conjugação dos mais variados campos do conhecimento, com destaque especial para a estética[5]. Em muitos momentos, é apenas a partir da “chave” estética que sua obra é compreensível. Sua habilidade em penetrar as mais complexas teias socio-culturais é extraordinária e apresenta, como já ressaltamos, possibilidades de desenvolvimento ainda não exploradas. Suas obras se constituem, de um modo geral, na negação da mera linearidade discursiva; são, antes, constelações de categorias e articulações de sentido extremamente sutis que espelham também por sua estrutura – e isso é fundamental para a compreensão do pensamento de Adorno como um todo – aquilo a que fazem referência. Em seus textos, os mais variados dados do pensamento crítico convivem, por assim dizer, não harmoniosamente (e isto não se refere somente a obras cuja organização final não se deve ao autor, como a Teoria Estética[6], mas também, devido aos fatores estruturais internos da forma de expressão do seu pensamento, à maioria de suas grandes obras). Para tentar compreender o pensamento deste autor, faz-se mister que o leitor aceite a ocorrência do que se poderia chamar de “atrito” filosófico com o real como constituintes fundamentais da filosofia. Em suma, pode-se dizer que o pensamento adorniano é tudo menos leve e fácil, como não era leve e fácil o mundo no qual vivia o pensador. Trata-se de um intrincado microcosmo filosófico, repleto de tensões não-disfarçadas, e que não se deixa reduzir, pela potência de sua negatividade, a qualquer instância ideal. Pelo contrário: é sua negatividade intrínseca, seu particular poder crítico, que rompe com hábitos mentais e conjuntos de certezas filosóficas petrificadas, mergulhando em seus elementos constitutivos mais profundos. Pode-se dizer que a própria vida se faz ali presente, e isso simplesmente porque “Adorno pretendia demonstrar... a preeminência da realidade sobre o pensamento”[7]. Este é o móvel fundamental do pensamento de Adorno: o pensamento que não esquece seus próprios condicionamentos, sua história, seus limites, suas origens e motivações originais, quase obsessivamente fixado em seus próprios condicionantes, e que não suporta nenhum tipo de sublimação conciliatória em um todo racional, em algum tipo de Totalidade.
            Assim, a percepção do essencial do pensamento adorniano por parte do leitor não é absolutamente fácil. Demanda um certo desprendimento filosófico e uma capacidade de aceitação do provisório e daquilo que, em Adorno, ainda não podia ser dito de maneira melhor – ou seja, aquilo que, em sua obra, não aparece propriamente como uma categoria fundamental, embora a rigor ocupe exatamente este papel: a consciência da diferença como constituinte mais real da realidade, o que, traduzido já em termos adornianos, daria: a consciência da preeminência do não-idêntico frente ao idêntico – uma racionalidade do não-idêntico.
            Mas, de qualquer forma, é necessário que se saiba ler o autor, utilizando a mesma preocupação pela propriedade da filosofia que ele, a cada passo, manifesta. Ou seja, deve-se deixar que sua própria obra se mostre desde seus referenciais mais íntimos, muito embora não explícitos. É preciso que se perceba onde cada expressão, cada pensamento, cada intuição, efetivamente se apóia; de onde retira sua peculiar energia. Sem isso, estamos no campo tentador de um sobrevôo inconseqüente sobre esse que é um dos pensamentos mais intensos e sofisticados da tradição filosófica.


III

            Esse móvel original a que fizemos referência, que se desdobra em um eixo condutor das análises, constitui-se em princípio em uma espécie de repugnância pelo total. A obra de Adorno é uma tentativa de caracterizar à Totalidade seus próprios limites, não ao lhe contrapor uma outra totalidade, mas ao corroer filosoficamente suas raízes, sua crença em seu poder imanente, que são igualmente as raízes das convicções intelectuais herdeiras de uma modernidade que costumou ignorar seus próprios limites. Na obra de Adorno, nenhuma frase é supérflua; cada uma tem um peso próprio, uma carga de sentido que extrapola os comedimentos bem pensantes para adentrar o próprio núcleo de seu tempo. Uma frase famosa, como “Nenhuma história universal leva da selvageria ao humanismo, mas há uma história universal que leva da funda à bomba atômica”, é já uma aguda demonstração de tal modo de pensar. Esse agudo e conhecido dito é, por exemplo, bastante esclarecedor no que diz respeito ao que pensava o filósofo sobre qualquer otimismo de índole historicista[8]; mas não somente isso: é também uma expressão de tal intensidade, carregada de temporalidade, consciência histórica, inquietações éticas, que se presta a toda uma hermenêutica cuidadosa e profícua. Abre-se a muitos sentidos, e mostra a cada releitura que o tempo em que se gestou não era para otimismos[9]. Quando Adorno dizia que “a história está na verdade, a verdade não está na história”[10], indicava a superação de toda uma linha de compreensão rigorosamente histórico-filosófica dos fatos, um outro lado dos edifícios intelectuais teleológicos[11].
            Por outro ângulo, pode-se dizer também que o pensamento de Adorno, bem como o de outros membros da Escola de Frankfurt, tinha na dialética sua referência metodológica principal. Mas de que dialética se trata? Exatamente da dialética negativa, a expressão dessa ousadia que sugere uma petitio principii. Isto porque, para Adorno, a única “dialética” que se poderia considerar como propriamente tal seria aquela aberta, irredutível a uma “resolução” superior, negativa em relação à positividade da totalidade ao fim das contas auto-suficiente, quando por “totalidade” se entende a pretensão de verdade que a falsa consciência – a consciência incompleta ou falseada de si mesma e da realidade – institui como verdade suficiente.


IV

            Mas nenhuma contestação de um construto racional sobrevive pelo mero contraste com outro construto de mesma ordem. É por isso que se encontra no essencial do pensamento adorniano o para-além da imanência que concebe continuamente razões autolegitimadoras. O pensamento – e, por decorrência, a dialética negativa – necessita de algo além de si mesmo para sobreviver: a estrutura ética que sustenta o pensamento: “Pertence à determinação da dialética negativa que ela não repousa em si, como se fosse total; essa é sua forma de esperança”[12]. A dialética negativa, como se percebe, é aquela que não se contenta com seu íntimo movimento, aquela cuja razão mesma de ser não está nela própria, mas que se aproxima a cada momento da não-identidade, não-identidade que é sua garantia de solidez e procedência[13]. A própria idéia de “identidade” é vista por Adorno como uma aparência a ser desmistificada pela contradição real da realidade – “a contradição... é indicativo da inverdade da identidade”[14] – que não se deixa enganar pelas ‘artimanhas’ do pensamento que, em sua dinâmica tautológica, pretende se justificar e, permanecendo em si, ir mais além de si[15]. A filosofia dos conceitos não provados pela realidade é a suprema ideologização da atividade filosófica, e a saída para tal impasse não poderá ser senão a “preponderância” absoluta do que, pela objetividade, acaba por realmente resistir a qualquer tipo de violentação conceitual; permanece como objeto em relação àquilo que a ele se refere e que lhe é, por conseguinte, secundário[16]. Um dos dados mais característicos dos escritos de Adorno é que esses não permitem, realmente, que o pensamento repouse em si mesmo e se contente consigo mesmo. Os “objetos” de referência do pensamento são os que se vão descobrindo ao longo da pertinaz procura adorniana de elementos materializados no discurso, estranhos, porém intensamente presentes[17].
            Não é difícil inferir, a partir do que foi dito, que Adorno foi sempre – em princípio e por plena convicção – avesso a quaisquer concepções de totalidade legítimas e redentoras. Para esse filósofo, a história sempre foi mais vigorosa que o historicismo, e a idéia de uma totalização histórica estava, pelo tempo efetivamente vivido, pela própria história, reduzida à sua original falta de sentido: “Essa visão da história em movimento em direção a uma unidade sintética, à ressurreição da totalidade perdida, era um aspecto do marxismo de Lukács que Adorno rejeitava categoricamente. Em sua conferência inaugural de 1931, ‘A atualidade da filosofia’, escreveu que o próprio conceito de totalidade estava irremissivelmente perdido na passagem da história”[18]. Para Adorno, a totalidade é simplesmente a antítese de uma “humanidade libertada”: Adorno insistia em que “uma liberdade não pode, de forma alguma, ser uma totalidade”[19]. Essas citações são suficientemente eloqüentes para dar uma idéia exata do parecer adorniano com relação às filosofias que têm na totalidade de sentido imanente sua razão de ser – e não é por aí, portanto, que se poderia rotular Adorno de “hegeliano”.


V

            É conhecida a predileção de Adorno pelos temas estéticos. Músico de sólida formação, Adorno nunca renunciou às alternativas que a estética oferece no trato dos mais árduos problemas da filosofia[20]. Na verdade, é pela arte real que o pensador entrevê a possibilidade alternativa à totalidade dominante, ao “mundo administrado”. No campo estrito da realidade da arte, termos como “totalidade”, “identidade”, etc., assumem conotação totalmente diversa. O termo “identidade”, por exemplo, é usado em sentido exatamente oposto ao usual na obra adorniana: “A identidade estética deve defender o não-idêntico que a compulsão à identidade oprime na realidade”[21]. “Identidade” equivale aqui a “unidade de sentido”[22]. Isto porque na arte se dá verdadeiramente a paz: “O belo na arte é a aparência do que é verdadeiramente pacífico”[23]. Por isso, a arte é fundamentalmente estranha ao mundo: “A estranheza ao mundo é um momento da arte; quem não percebe a arte como estranha ao mundo de nenhum modo a percebe”[24]. A arte verdadeiramente contradiz a lógica da totalização, porque é expressão da verdade do diferente que não se reduz ao “mesmo”: “Só compreende uma obra de arte aquele que a compreende como complexão de verdade”[25]. E a verdade é o que não está dito desde sempre: “A idéia de uma obra de arte conservadora contém algo de absurdo”[26]; daí se deduz que efetivamente, “a missão da arte, hoje, é introduzir o caos na ordem”[27], porque disso depende a subsistência do não-idêntico, do outro, para além do poder sintetizante do conceito, do outro do conceito. Afinal, hoje mais do que nunca, “todas as obras de arte, e a arte em geral, são enigmas; isso desde sempre irritou a teoria da arte”[28]. A arte é enigma, porque a substância da realidade, diferentemente do que acredita certo gênero de filosofia analítico-totalizante, permanece estranha à sua violentação em conceitos e teleologias. Arte é des-ideologização por excelência, por isso é perigosa e precisa ser domesticada em comportadas salas de concerto ou assépticas galerias. “A grandeza das obras de arte reside tão-só em seu poder de permitir que sejam ouvidas as coisas que a ideologia oculta”[29]. E são as obras de arte, também, de certa forma, a prova cabal da existência do, para a totalidade violenta, não-existente: “(...) o fato de as obras de arte existirem mostra que o não-ente poderia existir. A realidade (Wirklichkeit) das obras de arte dá testemunho da possibilidade do possível”[30]. Descobre-se por ela o enigma do próprio ente: “Quanto mais compactamente os homens cobriam o que é diferente do espírito subjetivo, com a rede de categorias, tanto mais profundamente se desabituaram da admiração perante este outro e, com familiaridade crescente, se frustraram de estranheza”[31]. A arte é a dimensão onde o outro assoma, não como algo diferente de si mesmo – por exemplo, como sua “verdadeira essência” –, mas como, simplesmente, o que é, da forma de como se dá[32]. “As obras de arte sintetizam momentos incompatíveis, não-idênticos, que têm entre si pontos de fricção...”[33]. “Todas as obras de arte... são polêmicas a priori[34], porque sua própria existência é resistência aos esforços empreendidos para que se reduza ao silêncio nebuloso da ideologia dominante[35]. Para a arte, o diferente não é mal vindo: “A unidade estética é a síntese do disperso que ela, no entanto, conserva como aquilo que é, na sua divergência e nas suas contradições, e eis por que ela é efetivamente um desdobramento da verdade”[36]. Mas a arte e o belo estão hoje em situação de perigo: “Na época atual, a fatalidade de toda e qualquer arte é ser contaminada pela inverdade da totalidade dominadora”[37]. O belo lembra a quem o vê aquilo que, apesar de tudo, ainda existe, embora ameaçado e feio: “A dor nascida do belo é a nostalgia do que é interdito ao sujeito pelo bloco subjetivo...”[38]. Paradoxalmente, o belo enquanto tal não despreza, como pensavam as correntes estéticas idealistas, o feio enquanto tal[39] - pelo menos se por feio se entende aquilo que “sobrou” ao longo do altaneiro desfile da grande história. Pois a arte é, por essência, viva, e “a sacralidade do vivente... reflete-se até mesmo no mais feio e disforme”[40]; assim, “que seria da arte enquanto historiografia, se ela se desembaraçasse da memória do sofrimento acumulado?”[41]. Por isso, não é antinatural ou antiartístico, como poderia parecer a certos estetas que confundem arte com idealização-ideologização totalizadora, que “atualmente não há nenhuma música que não tenha em si algo da violência do momento histórico”[42].
            A arte é, para Adorno, uma instância da verdade que, em princípio e por definição, se situa para além de toda possibilidade da ideologia que a quer sujeitar (poderíamos acrescentar que é por isso que a música, por exemplo, é cercada geralmente de um grande aparato formal, quando de sua execução pública: esta é uma tentativa de mantê-la dentro dos limites de uma determinada “aceitabilidade” ideológica). Por isso, também, a arte só é “interpretável pela lei de seu movimento, não por invariantes”[43]. E sua verdade não advém de um sentido que um sujeito lhe possa atribuir, pois isso seria sua própria falência: “O conceito de gênio é falso, porque as obras não são criações e os homens criadores”[44] – a obra aparece, enquanto obra, como autonomia “heterônoma” em relação a quem leva o título de seu autor: “Ao final, o escritor não poderá nem mais habitar em seus escritos...”[45] Isso porque “a experiência da arte enquanto experiência de sua verdade ou inverdade é mais do que uma vivência subjetiva: é a irrupção da objetividade na consciência subjetiva”[46]. Alguma coisa chega à consciência rigorosamente desde fora de seus esquemas. Ou a arte é efetivamente “objetiva” em relação ao sujeito, ou não é arte. “Webern (e nós diríamos: a maioria dos verdadeiros artistas contemporâneos, R.T.S.)... compreendeu a insuficiência do próprio sujeito”[47] – pelo menos, daquele sujeito que se compraz consigo mesmo na idealização intelectual de seus constitutivos, os quais é capaz, pela força de seu pensamento imanente, de conceber. Para Adorno, é pela arte que a renovação da possibilidade de conceber a subjetividade se dá. Após séculos de onipotência subjetiva, o sujeito “artístico”, pela arte mesma e em um movimento articulado com a crise da cultura ocidental[48], começa em si mesmo a se dar conta da insuficiência de seus esforços no sentido de se fazer o absoluto foco de verdade referencial, em substituição à “subjetividade” da qual extraiu até mesmo seu sentido enquanto sujeito. A pura e desconhecida “coisa” “des-classificada” no mundo bem pensante e bem ordenado começa a aparecer.
            Pois “a sensibilidade do artista é essencialmente a capacidade de proporcionar uma ressonância à coisa, de ver com os olhos da coisa”[49]. Aquilo que Adorno afirma com relação ao artista poderia ser estendido ao filósofo: também esse necessita, para Adorno, negar sua condição de subjetividade doadora de sentido para que a realidade vá falando desde si mesma, em um processo que não se resolve no que se poderia chamar uma “instância superior”. A filosofia, para Adorno, é o livre roçar do pensador e do pensado um no outro, quando, como expressa o dito tão famoso, “só são verdadeiros os pensamentos que a si mesmos não se compreendem”, ou seja, que não se têm como pólo absoluto de referência da realidade do real, que não esgotam pretensamente o real em sua identidade conceitual. O verdadeiro enquanto tal pura e simplesmente escapa à sua “promulgação”, porque preserva, apesar de tudo, sua “objetividade”, seu peso de realidade. O verdadeiro nega (e esta ênfase é muito importante), contra Hegel, a totalidade: “O todo é o não-verdadeiro”[50]. Essa é a intuição fundamental adorniana, que expressa assim, de uma maneira audível à sua contemporaneidade e ao seu locus sociointelectual (como à posteridade), a tradução filosófica da inquietação ética original que compartilhava, como já dito, com muitos colegas, e não apenas os membros formais ou informais da Escola de Frankfurt. Isso é o que dá propriedade à sua filosofia. Dadas as contingências da tradição filosófica, da ambiência cultural do pensador, este não poderia radicalizar absolutamente esta constatação, e extrair dela todas as suas conseqüências. Porém, emerge em sua filosofia, de maneira inequívoca, a incisiva expressão daquilo que não se reduz a sistemas filosóficos– e talvez esteja aí um dos elementos de dificuldade maior para a compreensão do pensamento adorniano. O pensamento filosófico é não somente mais profundo, mas muito mais sutil do que fazem crer certas leituras que derivam a filosofia de uma pré-concepção estática e tautológica de mundo; o pensamento filosófico, intento incisivo de fidelidade ao não-idêntico, abre a si mesmo questões que de nenhum modo foram resolvidas – e nem mesmo abordadas – antes de seu surgimento próprio. Como a “guerra que não pode iniciar pela assinatura do armistício, ou a doença pela cura”, na expressão de Rosenzweig, simplesmente porque a temporalidade não é uma quimera, mas o fundamento do real, também o pensamento filosófico não pode dar-se antes que seu tempo próprio (o tempo do encontro com a realidade) tenha lugar. Vejamos, a seguir, com mais detalhe, algumas idéias centrais de Adorno no que se refere à especificidade do pensamento filosófico.

Sobre o pensamento filosófico



            O texto de Adorno Observações sobre o pensamento filosófico[51], dedicado a Herbert Marcuse em seu septuagésimo aniversário, é interessante sob muitos aspectos. Trata-se de um texto curto e intenso, que evidencia o essencial do modo de operação filosófica de Adorno; ao mesmo tempo, é um texto que se presta, ao nosso ver, com mais facilidade que outros – inclusive o tão famoso Dialética do Esclarecimento, escrito com Horkheimer –, a uma “introdução” na particular incisividade do texto adorniano. Observações gerais convergem rapidamente ao que realmente interessa; o texto é marcado por recorrentes extrusões dialéticas que assomam à superfície da letra, levando ao essencial do processo: a evidência da irrupção da negatividade na estrutura da escrita, sua potência corretiva com relação à sedução da elegância intelectual, onde o que realmente interessa não se deixa submergir em meio à riqueza das expressões filosóficas, mas determina seu sentido.
            A tese geral é extremamente simples em seu enunciado, mas apresenta, em contrapartida, uma imensa dificuldade de inteligibilidade, caso não se consiga superar os condicionamentos de uma tradição intelectual que se gestou ao longo de muitos séculos de filosofia: a confusão entre o pensamento e o pensado. Em sintonia extremamente interessante com Rosenzweig – e falando desde uma tradição intelectual até certo ponto bastante diversa – o que Adorno afirma é a necessidade da superação dessa confusão milenar[52]. Essa é a questão filosófica essencial de que trata o texto; e essa questão não se fecha em uma retórica inofensiva, porque, no processamento do próprio texto, é corrigida, em seus termos estritamente intelectuais, pela concretude do que, não no pensamento, mas na realidade, resiste ao texto: as questões centrais da vida real, que pulsam sob o texto.
            A questão é especialmente complexa, como não escapa a filósofo algum; e, não obstante, tem de ser enunciada na dimensão exata de sua complexidade:


Quando se deve dizer algo sobre o pensamento filosófico, como que apoiado num pé só, e não se quer cair em amenidades, é necessário restringir-se a um único aspecto parcial. Por conseguinte, só quero comunicar alguma coisa do que acredito ter observado em meu próprio pensamento, sem entrar na questão do que seja o pensamento em geral, ou na psicologia do pensamento. O pensamento filosófico deve ser dissociado do pensado, do conteúdo. Isto me coloca em conflito com o ponto de vista ainda não superado de Hegel sobre o pensar filosófico. A cisão entre o como e o que é pensado é, segundo ele, aquela má abstração, cuja correção, por seus próprios meios, é a tarefa da filosofia. Ironicamente, a filosofia provoca tão facilmente a sanha do ‘common sense’, porque ela é confundida exatamente com o caráter abstrato contra o qual protesta[53] (grifo nosso).


            Aqui já estão dadas todas as cartas. Como a maior parte das filosofias pós-idealistas, e não obstante sua própria filiação a várias dimensões significativas do pensamento de Hegel, Adorno caracteriza exatamente o que se passa: a confusão entre o pensamento e o pensado, entre o conceito e a coisa, tem a ver com um modo que, surgido nas origens da filosofia, atinge seu ápice no modelo filosófico hegeliano ou, mais amplamente, idealista. É isso, essa tendência à totalização do real no pensamento que o pensa, que interessa tratar.
            Qual seria, porém, a forma de abordagem mais própria para tal tema? As elucubrações endógenas de um pensamento pretensamente autocrítico poderiam ter sua utilidade, mas não oferecem a consistência histórico-filosófica suficiente para resistir às ofertas de totalização. O específico de Adorno surge então com todo o seu vigor: a crítica não está sendo elaborada devido a algum capricho sutil do intelecto, ou a algum diletantismo supérfluo; é porque o tempo que se vive assim o exige, que tal questão surge com todo seu peso. Não estamos mais na época de otimismos historicistas de qualquer espécie, mas no declínio de estruturas de convicções de sentido de abertura frente à realidade, que aparecem ao filósofo de uma forma extremamente clara, na medida em que a consciência da coisificação da realidade – mesmo em sua forma “filosófica” – tornou-se muito aguda:

Por certo que, tanto no conhecimento pré-filosófico quanto na filosofia, as coisas não se passam sem uma certa independência do pensar em relação à coisa mesma. Graças a ela, o aparato lógico alcançou um inestimável avanço em relação à consciência primitiva. No interior dele, multiplicou-se substancialmente a força de esclarecimento, que marcou a tendência histórica do desenvolvimento da filosofia. Mas o pensar, com a sua independentização enquanto aparelho, tornou-se simultaneamente presa da coisificação, coagulou-se em método autocrático. Isto se evidencia, de modo grosseiro, nas máquinas cibernéticas. Elas põem diante dos olhos das pessoas a nulidade do pensar formalizado, alienado de seu conteúdo objetivo, na medida em que são capazes de fazer melhor que os sujeitos pensantes algumas das coisas que constituíram o orgulho do método da razão subjetiva. Se aqueles se tornam apaixonadamente órgãos executores de tal formalização, cessam, virtualmente, de ser sujeitos. Assemelham-se às máquinas como cópias mais imperfeitas destas[54].


            O “aparato lógico” que, com seu poder de abstração, permitiu o surgimento e o avanço da ciência moderna e da tecnologia, tornou-se para si mesmo um fetiche. De instância crítica da realidade, se converteu em instrumento legitimador de um reflexo da realidade que teria como constitutivo principal a pretensão de se substituir, com vantagem, à realidade mesma. O mundo, assombrado por esse fetiche, procura a si mesmo, para falar com Rosenzweig, em algo totalmente diferente dele mesmo; o que ele realmente é permanece obscurecido por trás da falsa consciência que ele gera. Os dados que constam no disco rígido do computador são mais importantes do que as intenções de quem lá os colocou; a forma de como a máquina os organiza é mais importante do que saber o que pode significar, exatamente, “organização”. O mundo administrado – um grande Processo kafkiano – presta contas apenas a si mesmo de suas razões: o resto seria falsa consciência, ingenuidade ou pré-cientificidade.
            Mas a filosofia consiste em se iniciar novamente, cada vez que alguém pensa filosoficamente; filosofar significa inventar continuamente a filosofia, por mais coisas que já tenham sido ditas. Filosofar consiste em instaurar o pensamento filosófico, e isso exatamente nos entremeios da tautologia que gostaria de dispensá-lo como supérfluo:

O pensar filosófico só começa quando não se contenta com conhecimentos que se deixam abstrair e dos quais nada mais se retira além daquilo que se colocou neles. O sentido humano dos computadores seria o de aliviar tanto o pensamento dos viventes, que ganhassem liberdade para o saber que não se encontre já implícito[55].


            Assim, o pensamento filosófico é, no contexto preciso em que é inventado e reinventado, e porque é inventado e reinventado, o desdobramento de um não em relação ao sim da totalidade tautológica. Por isso, toda a filosofia é crítica, e não pode senão sê-lo. Todo pensamento filosófico é, em sua origem, a expressão de uma estrutura de negatividade. Quer ir além das promessas já cumpridas, mas, antes de tudo, quer ir além das promessas que, não-cumpridas, pretendem fazer de sua lógica de impotência um princípio universal. O essencial do pensamento não é o que ele contém, mas o que está para além da própria idéia de conteúdo, porque sustenta até mesmo o par lógico “conteúdo-continente”. O essencial do pensamento não é sua essência, mas o que não é simplesmente ele mesmo.
            O último grande baluarte filosófico pré-idealista, Kant, tinha de tal realidade uma idéia bastante precisa. Há uma imiscibilidade radical não somente entre os múltiplos, mas mesmo entre as representações possíveis; é sobre essa convicção que é possível pensar, não só antinomias intelectualmente irresolúveis, mas também instâncias de realidade – por exemplo, a assim chamada razão prática – que não significam um retrocesso em relação à razão pura, mas uma exigência posta pelos próprios limites da razão pura.

Em Kant, o pensador aparece segundo seu conceito estrito, subjetivo – abstraído, portanto, das leis objetivas da lógica – sob o nome de espontaneidade. Pensar seria, em primeiro lugar, uma atividade, assim como a consciência ingênua a registra, quando distingue as intuições e as impressões, que parecem ser destinadas ao indivíduo, sem que ele tenha que fazer esforço para isso, da experiência do agir esforçado que as liga ao pensar. A grandeza de Kant, no entanto, sua perseverança crítica, mesmo frente às suas próprias assim chamadas posições de princípio, comprovou-se – e não em último lugar – através de que, numa maneira altamente adequada ao fato do pensar, não equiparou simplesmente a espontaneidade – que, para ele, é pensamento – com a atividade consciente. As operações decisivas, constitutivas do pensar, não se identificam, para ele, com os atos do pensar no interior do mundo já constituído. Sua execução mal se presentifica para a autoconsciência. A ilusão do realismo ingênuo, a idéia de que, na experiência, lidamos com coisas em si, consiste – assim se deveria entender Kant – também nisso: os atos através dos quais a consciência pré-forma os materiais dos sentidos não lhe são conscientes como tais: essa é a sua profundidade completamente passiva. Ela se caracteriza, no interior do sistema, pelo fato de que o “Eu penso, que tem que poder acompanhar todas as minhas representações”, isto é, a fórmula da espontaneidade, não quer dizer mais do que isto: que um fato se encontra na unidade da consciência subjetiva e, nomeadamente, na consciência pessoal; e que, em conseqüência, com todas as dificuldades que isso implica, é minha representação insubstituível pela de qualquer outro[56].


            Dessa forma, já no âmbito do próprio pensamento a procura por lucidez conduz à convicção de que as representações são insuficientes para si mesmas, na medida em que, não obstante sua aparência de realidade, vivida por quem as concebe, se choca com os limites que sua própria realidade impõe: a espontaneidade da própria representação que está definitivamente atrelada (o que se percebe com a mínima introspecção crítica) ao fato de que alguém a tem. Já Kant teria assim a solução para questões que terão de esperar muitos anos depois dele para serem novamente propostas e reconsideradas; a última grande síntese especulativa não explicitamente totalizante – o criticismo kantiano – mantém uma reserva de sentido para além de si mesma. As energias filosóficas idealistas não anulam minimamente tal fato – e é por isso que a filosofia não se completou com Hegel.
            Adorno resgata agora o que se poderia chamar de uma espécie de “ponto de torção” na estrutura do texto. Se até agora havíamos lidado especificamente com estruturas intra-intelectuais de verificação de validade do pensamento, o esclarecimento dos limites do pensamento nos lança em uma espécie de limbo intelectual, onde nada mais é claro; os limites da apercepção transcendental não estão nela mesma, mas no que irrompe na medida em que ela se dá conta da necessidade de prudência que deve conduzi-la:

Ninguém pode reproduzir em sua própria imaginação a dor alheia. Até aí chega a apercepção transcendental. Com esta determinação, por mera pertinência, já o próprio Eu penso torna-se algo passivo, totalmente distinto da reflexão ativa sobre um meu. Kant encontrou o aspecto passivo na atividade do pensar tão fielmente como sua imponente probidade sempre respeita, até nas proposições que mais se expõem, o que se apresenta nos fenômenos; já a Crítica da razão pura é uma fenomenologia do espírito, como logo se intitulou a análise hegeliana da consciência. Pensar no sentido convencional de atividade, é apenas um dos aspectos da espontaneidade e mal se pode dizer que seja o central, localizado, a rigor, somente no âmbito do já constituído, correlativamente ao mundo das coisas. No plano que, para Kant, era o transcendental, atividade e passividade não vêm a ser de jeito nenhum separadas entre si de um modo administrativo, como se poderia esperar a partir da arquitetura exterior da obra. Por trás daquele momento passivo, esconde-se, sem que seja discutido por Kant, uma dependência do aparentemente independente, da apercepção original, a respeito daquele objetivo de alguma maneira indeterminado que, no sistema kantiano, refugiava-se na doutrina da coisa em si, para além da experiência. Nenhuma objetividade do pensar enquanto ato seria possível de modo algum, se o pensamento não estivesse em si mesmo de algum modo ligado, segundo sua própria configuração, ao que não é em si mesmo o pensar: ali é onde se deve buscar o que se deveria decifrar no pensar[57].


Lembremos aqui novamente Rosenzweig: aquilo que é tão evidente ao bom senso, ou seja, que, quando falo algo, falo de algo, e não resolvo esse algo no meu “dito”, tem sido negado secularmente por artimanhas intelectuais as mais diversas. É preciso, após dois mil e quinhentos anos de sofisticada especulação filosófica, que alguém afirme novamente que o pensar só pode existir, se se referir ao que não é ele.
            Por outro lado, e em conexão com tal dado, uma palavra não benquista pela filosofia (pelo menos enquanto lógos iluminador e classificatório) é aqui introduzida, uma categoria que será mais tarde utilizada por Levinas de forma extremamente profícua: a passividade da consciência enquanto constituição de uma subjetividade não-racionalista, totalizante ou delirante, mas fiel a seus próprios limites constitutivos[58]. Nesse momento Adorno, na trilha kantiana, apresenta uma concepção de passividade extremamente próxima daquela elaborada por Levinas:

Onde o pensar é realmente produtivo, onde é criador, ali ele é sempre também um reagir. A passividade está no âmago do ativo, é um constituir-se do Eu a partir do não-Eu. Disso ainda se irradia algo para a configuração empírica do pensar filosófico. Para ser produtivo, precisa sempre ser determinado a partir de sua coisa {Sache}. Essa é a sua passividade. Seu esforço coincide com sua aptidão para aquele. A psicologia a denomina relação objetal ou carga objetal. Mas ela é de muito maior alcance que o aspecto psicológico do processo do pensar. A objetividade, a verdade do pensamento depende de sua relação com a coisa. Subjetivamente considerado, o pensar filosófico é incessantemente confrontado com a exigência de conduzir-se em si mesmo de acordo com as regras da lógica e de, não obstante, receber em si aquilo que não é ele mesmo e que não se submete mais a priori à sua própria legalidade. O pensar, enquanto ato subjetivo, deve primeiro entregar-se verdadeiramente à coisa, onde, como o ensinaram Kant e os idealistas, constitui ou inclusive produz a coisa. Dela depende o pensamento mesmo ali onde o conceito de uma coisa lhe é problemático e onde pensar se propõe primeiro fundá-la ele mesmo. Mal se pode fornecer um argumento mais forte em favor da frágil primazia do objeto {Objekt} – compreensível somente na mútua mediação entre sujeito e objeto – que o de que o pensar deve acomodar-se a um objeto até mesmo quando ainda não o possui, até quando meramente pretende produzi-lo. Tal objetividade {Sachlichkeit} do método, no caso de Kant, sedimenta-se em conteúdo. É verdade que seu pensamento é orientado para as formas do sujeito, mas busca sua meta na determinação da objetividade. Apesar da inversão copernicana, e precisamente através desta, Kant retifica involuntariamente a primazia do objeto[59].


O fundamental é a consciência de que “o pensar é um reagir”: uma resistência à indiferença externa como aos impulsos internos de totalização imanente. O pensar não é uma atividade inofensiva, mas um modo de comportamento, e um modo de comportamento que tem na paciência enquanto expressão de passividade, seu distintivo mais próprio, ao contrário das formalizações ingênuas ou da violência de uma racionalidade invasiva e desrespeitosa para com a alteridade da coisa.

O pensar não se esgota nem no processo psicológico nem na lógica formal pura intemporal. É um modo de comportamento ao qual é imprescindível a referência àquilo com o qual se relaciona. O momento ativo do comportamento pensante é a concentração. Ele se opõe ao desvio em relação à coisa. Através da concentração, a tensão do Eu é mediada por algo que se lhe contrapõe. Hostil ao pensar é a avidez, própria do olhar que se distrai através da janela, querendo abarcar tudo; tradições teológicas como a do Talmude alertaram contra isso. A concentração do pensamento confere ao pensar produtivo uma propriedade que o clichê lhe nega. Ele se deixa comandar, nisso não deixando de assemelhar-se à assim chamada inspiração artística na medida em que nada o distrai da coisa. Ela se abre à paciência, virtude do pensamento. A expressão Gênio é aplicação tem sua verdade, não no trabalho do carroceiro, mas sim na paciência com a coisa {Geduld zur Sache}. O acento passivo da palavra paciência não exprime muito mal como é tal modo de conduta: não é a agitação afanosa nem o ficar parado matutando, mas sim o olhar demorado sobre o objeto [Gegenstand], sem querer forçá-lo. A disciplina científica em voga requer do sujeito que se apague a si mesmo em prol da primazia da coisa ingenuamente presumida. A isto se opõe a filosofia. O pensador não deve reduzir-se ao método, a verdade não é o resto que permanece após a eliminação do sujeito. Pelo contrário, este deve levar consigo toda sua inervação e experiência na observação da coisa para, segundo o ideal, perder-se nela. A desconfiança em relação a isso representa a atual configuração da hostilidade ao pensamento. Ela se apega à meditação (sic) [Nachdenken] em sentido estrito, a qual, em virtude do seu momento de passividade e concentração, e não por seu zelo, se qualifica como útil. Sua calma conserva algo daquela felicidade que é insuportável para a representação convencional do pensar. O linguajar americano tem uma expressão pejorativa, própria dele, a respeito: ‘arm chair thinking’, a atitude de quem está confortavelmente sentado em uma poltrona como um amigavelmente supérfluo avô em sua aposentadoria rural[60].


O pensar filosófico é aqui apresentado com sua estrutura precípua. Não é contemplação extática ou iluminação; não é invasão logocêntrica do domicílio do real; não é ofuscamento ou mergulho nas trevas, muito menos ordenação lógica de dados, ou, em síntese, não é nenhuma forma violenta de mergulho no que se concebe como real. O pensar filosófico é uma relação com o real, com o objeto, a partir da concentração – seu momento ativo – que nada distrai em sua atenção à coisa, que é “paciência para com a coisa”. Aparentemente inofensivo, o pensar filosófico é altamente produtivo; e por isso é tão detestado por sociedades onde as formalidades das relações são hipertrofiadas. O pensamento filosófico causa desconfiança na razão ingênua ou instrumental – e muito mais na razão ideológica das verdades petrificadas –, aquela que, travestida de filosofia, desvia a atenção filosófica para âmbitos menos perigosos a uma determinada estrutura intelectual de sustentação hegemônica. E se o pensamento filosófico não causar essa desconfiança, ele não existe como tal, mas como caricatura perversa de si mesmo.
Encontramos aqui uma variedade de elementos que caracterizam a originalidade do pensamento adorniano. O filósofo mergulha profundamente nas estruturas especulativas para desnudá-las a si mesmas. Quanto mais a sutileza é visível – o que significa, quanto mais parece a uma razão ingênua que o filósofo está se perdendo em estruturas endógenas do pensar ou em insignificâncias irrelevantes de sofisticação inútil –, mais a potência investigativa retorna ao essencial e desvela as artimanhas de estruturas intelectuais totalizantes e auto-suficientes. O caminho é lento e penoso; parte dessa lentidão é causada pela contraposição em que ele se constitui com relação à celeridade dos vácuos mentais criados pela razão instrumental, ou seja, traduzindo para termos extremamente contemporâneos, pelas estruturas de domínio intelectual hegemônicas que pervadem todos os espaços vazios para que o pensamento filosófico não tenha lugar. A resistência social e cultural ao pensar, à crítica do real, do que verdadeiramente acontece, é simultaneamente reflexo e refletor das formas de como a filosofia engendra teorias para escapar de si mesma, transferindo-se para dimensões instrumentais onde sua profissão de fé, relegada à possível assepsia da academia, permanece controlável. Encontra-se o que não se procura, e não se encontra o que se procura: onde se procura ingenuidade, se encontram elaboradas e muito objetivas estruturas de dominação totalizante que sustentam, parafraseando Derrida, “hierarquias e ordens de subordinação”; e onde se procura a excelência e a sofisticação intelectual, o que se encontra são formalizações elementares de legitimação de estruturas de violência revestidas de belas roupagens. Aí pelo menos a teoria das essências se realiza – e se realiza porque o que se encontra são suas derivações diretas. Pensar filosoficamente não consiste em procurar essências nas realidades, mas tentar entender o que faz com que a motivação por tal procura se constitua na pretensamente única forma legítima de pensamento filosófico. A questão não está no que se pensa, mas no sentido do que se pensa. Reencontramos Levinas: “Ser ou não-ser – talvez não seja essa a questão mais original”.
Assim, resta ao pensamento filosófico – provado por suas próprias forças – a tarefa de reencontrar o caminho do sentido possível da racionalidade. O improvável na lógica dual, que se revelou finalmente falsa, aparece com uma nova luminosidade, uma luminosidade própria, não-invasiva, respeitosa do outro. Ao se procurar a desqualificação do bom senso, enquanto mera artimanha ingênua de sobrevivência de espíritos simplórios, o que se encontra se encontra é sua raiz: um caminho árduo mas possível de subversão da tautologia. Se as coisas são o que são, e não algo totalmente diferente delas – como diria Rosenzweig – então os fatos resistem ao poder das metamorfoses intelectuais que somos capazes de elucubrar. O rancor com relação ao pensamento não-inofensivo, ou seja, filosófico, tem uma causa – e essa causa coincide perfeitamente consigo mesma: é o medo de estruturas onipresentes de serem desvestidas de sua falsa legitimidade. Tentáculos mentais envolvem o essencial para que ele se torne uma inofensiva “essência”; lógicas de desqualificação se multiplicam, projetando no real perceptível seus fantasmas.

O pérfido rancor contra aquele que está ali sentado pensando até tem também uma abominável justificativa. Freqüentemente, esse pensamento se comporta como se não tivesse qualquer material. Ele se afunda em si mesmo como que em uma esfera de suposta pureza. Hegel a denuncia como profundeza vazia. A quimera de um ser não confiscado pelo objeto nem enfeado por este não é, em última análise, outra coisa senão o refluxo de um pensamento completamente indeterminado e formal em si. Ela condena o pensamento à paródia do sábio que contempla o próprio umbigo; incorre em um arcaísmo que, enquanto pretende resgatar para o pensamento filosófico seu objeto específico, o qual, segundo se pretende, sob hipótese alguma deve ser objeto, perde o momento da coisa mesma [Moment der Sache], do não-idêntico. A sabedoria hoje finge uma configuração agrária do espírito, historicamente irreparável, de feito idêntico ao dessas esculturas que imitam a originalidade ao praticarem a falta de jeito de épocas primitivas e esperarem, desse cerimonial, que surja a velha verdade – que nunca existiu – e que, hoje em dia, o mundo pós-industrial supre com demasiada fidelidade. O arcaísmo sintético do filosofar não se sairá melhor que o classicismo de gesso dos Canova e Thorwaldsen em relação ao classicismo ático. Mas tampouco seria o caso de transformar a meditação em uma espécie de atividade prática indireta; ela só serviria, socialmente, para a repressão do pensamento. É característico que se tenham instituído, relativamente, espaços acadêmicos que devem oferecer aos escolhidos oportunidade para o meditar. Sem o momento contemplativo, a práxis degenera em um empreendimento carente de conceito; contudo, a meditação cultivada como esfera particular, em recinto fechado, separada de uma práxis possível, dificilmente conduz a algo melhor.[61]


            “A sabedoria hoje finge uma configuração agrária do espírito” – o mundo administrado, as estruturas midiáticas de dominação e esterilização intelectual, a fatuidade das mentiras transformadas em verdades, a manipulação dos sentimentos e das emoções das multidões e das massas, o medo do outro – todos sinônimos – pretendem se justificar pela placidez do tautológico, pela intemporalidade de um ideal mítico que nunca ninguém viu, mas no qual quase todo mundo acreditou. Porém o tempo correu, e o determinante das realidades sociais não é mais a redução hipócrita das imagens às coisas, e sim a revolta das coisas contra as imagens. O mundo conectado em rede reage contra a própria idéia de uma rede suficiente: o imprevisível está à solta, quer a filosofia queira, quer não. Como esperar, nessa situação, algo além de medo e rancor?
            É nesse contexto que o pensamento filosófico reconquista, mais uma vez, sua legitimidade, ao não se esconder de si mesmo, de suas energias precarizadas. “Concentração ampliada”: a relação com a coisa obriga à subversão dos espaços de segurança. Mas concentração que não se transforma num bloco maciço de sentidos totalizantes, e sim que hesita e tem de “pensar intermitências”; trata-se de um exercício penoso de fidelidade ao real ou, como dirá Adorno, de uma “expressão de coragem civil”.

Não se tem descrito com suficiente exatidão o meditar (sic)[Nachdenken]. Deveríamos antes denominá-lo concentração ampliada. Enquanto ele visa à sua coisa e somente a ela, descobre nessa coisa o que ultrapassa o previamente pensado e, com isso, rompe o círculo estabelecido da coisa. Esta poderá, por sua vez, ser extremamente abstrata e mediatizada; sua condição não deve ser prejulgada através de um conceito sub-reptício de concreção. Toda reserva é conveniente diante do clichê do pensamento como um puro desenvolvimento de conseqüências lógicas a partir de uma posição singular. O assim chamado curso do pensamento, que se espera inseparável do pensar, teria que ser quebrado pela reflexão filosófica. Os pensamentos que são verdadeiros devem renovar-se incessantemente pela experiência da coisa, a qual, não obstante, só neles recebe sua determinação. A força que se requer para isso, não a amarração [Abschnurren] das conclusões, é a essência da conseqüência filosófica. Verdade é constelação em devir, não algo que se percorre automaticamente, onde o sujeito seria talvez aliviado, mas dispensável. Que nenhum pensamento filosófico de categoria pode ser resumido; que ele não aceita a distinção científica usual entre processo e resultado – Hegel, como se sabe, representou a verdade como processo e resultado unidos em si – é o que traduz aquela experiência de maneira palpável. Pensamentos filosóficos que podem ser reduzidos à sua espinha dorsal ou ao seu lucro líquido não servem para nada. O que há de mau gosto, de vulgar [das Banauische] em inúmeros tratados filosóficos, que nem se importam com isso, é mais do que sua insuficiência estética: é o índice de sua própria falsidade. Onde o pensamento filosófico, mesmo em textos importantes, não atinge o ideal de incessante renovação a partir da coisa, sucumbe. Pensar filosoficamente é, assim, como que pensar intermitências, ser perturbado por aquilo que o pensamento não é. No pensar enfático, os juízos analíticos, embora seja preciso servir-se deles inevitavelmente, tornam-se falsos. A força do pensamento de não nadar a favor da própria corrente é a de resistir contra o previamente pensado[62].


            Pensar é perigoso. Pensar filosoficamente, mais ainda; quem o ignora? Certamente, nem quem o exerce, nem quem o combate. E, se é assim, o que o sustenta, já que tudo parece conspirar contra ele? É possível que uma determinada teoria de verdade – precária, mas incisiva – dê essa sustentação. Mas uma “verdade” que nada tem a ver com a intemporalidade das verdades que habitam suas próprias sombras, que um dia foram tão luminosas que acabaram por se ofuscarem totalmente, e só legaram a seus herdeiros a nostalgia do intemporal, essa patologia do tempo. “Verdade é constelação em devir, não algo que se percorre automaticamente”. Dá-se o devir – não há como escapar dele, a não ser pela constante geração de reflexos estáticos de pretensas essências, essas filhas do medo. Há a temporalidade. Negá-la não significa nada mais e nada menos do que se refugiar na loucura, um lugar eventualmente seguro, mas estéril. Que a filosofia tenha sonhado séculos e séculos com isso não depõe a favor de sua lucidez. Pois pensar é ter coragem de enfrentar o tempo desde o próprio tempo – exige “coragem civil”, e mesmo a dose de ousadia iconoclasta à moda de Nietzsche que, em tempos obtusos, é capaz de sacudi-los.

O pensamento enfático exige coragem civil. O pensador individual deve arriscá-lo, não deve trocar nem comprar nada do que não tenha visto; este é o núcleo da experiência da doutrina da autonomia. Sem risco, sem a possibilidade presente de erro, não há objetivamente qualquer verdade. As maiores tolices do pensar se formam ali onde tal coragem, que é imanente ao pensar e que este suscita incessantemente, é oprimida. A tolice não é algo privativo, não é a simples ausência de vigor do pensamento, mas sim a cicatriz da sua mutilação. O patos (sic) de Nietzsche o sabia. Sua palavra de ordem, imperialisticamente aventureira sobre o viver perigosamente, no fundo ficaria bem melhor como: pensar perigosamente; estimular o pensamento a partir da experiência da coisa, não recuar diante de nada, não se deixar embaraçar por qualquer conveniência [Convenu] do previamente pensado. A autárquica lógica das conseqüências tem no entanto, por seu aspecto social, também a função de impedir o pensamento a esse respeito. Onde ele hoje desempenha efeitos enfáticos, não agitadores, provavelmente não deve ser atribuído a virtudes individuais como talento e inteligência. As razões são objetivas; uma delas, que o pensador, favorecido por circunstâncias biográficas, não se deixa expulsar, de modo nenhum, de um pensar que não esteja coberto pelos mecanismos de controle. A ciência necessita de quem não a tenha obedecido; o que vale para o seu espírito é aquilo que ela difama, o Memento da estupidez, à qual ela conseqüentemente se condena e do qual pré-conscientemente se envergonha.[63]


            “Pensar perigosamente” significa pensar sem medo de retornar às motivações originais do próprio pensamento, que levam a sério a diferença original que se dá entre o pensar e o pensado[64]. Essa diferença, responsável pela origem do pensamento, é igualmente responsável pelos riscos que o pensamento corre, ao se encerrar em si mesmo na pretensão de haver subsumido a realidade para além de si e que o sustenta na sua realidade. A tolice – que se expressa, em termos sofisticados, por essa confusão e em termos “populares” pela reprodução de elementaridades mentais, como a indústria midiática e cultural -, não é uma qualidade ou falta de qualidade privada, um qualificativo particular; ela é a marca de uma mutilação, mais do que uma mera falta. Assim como a vida está danificada[65], o pensamento está mutilado pela totalidade maciça da objetividade dos meios de controle. Pensar perigosamente significa: pensar apesar dos meios de controle e do controle. E pensar significa, novamente na trilha de Rosenzweig: expressar experiência:

O fato de que, no pensar filosófico, a relação entre processo e coisa divirja qualitativamente da das disciplinas científicas positivas concerne à sua modalidade. De certa maneira, ele procura sempre expressar experiência; elas, por certo, não correspondem exatamente ao conceito de experiência empírica, de forma alguma. Compreender filosofia significa certificar-se daquela experiência na qual se reflete automaticamente e, contudo, em estreito contato com o problema traçado a cada vez. Com a certeza de que não faltará troça barata, poder-se-á dizer que o pensamento filosófico é de tal natureza que ele tem seus resultados tendencialmente antes de ter sido pensado. Por mais que se desconfie, por princípio, da filologia heideggeriana dos hífens, nem por isso será proibido lembrar que, o meditar (sic) [Nachdenken], com relação ao pensar [Denken] indica lingüisticamente a idéia de que o ato filosófico é um ato posterior [Nachvollzug]. Ali reside simultaneamente a tentação que mais incomoda, a da apologética, da racionalização, da justificação, da convicção e da opinião cegamente preconcebidas. O thema probandum é tanto verdade quanto inverdade do pensar, na mesma medida. Ele renuncia à sua inverdade ao realizar, através da negação, a tentativa de perseguir a sua experiência.[66]


            A negação, a negatividade, não ocupa, portanto, um papel de destrutividade na boa lógica das construções. Pelo contrário, é ela que determina as conseqüências das construções para além das positividades totalizantes e tautológicas. A negatividade é a alma do pensamento. A experiência, enquanto experiência da coisa no tempo, é o índice de consistência do pensamento; o par verdade-inverdade, uma vez não encerrado em sua aporia ou manietado por uma lógica particular, é índice da negação da inverdade do estático, através da permanência da tensão do negativo. Assim, o pensar filosófico – cujo principal instrumental não é sua lógica interna, mas a própria negatividade de suas possibilidades, por mais sofisticadas que essas sejam –, se reconfigura criticamente, não em termos de uma potência corretiva dos conceitos, mas na complexa posição de uma potência negativa, com relação à auto-suficiência de si mesmo; “sua racionalidade excede a racionalização”:

O pensar filosófico satisfatório é critico, não só frente ao existente e à sua moldagem coisal na consciência, mas também, na mesma medida, frente a si mesmo. Ele não faz justiça à experiência que o anima mediante uma codificação complacente, mas sim mediante uma objetivação. Pensa filosoficamente quem corrobora a experiência intelectual na mesma lógica das conseqüências, cujo pólo oposto tem dentro de si. De outro modo, a experiência intelectual permanecerá rapsódica. Só assim o meditar torna-se algo mais que a exposição repetitiva do experimentado. Enquanto crítica, sua racionalidade excede a racionalização. Da mesma maneira, o pensar filosófico parece, a quem o observa em si, possibilitar o conhecimento daquilo que ele quer conhecer, desde que saiba direito o que é que ele quer conhecer. Essa experiência de si do pensar contradiz a restrição kantiana e sua intenção de tirar o poder do pensar pelo pensar. Ela também responde à sinistra pergunta de como se pode pensar o que se pensa e, ainda assim, seguir vivendo: pelo fato de se pensar. Cogito ergo sum.[67]


Uma nova sugestão do que possa ser “consciência”: diferentemente da correlação fenomenológica e da memória bergsoniana, consciência pode ser concebida como “experiência em si do pensar”, que sobrevive até ao impensável, exatamente porque o pensa e, ao pensá-lo, pensa a si mesmo. E quando se fala em impensável, não se tem aqui em vista algo como o inefável, mas o insuportável à consciência – ‘essa sinistra pergunta” –, como, por exemplo, a dimensão tão absolutamente imoral de algo como Auschwitz. O pensamento avança, e se constitui criticamente, quando suporta o insuportável, quando sobrevive à sua possibilidade de sobrevivência que se tinha prefigurado; o pensamento filosófico de-corre. E esse decorrer transporta o pensamento ao longo do que o sustenta. Pensar não é nem se deixar invadir por intuições, nem projetar intuições sobre a realidade: é experimentar o momento em que o pensamento não é mais auto-suficiente, ou seja, a situação em que somente pensar não é suficiente.

Como a disciplina do pensamento filosófico se realiza, antes de mais nada, na formulação do problema, na filosofia, a exposição é um momento imprescindível da coisa. Por isso, também não parece verossímil que soluções estringentes que ocorrem ao pensador brotem como somas de uma rigorosa adição, após ter sido traçado abaixo das parcelas a linha do resultado. Isto é o que há de legítimo no idealismo. Só que este desfigura o característico do pensamento filosófico até à hybris, porque pretende, já que a verdade não vem a ele desde o exterior, ser idêntico a essa verdade. O que nos liga à filosofia, sua felicidade, é que, mesmo a idéia mais desesperada, traz em si algo dessa certeza do pensado, a última pegada da prova ontológica da existência de Deus, talvez o que há nela de imperecível. A imagem de quem se senta a fim de meditar sobre algo, para sondar o que ainda não sabia, é tão equivocada quanto a oposta, a das intuições que caem do céu. O pensar, no trabalho, topa com uma coisa e com formulações; elas é que fornecem seu elemento passivo. Dito de forma extrema: Eu não penso, e até isto é pensar.[68]


            O “não”, de “eu não penso”, não é indicativo de negação lógica, mas da resistência da coisa. E essa resistência da coisa é que determina a consistência do pensamento. Ali onde parece que o pensamento se retira, por ser a coisa excessivamente resistente, excessivamente poderosa, é o lugar onde o pensamento desenvolve, nesse re-conhecimento, sua máxima potência (e não, como se poderia pensar, nas fantasmagorias que um pensamento não provado pela realidade além dele faz proliferar). Tais fantasmas, reflexos luminosos de um poder meramente virtual, dirigem-se a tudo e a nada, menos ao que interessa: ao real e, indiretamente, a si mesmos. São incapazes, no jogo de espelhos que criaram e com o qual se comprazem, de ver algo além de si mesmos e de seus reflexos; a ilusão de uma sala de espelhos é aqui reproduzida, mas com o perverso diferencial de pretensa credibilidade filosófica. Mas pensar é quebrar espelhos, com o risco, e mesmo a certeza, do ferimento e da decepção que o opaco substrato dos espelhos reserva a quem os quebra.

Não seria um mau indício sensível para isso o lápis ou caneta que alguém segura na mão enquanto pensa, assim como foi transmitido por Simmel ou por Husserl, o qual, como se sabe, mal conseguia pensar a não ser escrevendo, de maneira similar a de alguns escritores aos quais as melhores idéias ocorrem enquanto estão escrevendo. Tais instrumentos, que nem se precisam usar de fato, lembram que não se deve pensar sem rumo, mas em algo. Textos para interpretar e para criticar apóiam a objetividade do pensamento. Benjamin, certa vez, aludiu a isso com o dito de que todo pensamento requer, para estar em ordem, uma devida porção de tolice. Se o pensamento se esquiva disso por amor à quimera de sua originalidade, se ele fareja em cada objeto [Gegenstand] imediatamente o perigo da objetificação [Vergegenständlichung], então não se perde para o futuro – o que não seria uma objeção, quase o contrário – mas sim fica desacertado em si mesmo[69].


            Pensar é ter rumos, tomando consciência desses rumos. Os objetos resistem mais à objetificação do que uma certa lógica racionalista idealizante muito poderosa nos acostumou a conceber. Mas aqui dizemos os objetos eles mesmos, e não suas “essências”, nomes ou algo, como diria Rosenzweig, completamente diferente deles mesmos, que a racionalidade instrumental é capaz de conceber como sendo “propriamente” eles mesmos. Por outro lado, pensar é ir, necessariamente, além do pensamento. O pensamento não destila realidades, mesmo o pensamento crítico. O pensamento filosófico indica realidade com uma propriedade que a falsa consciência do mundo é incapaz de anular, por mais que a substitua por sucedâneos mais brilhantes e atrativos, ou mais coloridos e fáceis. Ali onde o pensamento se dá, é onde a angústia da diferença se torna inamovível. Inamovível, mas não paralisada: o pensamento, no estreito fio de navalha no qual é obrigado a se mover para não cair, nem na banalidade, nem na violência e na perversão, pode contar com ela para permanecer em si mesmo sem se fechar em si mesmo.

Mas tanto mais decisivo é que as tarefas de cuja fecundidade depende a do pensamento, sejam autônomas; que elas não sejam postas, mas se imponham: limiar do pensamento frente à técnica mental. Desesperadamente, ele se vê obrigado a conduzir-se entre esta e o amadorístico pensar sem rumo. Pensar amadoristicamente é simplesmente, ignorar a divisão do trabalho mental, em vez de levá-la em consideração e ultrapassá-la. O recomeçar ingênuo não torna menos tolo o pensamento do que a zelosa acomodação à divisão do trabalho. Uma filosofia que, para citar Kant, estivesse à altura de seu conceito mundano, elevar-se-ia acima de sua concepção de ciência espacial – seu conceito escolar, segundo Kant inconciliável desde o início com o seu conceito próprio – não menos que acima do palavreado das cosmovisões que extrai a aparência de sua superioridade da queixosa parcimônia daquilo que lhe resta enquanto especialidade do saber especializado[70].


            Assim, em uma síntese final, aparece que

a resistência que o pensar filosófico poderia opor à ruína da razão consistiria em – sem nenhuma consideração pela autoridade constituída, sobretudo das ciências humanas – mergulhar nos conteúdos objetivos para perceber neles e não por cima deles o conteúdo de verdade. Isto seria, hoje, liberdade de pensamento. Verdadeiro seria este quando, liberado da maldição do trabalho, descansasse por fim em seu objeto[71].


            Pensar é compreender a ruína da razão – ou, se quisermos, compreender o que temos chamado de desagregação da totalidade – sem ser absorvido pela avalanche que tal significa, se por “razão” entendemos um modelo de racionalidade que perdeu a consciência de seus próprios limites. Pensar filosoficamente é tomar consciência dos limites do pensamento filosófico tomando, simultaneamente, consciência da potência da negatividade – a negatividade que constitui a necessidade de pensar e a inverte em produtividade. Negatividade (que poderíamos equiparar, de certo modo, à consciência da diferença) que envia ao recomeçar do próprio pensar que vê, na coisa, no outro de si mesmo, mais do que uma ameaça a si mesmo e às suas projeções: vê a razão de ser de si mesmo. Pensar, que só envia além de si mesmo, nunca apenas a si mesmo; e que, desarticulando a estrutura de violência – Adorno diria: de inverdade – da totalidade, descobre outros caminhos de legitimidade do que aquele que a razão imanente é capaz de se configurar. Se é verdade que “a filosofia, segundo a maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção”[72], então o pensar filosófico não é senão a obsessão por uma fidelidade: a fidelidade à coisa para além da sua representação. E aqui não estamos mais apenas no âmbito da razão pura, mas no da ética. E, por isso, pensar filosoficamente é, antes e acima de tudo, respeitar o não-idêntico.


[1] ADORNO, T. W. Observações sobre o pensamento filosófico, in: Palavras e sinaismodelos críticos II, Petrópolis, Vozes, 1995, p. 15-25.
[2] Para uma breve biografia de Adorno, cf. SCHEIBLE, Hartmut. Adorno, Hamburg, Rowohlt, 1989, e PUCCI, Bruno – RAMOS DE OLIVEIRA, Newton – ZUIN, Antônio Álvaro Soraes. Adorno: o poder educativo do pensamento crítico, Petrópolis, Vozes, 1999, p. 17-44, entre outros.
[3] Cf. SOUZA, R. T., Tensão e construção – cultura e descoberta do novo em Kafka, Freud e Benjamin, de próximo aparecimento.
[4] Sobre a obra mais conhecida de Adorno, escrita em conjunto com Max Horkheimer, Dialética do Esclarecimento, cf. a excelente introdução de Rodrigo Duarte (DUARTE, R. Adorno/Horkheimer & a Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, J. Zahar, 2002), bem como nosso ensaio “Estética e restos da história – uma introdução ao sentido-contexto da Escola de Frankfurt”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, p. 31-64, no qual o presente texto se inspira em parte.
[5] Cf. VALLS, Álvaro L. M. Estudos de estética e Filosofia da Arte numa perspectiva adorniana, Porto Alegre, Ed. da UFRGS, 2002
[6] Doravante abreviada TE.
[7] BUCK- MORSS, S. Origen de la dialéctica negativa, p. 16
[8]“Um certo ceticismo em relação a todas as interpretações da história como progresso foi um ponto de acordo fundamental entre Adorno e seus colegas intelectuais”(BUCK-MORSS, Susan. Origen..., p. 109).
[9]“Visto que a história enquanto correlato de uma teoria unitária, como algo de construível, não é o bom, mas justamente o horror”(ADORNO-HORKHEIMER, Dialética..., p.209); ainda: “(a justiça completa) não pode se realizar na história, porque, ainda que uma sociedade melhor substitua a desordem atual e se desenvolva, a miséria passada não se tornaria positiva e o sofrimento da natureza circundante não seria transcendido” (HORKHEIMER, cit. por JAY, M. La imaginación...,p. 93). Mas, antes de qualquer teorização, vinha a consciência muito empírica do horror dos tempos: “Pelo final da década de 20, e certamente ao começar a década de 30, estávamos convencidos da probabilidade de uma vitória nacional-socialista...”(HORKHEIMER, Prólogo a JAY, M. La imaginación..., p. 10).
[10] Em “Zu Philosophie Husserls”, citado por BUCK-MORSS, S. Origen..., p. 108
[11]Cf. JAY, M. As idéias de Adorno, p. 17. A respeito da crítica de Adorno à teoria de identidade de Hegel, comenta Susan Buck-Morss que esse pensador acreditava na “pequena” história, aquela feita das “sobras” da grande História Universal: “a história não garantia a identidade entre razão e realidade. A história se desenrolava nos espaços entre sujeitos e objetos, homens e natureza, cuja não-identidade era precisamente a força motora da história” (Origen..., p. 109). Pois, contra o espaço sempre “central” ocupado pelo filósofo tradicional, “a obra de Adorno desenha o incessante peregrinar da consciência desventurada” (RIUS, Mercè. Theodor Wiesengrund Adorno - Del Sufrimiento a la Verdad, p. 13).
[12] „Es liegt in der Bestimmung negativer Dialektik, dass sie sich nicht bei sich beruhigt, als wäre sie total; das ist ihre Gestalt von Hoffnung“ (ADORNO, T. Negative Dialektik, p. 398).
[13]“Havia... a simpatia de Adorno com relação à não-identidade como um fim em si mesmo” (JAY, M. As idéias de Adorno, p. 80). Ainda: “o mecanismo essencial do método crítico de Adorno é... um processo de dialética sem identidade” (BUCK-MORSS, S. Origen..., p. 130). O próprio pensador diz: „Dialektik ist das konsequente Bewusstsein von Nichtidentität... zu ihr treibt den Gedanken seine unvermeidliche Insuffizienz, seine Schuld an dem, was er denkt“ (Negative Dialektik, p. 17). Sobre a não-aceitação in toto de totalidades “hermenêuticas”, ver ROUANET, P. S. Teoria Crítica e Psicanálise, p. 69ss.
[14] “Der Widerspruch... ist Index der Unwahrheit der Identität“, Negative Dialektik, p. 17)
[15]„Durch die Formel von der ‚Gleichheit mit sich’, der reinen Identität, enthüllt sich das Wissen des Objekts als Gaukelei, weil dies Wissen gar nicht mehr das des Objekts ist, sondern die Tautologie einer absolut gesetzen nóesis noéseos“ (Negative Dialektik, p. 163). Por isso diz Adorno que „...die Entzauberung des Begriffs ist das Gegengift der Philosophie“ (Negative Dialektik, p. 24).
[16]“Uma dialética genuinamente negativa reconhece aquilo que Adorno denomina 'preponderância do objeto', irredutível a... uma subjetividade ativa”(JAY, M. As idéias...,p. 59). Ainda: “(A dialética de Adorno)... é uma dialética materialista, porque concede prioridade ao objeto”(RIUS, M., op. cit., p. 57). Observe-se aqui a boa caracterização do “materialismo” de Adorno.
[17]“Adorno insistia no poder daqueles fragmentos heterogêneos que se insinuam de maneira sub-reptícia na rede conceitual, rejeitando toda filosofia da identidade...”(EAGLETON, Terry, cit. por JAY, M. As idéias...,p. 22). Veja-se ainda: “Adorno sugere uma 'lógica da deslocação', que se apresenta como uma reabilitação do não-idêntico e do negativo” (ASSOUN, Paul-Laurent. A Escola de Frankfurt, p. 30).
[18] BUCK-MORSS, S. Origen..., p. 107. Desde cedo Adorno já tinha uma idéia clara do sentido do heterogêneo para sua filosofia: “Se a filosofia deve aprender a renunciar à totalidade, tal implica que deve aprender a se conduzir sem a função simbólica, na qual - durante muito tempo, pelo menos no idealismo - o particular parecia representar o geral...”(ADORNO, T., cit. por BUCK-MORSS, S. Origen..., p. 159).
[19] JAY, M. As idéias de Adorno, p. 91
[20] Cf. JAY, M. La imaginación...,p. 54: “Adorno... combinou uma mente filosófica rigorosa com uma sensibilidade mais estética do que científica”.
[21] TE, p. 15
[22]É por isso que Adorno fala em uma “totalidade estética”: “A totalidade estética é a antítese da totalidade não-verdadeira” (TE, p. 320). A negação desta unidade e autonomia de sentido seria aquilo que se poderia chamar de “obra medíocre”: “...a obra medíocre sempre se ateve à semelhança com outras, isto é, no sucedâneo da identidade” (TE, p. 123).
[23] TE, p. 289.
[24] TE, p. 208.
[25] TE, p. 293.
[26] TE, p. 201.
[27] Minima moralia, p. 224.
[28] TE, p. 140.
[29] ADORNO, cit. por JAY, M. As idéias..., p. 139.
[30] TE, p. 153.
[31] TE, p. 147.
[32] É interessante observar, aqui, a enorme proximidade dessa intuição com a base do “Novo Pensamento” de Rosenzweig, examinado em outro capítulo desse livro.
[33] TE, p. 200.
[34] TE, p. 201.
[35]Este seria o motivo pelo qual obras ideologicamente comprometidas geralmente fracassam; negam a sua autonomia, e este servilismo é duramente castigado: “Pode duvidar-se que as obras de arte se empenhem politicamente... se elas se esforçam por tal, costumam desaparecer sob seu conceito...(o efeito social da obra) é altamente indireto” (TE, p. 271),. Ademais, e isto é muito importante, como adverte Jay, “tanto em música como em arte, o realismo socialista, advertia Adorno, era quase tão reacionário como o objetivismo neoclássico”(JAY, M. La imaginación..., p. 302). Em suma: o poder desagregador da arte efetiva-se para além de toda a manietação que se queira aplicar a ela.
[36] TE, p. 165.
[37] TE, p. 142.
[38] TE, p. 297.
[39]“Se a estética tradicional, incluindo Hegel, sabia celebrar a harmonia do belo natural, ela projetava a auto-satisfação da dominação sobre o dominado”(TE, p. 181). Cf. ainda: “(Adorno possuía) conduta estética. (Esta tem a característica da) distância respeito à objetividade, mas já não só à objetividade externa, e sim, também, àquela que o próprio sujeito havia criado” - RIUS, M., op. cit., p. 15 - o último grifo é nosso). Observe-se o contraste da concepção de estética adorniana – distanciamento, valorização do objeto estético para além das determinações do sujeito criador – com o “subjetivismo” estético hegeliano: “Só a interioridade sem objeto, a subjetividade abstrata se deixa exprimir pelos sons. Subjetividade abstrata que é um eu na sua simplicidade, a pessoa sem outro conteúdo que ela mesma. A missão principal da música consiste... em fazer ressoar o eu mais íntimo... a sua alma ideal... O seu conteúdo é o subjetivo em si... é uma comunicação que, em lugar de ter um apoio sólido, é sustentada apenas pela interioridade...” (HEGEL, G. W. F. Estéticapintura e música, p. 182-183).
[40] Minima moralia, p. 75.
[41] TE, p. 291.
[42] Filosofia da nova música, p. 149.
[43] TE, p. 13.
[44] TE, p. 194.
[45] Minima moralia, p. 86.
[46] TE, p. 274.
[47] Filosofia da nova música, p. 92. Cf. ainda: “A música de Schönberg despreza a ornamentação falsamente consoladora da arte precedente, para mostrar, despido de tudo, um mundo do qual o calor humano fugira” (JAY, M. As idéias..., p. 135).
[48] Cf. nosso “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação..., op. cit., p. 15-29
[49] TE, p. 298.
[50] Minima moralia, p. 48.
[51] ADORNO, T. W. “Observações sobre o pensamento filosófico”, in: ADORNO, T. W., Palavras e sinaismodelos críticos II, Petrópolis, Vozes, 1995, p. 15-25, doravante abreviado OPF.
[52] A respeito dessa totalização, cf. nosso “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[53] OPF, p. 15.
[54] OPF, p. 15-16.
[55] OPF, p. 16.
[56] OPF, p. 16-17.
[57] OPF, p. 17.
[58] Cf. SOUZA, R. T. “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001, p. 379-414.
[59] OPF, p. 17-18.
[60] OPF, p. 19.
[61] OPF, p. 20.
[62] OPF, p. 21.
[63] OPF, p. 21-22.
[64] Cf. nosso já referido Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[65] Cf. o subtítulo de Minima moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben.
[66] OPF, p. 22-23.
[67] OPF, p. 22-23.
[68] OPF, p. 23-24.
[69] OPF, p. 24.
[70] OPF, p. 24-25.
[71] OPF, p. 25.
[72] ADORNO, T. W. Minima moralia, p. 215.

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