RAZÕES PLURAIS 3 - ROSENZWEIG



Rosenzweig e a razão múltipla


Introdução – o difícil itinerário de Rosenzweig


            Ainda muito pouco conhecido entre nós[1], o pensamento do filósofo alemão Franz Rosenzweig inscreve-se na verdade em uma fundamental encruzilhada da cultura do século XX, em suas misérias e grandezas – e uma encruzilhada, sem dúvida, menos compreendida do que mereceria na sua condição de elemento fundamental para a compreensão de nossa era. Rosenzweig acompanhou acontecimentos decisivos de sua época com argúcia inigualável; sua obra se constitui em um esforço imenso de síntese filosófica que, levando em conta os abismos que se avizinhavam, aponta à possibilidade do futuro com uma pertinácia intelectual para nós, hoje, quase inacreditável.
            Este capítulo, em sua primeira parte, procura se constituir em não mais do que uma breve introdução a alguns temas centrais do pensamento do autor, rastreando algumas de suas intuições fundamentais e tendo como horizonte de referência exatamente a situação de visceral conflitividade histórico-espiritual que marca a sua vida e produções intelectuais, e sem as quais estas não são compreensíveis.

* * *

            Em muitos sentidos, aparecem ao leitor de hoje as extremas dificuldades que marcaram a ímpar trajetória humana e intelectual de Franz Rosenzweig. É necessário, em primeiro lugar, que atentemos para alguns aspectos biográfico-intelectuais do pensador, na trilha não somente de suas obras, portanto, mas das particulares circunstâncias de sua vida[2].
Rosenzweig nasce no dia de Natal de 1886 no seio de uma família de burguesia judaico-alemã bem estabelecida e assimilada[3]. Debater-se-á por longo tempo com a indecisão entre a conversão ao cristianismo – o caminho óbvio no processo de assimilação pré-Primeira Guerra Mundial (caminho já seguido por alguns de seus amigos - como Eugen Rosenstock – e parentes, como Rudolf e Hans Ehrenberg) e o judaísmo, tardiamente redescoberto e assumido após não pequena luta interior, a mesma luta que atinge, consciente ou inconscientemente, tantos de seus contemporâneos ilustres e que se expressará, em cada um, de forma tão diversa.
            Filho único, mereceu as atenções devotadas de seu pai, Georg Rosenzweig, comerciante bem-sucedido, e de sua mãe, Adele Alsberg-Rosenzweig, a qual, “aberta a todas as dimensões da artisticidade, era a alma e o ponto de referência” do liberal lar da família[4], lar este que reproduzia a atmosfera burguesa da época e que cercava o futuro filósofo de “amor, beleza e conhecimento”[5]. Do cabedal espiritual do judaísmo de origem já fora quase tudo esquecido; a assimilação já conseguida emprestava à família segurança e independência, e sentiam-se em todas as dimensões afetos à cultura alemã e clássica cristã-ocidental[6].
            Após o período escolar, decide-se o futuro filósofo, entusiasta da música, pintura e literatura, pelo estudo da medicina, a fim de contentar o pai; muda logo de idéia, porém – já em 1905 vem a descobrir na História o seu verdadeiro campo de interesse, cujo estudo, todavia, vem a iniciar apenas em 1907, juntamente com a Filosofia. De 1908 a 1912, estuda em Freiburg, com exceção de um ano passado em Berlim. Tem como professores prediletos o filósofo Heinrich Rickert e o historiador Friedrich Meinecke. É sob a direção de Meinecke que inicia seu doutoramento, que versará a teoria do Estado de Hegel e que somente será publicado, de forma ampliada, após a Primeira Guerra Mundial, sob o título de Hegel und der Staat - Hegel e o Estado[7]. Esta obra, de grande complexidade, significa uma espécie de “adeus” ao Idealismo, não executado às pressas ou sem profundos conhecimentos do mesmo[8], mas, antes, após o exame acurado de suas raízes profundas; em verdade, Rosenzweig já possuía em plena disponibilidade intelectual o conjunto da herança histórico-espiritual da Europa[9]. Nesse entremeio, porém, será deflagrada a Primeira Guerra Mundial. Mobilizado, o soldado Rosenzweig não se limitará, porém, a exercer tarefas militares (similarmente a seu contemporâneo Wittgenstein, é no front que redige textos que se converterão em trabalhos importantes): “também como soldado lia e aprendia incansavelmente, entre outras coisas aramaico e árabe, Novo Testamento e Patrística; dava aulas sobre a história das guerras, planejava o futuro e escrevia muito (...)”[10]. Esta variedade de ocupações intelectuais como que preparava a futura dedicação à prática do ensino - não em uma cátedra universitária, como pensavam muitos de seus contemporâneos, mas na humilde “Casa Livre de Estudos Judaicos” (Freies Jüdische Lehrhaus), por ele fundada em Frankfurt, para onde se mudou no verão de 1920, após seu casamento com Edith Hahn. Pois, após a redação de A Estrela da Redenção, o filósofo, em 1919, participa a seus amigos desejar “não escrever mais nenhum livro”- pelo menos em termos de tratado de filosofia[11]; a idéia é, agora, dedicar-se fundamentalmente à prática do ensino, ao diálogo inter-humano, à “abertura do espírito”[12], cultivada desde os portões de sua própria casa. Segue-se um curto período de paz e intensa produtividade docente, que culmina com a redação, a partir dos seminários que conduz, do Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes[13] (Livrinho do entendimento humano sadio e doente), terminado em janeiro de 1922. Este Livrinho irreverente - última obra do Rosenzweig ainda saudável[14] - não é senão a explicitação clara e direta do espírito da primeira parte da Estrela da Redenção; foi pensado para um círculo relativamente estreito de leitores, mais interessados no conteúdo do pensamento do que na elegância da exposição, e não pertencia originalmente ao grupo de obras que seu autor gostaria de ver acessível a um público mais amplo.
            Mas a paz não durará muito. Logo após o término da redação do Livrinho, manifesta-se uma esclerose lateral amiotrófica, a qual conduzirá rapidamente a uma paralisia completa. A partir do verão de 1922, o filósofo não deixará mais a casa; em outubro do mesmo ano, passa a Rudolf Hallo a direção da Casa de Estudos. A partir de dezembro, não consegue mais escrever, e em maio de 1923 perde a capacidade de falar. É apenas com o apoio incansável de sua mulher e de seus amigos próximos e distantes que a grande energia de seu espírito pode se desdobrar. “Nos primeiros anos, ainda conseguia, de forma extremamente árdua, escrever letras isoladas em uma máquina especialmente construída; logo depois, também esta capacidade foi perdida. Sua mulher Edith... mostrava a Rosenzweig, em um quadro, as letras do alfabeto, uma depois da outra, e ele designava, através de um movimento das pálpebras, qual letra deveria ser levada ao papel. Eu sei, é dificilmente concebível, mas desta forma conseguiu Rosenzweig participar... de conversas e trazer à tona, ainda, uma considerável produção literária”[15]. Pois Rosenzweig retorna à atividade literária; cartas, artigos (entre os quais o famoso Das neue Denken[16]), em 1923 e 1924, também traduções do poeta Jehuda Halevi (1083-1140). A partir de 1924, tem ainda energias para iniciar, com Martin Buber, a famosa Verdeutschung der Schrift (“Alemanização” da Escritura)[17], trabalho que se prolongará até pouco antes de sua morte, ocorrida alguns dias antes de seu quadragésimo terceiro aniversário, a 10 de dezembro de 1929[18].
            Extinguia-se, assim, prematuramente, a voz ativa de um dos mais vigorosos espíritos da entrada do presente século. O filósofo não pôde acompanhar o ressoar de sua obra como um todo; mesmo no caso da Estrela, não se pode dizer que tenha podido perceber claramente um acolhimento considerável de suas produções - e isso em círculos bastante restritos de leitores - quanto mais não fosse, pelo clima que se estabelecia de forma cada vez mais inequívoca na Alemanha de então - o que parece ter sido pressentido pelo autor já em 1916, quando disse: “Meu verdadeiro (eigentliches) livro (irá) aparecer somente como opus posthumum..., eu não poderei defendê-lo nem vivenciar seu ‘efeito’ (‘Wirkung’)”[19]. O essencial de seu trabalho mergulha, então, no olvido forçado e no desconhecimento de um círculo mais amplo de leitores, até ao renascimento do interesse, em ritmo crescente embora de forma lenta, após a guerra.
Sua obra – que o inscreve definitivamente na constelação dos pensadores mais importantes do século XX – é um imenso e ainda demasiadamente pouco explorado legado ao futuro. A seguir, examinaremos alguns dos aspectos centrais de seu pensamento e, após, concentraremos nossa atenção em seu pequeno e fundamental texto, O novo pensamento.



A intuição original de Rosenzweig e a semente de seu desdobramento



“Após ela (a filosofia) haver recolhido
tudo em si [...] o ser humano descobre subitamente que ele [...]
ainda está aqui [...]. Eu, pó e cinzas, ainda estou aqui[20].


            Não temos, nesta seção, absolutamente nenhuma pretensão de sintetizar a riqueza do pensamento de Franz Rosenzweig; eventualmente, no máximo, repassar ao leitor não familiarizado com o pensador de Kassel uma pálida idéia da fecundidade de sentidos que tal pensamento pode assumir[21]. A nossa questão, aqui, é enfocar a estrutura original de compreensão da questão pelo sentido da realidade, tal como a propõe Rosenzweig, e apenas nos limites exigidos para a compreensão da idéia que estamos a defender, a saber, que é daí que o tema da “substituição” em Levinas atinge uma inteligibilidade mais plena.
            O que irá, em primeira mão, distinguir radicalmente Rosenzweig do conjunto dos pensadores prevalentes da tradição ocidental em suas linhas mais gerais – o que irá distingui-lo inclusive de seus inspiradores estritamente filosóficos mais diretos – pode ser lido, através do maciço de sua obra, como uma espécie de intuição (ou desdobramento de intuição) de uma determinada multiplicidade – pluralidade, plurivocidade – de origem. Em contraponto a qualquer estrutura de pensamento identificante, finalmente redutível a alguma sofisticada correlação, é na pluralidade mutuamente irredutível dos elementos originais que virão a configurar o pensamento que se dirige à realidade – qualquer que seja a concepção de realidade que esteja em jogo – que Rosenzweig colhe o vigor de suas idéias. Para além delas mesmas, eis uma proposta de inteligibilidade das “proto-palavras” (Ur-worte)[22].
A desarticulação da estrutura ser=pensar, estrutura arquetípica no pensamento identificante (mesmo quando este pretende explicitamente negar-se a esta identificação, como nas inúmeras concepções do “outro” desde o “eu”, que se sucedem na história do pensamento), dar-se-á, não em termos de uma reconsideração estática do que seja a realidade concebível – o que nada mais seria do que uma astuta recorrência da lógica identificatória –, mas, sim, através do atrito de uma temporalidade que se propõe como o “crivo real da realidade”; temporalidade na qual o presente do indicativo já é, desde sempre, passado no fluxo dos acontecimentos, e em que cada instante é o instante decisivo da realidade, ao abrir um inusitado espaço de liberdade no imponderável do seguir acontecendo no qual o tempo mesmo, em última análise, se constitui[23]. A realidade, até certo ponto ao estilo adorniano, que não se subsume nunca em um conceito, por mais grandioso que este seja, mas que exige constantemente o conceito de volta à terra de onde saiu – essa realidade, tão pouco fixável (que é fundamentalmente desencontro consigo mesma, desvão do sentido onde o sentido pode se dar), é compreendida por Rosenzweig como fundamentalmente dinâmica, desdobramento de uma multiplicidade ancestral que nunca, em nenhuma hipótese, circunscreve o seu campo de abrangência[24]. Trata-se da realidade acontecente que, se não atinge a fluidez de Bergson, sugere-se como fundamentalmente não-sintetizável em uma presença, ou seja, não referida a uma estrutura de ser em contraposição à aparência, ou de devir em contraposição de ser. E isto porque a questão ontológica primigênia é precedida, segundo Rosenzweig, pela questão do sentido que tal pergunta filosófica possa vir a assumir em seu próprio decorrer[25].
            Assim, o essencial da realidade, para Rosenzweig – a fluxão da multiplicidade acontecente em sua efetividade temporal - substitui as essências, entidades privilegiadas onde o real viria a ancorar sua inteligibilidade. A improvável convertibilidade entre “tempo” e “outro”, anunciada por Rosenzweig, sugere que o tempo, em que eu sou, seja o radicalmente outro de minha autocompreensão: eu sou “outro”, para além de meu tempo privado, para além de meu sonho de totalidade, e só sou, porque o Outro “é” além de mim, além do meu tempo, além até mesmo de meu “mundo de sentido”: “(...) a diferença entre o velho e o novo pensamento expressa-se... na necessidade do Outro e, o que dá no mesmo, no levar a sério o tempo”[26]. Ruptura da possibilidade até mesmo lógica da tautologia, a origem múltipla do “sentido” da realidade sugere o retorno ao incontrolável-imponderável da diferença real, escândalo do pensamento identificante. O sentido da realidade se consubstanciaria, se assim se pode dizer, exatamente na multiplicidade de sentidos que a realidade desde sempre comporta; pensar seria: manter tal multiplicidade de sentidos à vista – e viver seria levar tal multiplicidade de sentidos efetivamente a sério.
            No cerne do pensamento de Rosenzweig habita algo que poderíamos chamar de uma espécie de “intuição original”. Se é bem verdade que “cada grande pensador não pensa mais que um só pensamento”, tal verdade se comprova mais uma vez no caso de Rosenzweig. Seu pensamento, de sua gênese ao seu apogeu na Estrela, traduz e desdobra uma intuição básica, uma estrutura de fundo de sentido que empresta ao todo de sua obra o seu imenso vigor.
            Qual é esta intuição? Como tivemos oportunidade de destacar alhures, “a sua intuição fundamental, a sua descoberta, que habita cada vírgula de seu pensamento nas mais diferentes órbitas e campos, é a convicção de que uma das conseqüências inevitáveis da solidão enquanto expressão de Verdade, de Mundo, de Ser, é o autodevorar-se, alimentar-se finalmente de si mesmo como se alimenta do que não é ele. Em outros termos: o bloco da Totalidade, habitado pelo Ser enquanto Unidade de Sentido na qual tudo o que é diferente acaba de uma ou de outra forma finalmente subsumido, expressa não a leitura e a determinação pura e simples da “realidade” como tal, mas - apenas - uma destas leituras; e não a mais tolerante para com as aspirações profundas do ser humano. Compreender o Ser, não como necessidade absoluta, mas como possibilidade e potencialidade radicais – desinstalando-o de seu eterno “presente lógico” e confrontando-o com sua própria insuficiência, em termos de síntese absoluta: eis uma tarefa gigantesca que perpassa o conjunto da obra de Rosenzweig”[27].




O Novo Pensamento



            Este texto de Rosenzweig – escrito em 1925[28], portanto quatro anos após a publicação da Estrela –, aborda alguns dos temas centrais daquele texto maior, de forma porém mais simples e direta, sem a extraordinária erudição que dimana de cada página de seu escrito maior. O que importa, todavia, é que as intuições que poderíamos chamar centrais não só da Estrela como do pensamento de Rosenzweig como um todo – ao qual cabe o nome, igualmente, de Novo Pensamento -, estão ali plenamente presentes (embora nem sempre facilmente identificáveis para o leitor menos familiarizado).
            O livro pretende dar resposta ao eco despertado pela Estrela, desde seu aparecimento, especialmente desde o ponto de vista das apreciações positivas[29]. Rosenzweig caracteriza a Estrela como “um sistema de filosofia”, com a característica especial de tratar de uma filosofia altamente incômoda, inovativa. Trata-se de

(...) uma filosofia que concede ao leitor especialista como ao profano todo o direito de desagrado; uma filosofia que não apenas pretende produzir algo como uma mera “revolução copernicana” do pensamento, segundo a qual quem a acompanhou veja todas as coisas ao contrário, mas somente veja as coisas que já via antes, mas sim uma renovação total de seu próprio pensamento[30].

            Trata-se, portanto, não de um sistema como outro qualquer, mas de um sistema que pretende alterar a forma de como a própria idéia de sistema é normalmente concebida, na medida em que modifica o que possa ser compreendido por “pensar”. Um sistema que se preocupa com coisas não previamente vistas: existências não previamente resolvidas.
            Passemos agora à breve apresentação que Rosenzweig faz da estrutura da Estrela. Em primeiro lugar, passa o autor em revista a forma como a tradição encara os grandes problemas filosóficos:

Toda filosofia perguntou pela “essência”. É esta pergunta que a diferencia do pensamento não-filosófico do sentido comum. Este não pergunta, com efeito, o que é “propriamente” uma coisa. Basta-lhe saber que uma cadeira é uma cadeira; e não se questiona se a cadeira seria em realidade algo totalmente diferente dela. É isso que pergunta a filosofia quando pergunta pela essência. O mundo não pode de modo algum ser mundo, Deus não pode de modo algum ser Deus, o ser humano de forma alguma o ser humano, mas todos têm de, “propriamente”, ser algo totalmente distinto. Se não fossem algo diferente, mas apenas o que realmente são, a filosofia... resultaria ao fim supérflua! Pelo menos uma filosofia que se empenhasse a todo custo em descobrir algo “completamente diferente”[31].


            O que está sendo aqui evidenciado é a forma como o intelecto filosófico normalmente funciona; a filosofia nasce da vontade de chegar à arché, e esta arché não pode estar nas coisas mesmas – alvo dos enganos e ilusões dos sentidos – mas naquilo que a racionalidade é capaz de, em penetrando, desnudar para si mesma: a essência da realidade. A história da filosofia tem sido, em suas linhas gerais e preponderantes, a história dessa busca, através de suas diversas épocas. E a forma como tal se processa varia conforme a época – na modernidade, especificamente, ocorre a tendência marcada de redução ao “eu”, ainda que desde variadas nuanças que se alteram consoante as alterações que esse conceito sofre. Estamos aqui nos aproximando de uma das idéias centrais do “novo pensamento”: a multiplicidade original do real, a não-redutibilidade de qualquer elemento a qualquer outro:

Esta redução (Zurückführung) ou “fundamentação” das experiências do mundo e de Deus ao eu que realizam estas experiências parece ainda hoje tão óbvia ao pensamento científico que simplesmente não se leva a sério quem não acredita neste dogma e que prefira enviar suas experiências do mundo ao... mundo e de Deus a... Deus. Esta filosofia considera a redução em geral como algo tão óbvio que, quando se dá ao trabalho de queimar um tal herege, o faz acusando-o somente  de um tipo proibido de redução, e o queima por ser um “materialista crasso” que disse: “tudo é mundo”, ou por um “místico” que disse: “tudo é Deus”. Não lhe passa pela cabeça que alguém possa não querer sequer dizer: “tudo é(...)”[32].


            A idéia de que a filosofia possa ter outra “porta de entrada” que a questão da pergunta pelo princípio – sempre, ao fim das contas, “único” –, pela arché, pelo ser, é normalmente intolerável na história do pensamento filosófico. Costuma ser relegada, na rígida hierarquia da racionalidade tida por “natural”, a um plano inferior, infra-racional, uma espécie de semiconsciência intelectual que tem, é verdade, consciência da necessidade e importância da pergunta, mas nem ao menos sabe como abordá-la adequadamente. É no presente do indicativo do verbo ser que todos os sentidos possíveis da realidade se cruzam; os que ali não se cruzam não pertencem ao movimento de elucidação das camadas mais profundas do real – camadas mais reais – que move a filosofia[33]. Há, porém, outras formas de permanecer fiel ao impulso questionador do pensamento filosófico; algumas delas iniciam, justamente, pela colocação em questão da absoluta naturalidade desse procedimento, como se nenhum outro fosse possível – absoluta naturalidade que pode se evidenciar, no fim, como erro de avaliação da riqueza da própria realidade:

E, todavia, o erro das respostas está todo já no interior desta pergunta: “que é?”, dirigida a “tudo”(Alles). Se é que vale a pena expressá-la, uma “expressão-é” (Ist-Satz) tem de manifestar, por trás do “é”, algo novo, que não existia antes. Se se dirige a Deus ou ao mundo esse tipo de “pergunta-é”(Was ist?-Frage), não se pode estranhar que na resposta apareça o eu. Que restaria! Todo o demais, mundo e Deus, já tem um sentido dado antes do “é”. E se passa o mesmo quando o panteísta e seu associé, o místico, descobrem que o mundo e o ser humano são de “essência” divina; ou seus competidores, o materialista e o ateu, afirmam que o ser humano é só um produto e Deus só um reflexo da natureza[34].


            Chegamos, agora, a um dos pontos principais do conjunto do pensamento de Rosenzweig, aquele que reordena o preconceito que o intelecto filosófico tem com relação aos objetos de sua investigação, encarando-os a priori como realidades a serem completamente devassadas pelo poder analítico da mente filosófica.

Na verdade, esses três objetos, últimos e primeiros de todo filosofar, são cebolas que, por mais que sejam descascadas, nunca se chegará senão a uma casca de cebola por detrás de outra, nunca a algo “completamente diferente”. Só o pensamento, através da força cambiante da palavrinha “é”, se extravia necessariamente por aqueles becos sem saída. A experiência, por muito que queira aprofundar, sempre descobre no ser humano somente algo de humano, no mundo somente algo de mundano, em Deus somente algo de divino. E só em Deus algo de divino, só no mundo algo de mundano, só no ser humano algo de humano. Finis philosophiae? Se assim fosse, pior para a filosofia! Mas não creio que suceda algo tão grave. Pode ser que a filosofia experiencial (erfahrende Philosophie) inicie precisamente neste ponto no qual a filosofia chegou, com seu pensamento, até ao final[35].


            Surge aqui uma expressão cara a Rosenzweig, e indispensável para a compreensão de seu pensamento: “erfahrende Philosophie”, que preferimos traduzir por “filosofia experencial”, assim como “erfahrendes Denken” significa, segundo nosso entendimento, “pensamento experiencial[36]. “Erfahrung”, em alemão, termo traduzido normalmente por “experiência”, guarda muito claramente algumas riquezas semânticas às quais a palavra “experiência” não é sempre capaz de fazer justiça. “Erfahrung” e seu verbo “erfahren” têm raiz comum ao verbo “fahren” – conduzir, andar, mover-se; trata-se de um indicativo de movimento. “Filosofia experiencial” tem, assim, um sentido de “movimento”, muito mais do que com intuição intelectual ou apreensão súbita de uma realidade em sua completude. Estamos aqui estranhamente próximos do pensamento de Bergson, que, desde tradição bastante diversa, também propugnava um estilo de filosofar não-rígido, fluido, afinado com as infinitas variações que não decorrem de falha de nosso intelecto ou sentidos, mas que são constitutivas da realidade enquanto tal, e às quais nossas habilidades intelectuais têm de, uma vez vencidos os preconceitos, compreender o íntimo movimento e sintonizar com ele[37]. 
            Chegamos, assim, àquele que pode ser considerado o ponto fulcral não só da primeira parte da Estrela, mas, em certa medida, de toda a obra filosófica de Rosenzweig, por ser fundante em termos de deslocamento da convicção de base, que anima a quase totalidade da tradição filosófica ocidental: a questão da multiplicidade original da realidade. Em outros termos: trata-se da desarticulação entre ser e pensar, unidade que ocupou, ao longo da filosofia ocidental, uma posição tão proeminente e, ao mesmo tempo, tão radicalmente insuficiente, na solução de questões ético-filosóficas fundamentais, como, por exemplo, a da relação entre os seres humanos.

(...)(este ponto) não quer ensinar outra coisa a não ser que nenhum destes três grandes conceitos fundamentais pode ser reduzido aos demais. Para se fazer convincente esta doutrina, ela é oferecida de forma positiva, quer dizer, não se mostra que nenhum deles pode ser reduzido aos outros, mas, sim, que cada um deles somente pode ser reduzido a si mesmo. Cada um é ele mesmo “essência”, cada um deles substância, com toda a carga metafísica desta expressão... à pergunta pela essência, só existem respostas tautológicas. Deus é somente divino, o homem, só humano, o mundo, só mundano; podem ser escavados neles poços tão profundos quanto se queira, a única coisa que se encontra em cada um deles é sempre apenas ele mesmo. E isto vale igualmente para os três. O conceito de Deus, por exemplo, não ocupa um lugar especial. Como conceito de Deus não resulta mais alcançável que o conceito de ser humano ou de mundo. Visto pelo inverso: a essência do ser humano e a essência do mundo – a essência! – não é mais acessível que a essência – a essência! – de Deus. De todos sabemos igualmente muito, igualmente pouco. Ou seja, tudo e nada. Sabemos com toda exatidão, com o saber intuitivo da experiência, o que “é” Deus, o que “é” o ser humano, o que “é” o mundo, considerados cada um em si mesmo; se não o soubéssemos, como poderíamos falar deles e, sobretudo, como poderíamos “reduzir” dois deles ao outro, segundo o caso, ou negar as outras duas possibilidades de remissão que há em cada caso? Mas com o saber caprichoso, “cambiante”, do pensamento, não sabemos em absoluto que outra coisa sejam Deus, o mundo, o ser humano; se o soubéssemos, como se poderia manter, frente a tal saber, aquele outro saber intuitivo até o ponto em que o faz, que segue se movendo sempre em direção a essa pergunta, a esses intentos de redução? Quando canta o galo do conhecimento, desaparecem os fantasmas; mas esses não desaparecem nunca... mas o que sabemos fora deles (e entre este tudo e nada)? Alguma coisa sabemos, em todo caso: o que pensamos com as palavras divino, mundano, humano. Com cada uma delas supomos algo completamente determinado, inconfundível nos três casos[38]. 


            O verbo ser no presente do indicativo é agora como que destituído de sua onipotência, da onipotência com relação à determinação de realidade que tem gozado ao longo de, praticamente, toda a história da filosofia[39]. Sabemos algo da realidade, por exemplo, do mundo; mas, ao mesmo tempo, este saber é um não-saber, pois permanece não só o mundo, mas a questão acerca do mundo, como uma questão filosófica central. O mesmo com Deus e o ser humano. O grande quadro que podemos compor com as certezas de que dispomos é absolutamente incapaz de se substituir à realidade subsistente que dá origem tanto ao saber quanto ao não-saber. O célebre dito de Adorno, segundo o qual “só são verdadeiros os pensamentos que não se compreendem a si mesmos”, parece assumir aqui uma feição especial; todo e qualquer pensamento “suficiente”, que “resolvesse” a realidade para ela mesma, a ponto de esgotá-la na expressão de seu “é”, seria não somente falso por razões de falta de consciência de seus próprios limites, mas, antes de tudo, seria falso porque teria de, necessariamente, reduzir uma realidade a outra – reduzir a realidade da realidade à realidade do pensamento. Rosenzweig fala aqui, como Adorno, da mesma questão: a obstinação do intelecto, no sentido da criação de estruturas sintéticas pretensamente suficientes para subsumirem nelas as realidades às quais se referem. O fato de que permaneçam palavras designativas para cada realidade tomada em si mesma – fato abordado desde outro prisma, por exemplo, daquele de Heidegger com a questão da diferença ontológica entre ser e entes –, indica muito mais do que uma impropriedade da linguagem designativa, para dar conta da realidade do mundo: indica a função própria da linguagem – dizer a realidade do mundo, sem sintetizá-la em um todo pretensamente suficiente de sentido. Quando se fala em “essência”, o que se tem em mente, senão a idéia de que esta essência transpareça nos termos que a indicam ou nas intuições intelectuais que pretendem descobri-la? Aqui, Kant e Hegel se encontram; ambos, polemizando em torno à cognoscibilidade do real, tangenciam o limite que um determinado modelo intelectual consagrado é capaz de conceber na idéia de real. Rosenzweig está a indicar uma outra lógica, se assim quisermos; está a mostrar que, por trás da idéia de essência, ocorre uma espécie de “monismo” que reenvia às origens de um modelo de pensamento filosófico: aquele de Parmênides. Ou seja: após séculos de disputas intelectuais, o pensamento filosófico estaria, ainda, às voltas com a mais pura herança parmenidiana – “ser (a realidade) é pensar (a essência da realidade)”. Nihil sub sole novum.
            Mas aqui se pretende uma novidade, e não pequena: pretende-se que cada realidade seja deixada a si mesma, repouse em seu próprio peso, sem classificações sintéticas que culminam em violências intelectuais e reais[40].
            Não faremos aqui, por falta de tempo, a análise das complexas referências de Rosenzweig à cultura apolínea de Spengler. No momento, é suficiente que caracterizemos o essencial da discussão: para Rosenzweig, na trilha de Spengler, o paganismo – a não-confusão entre mútuas realidades, não-confusão derivada da evitação das “mesclas” às quais o pensamento das essências procede, e que indica uma espécie de “exposição dos conteúdos elementares das experiências”, para além de suas simbólicas sintetizantes e sagradas – este paganismo, que segue uma “dedução construtiva das três substâncias (mundo, ser humano, Deus), a partir de figuras históricas”[41], transforma-se num paradigma de investigação filosófica.

O paganismo, portanto, não é em absoluto um mero infantil fantasma filosófico-religioso para adultos, tal como foi usado pela ortodoxia em séculos passados e ultimamente também, curiosamente, pelo conhecido livro de Max Brod (Heidentum, Christentum, Judentum). Mas é... nada mais e nada menos que a verdade. A verdade, certamente, em forma elemental, invisível, irrevelada. De modo que aquele se converte em mentira sempre que quer ser não elemental e sim o todo, não-invisível, mas figura, não segredo mas revelação. Mas, como elemento e segredo habita perpetuamente o todo, no visível e no revelado. Tão perpetuamente como os grandes objetos, as “substâncias” do pensamento habitam a experiência real, não-objetiva e insubstancial[42].


            Experiência. Eis que retorna essa categoria fundamental. É nela, no seu decorrer, que será ancorada a interpretação da realidade à qual se procederá. Diferentemente de algum tipo de iluminação intelectual, a experiência só sabe o que percorre, o que já percorreu. Distende-se, dilata-se, mas não analisa; vibra segundo o diapasão da realidade, mas não subsume essa vibração no conceito de vibração; precisa do tempo, sem o qual nada é, não existe.

Pois a experiência nada sabe dos objetos; ela recorda, vivencia, espera e teme. No máximo, poderia ser considerado como objeto o conteúdo da recordação; mas então se trataria de uma compreensão, justamente, e não do conteúdo propriamente dito, já que não o recordo como objeto meu. Não é mais do que um preconceito dos três últimos séculos a idéia de que em todo saber deve estar presente o “eu”, isto é, que não se possa ver uma árvore, sem que “eu” a veja. Na realidade, meu eu está presente quando... está presente. Por exemplo, quando tenho de ressaltar que sou eu que vejo a árvore, porque outro não a vê; então, certamente, a árvore está sim em meu saber em conexão comigo; mas, para além disso, só sei da árvore e de nenhuma outra coisa; e a afirmação filosófica não-usual da onipresença do eu em todo saber distorce o conteúdo desse saber[43].


            Entender a experiência como uma aventura de tangência ou contato com a realidade, e não como uma coincidência ou congruência com o real: eis o desafio que está sendo aqui proposto. A subjetividade, ancorada de forma tão extraordinariamente incisiva no Cogito, por Descartes, não resolve a priori, a estas alturas da crise filosófica que subjaz às especulações de Rosenzweig, as questões que a experiência – esta caminhada pelo mundo pela realidade -, lhe propõe; a subjetividade de um eu intelectual que é sede da vontade e do conhecimento subordina-se à variedade que a experiência do real traz à luz. Eis o que aqui está sendo sugerido: um rompimento, não somente com a venerável tradição da coincidência entre ser e pensar, mas igualmente com a tradição (mais moderna, mas nem por isso menos influente ou importante) da ancoragem final da realidade no eu, capaz de pensá-la, e que, definindo-se como existente a partir daí, define igualmente o parâmetro possível de existência de toda e qualquer realidade[44].
            A experiência, conforme proposta por Rosenzweig, vai além do convite que, segundo a racionalidade tradicional, os objetos fazem a quem se lhes achega filosoficamente: que se penetre em sua “essência”. Não se trata de uma questão de fixar essências, mas de perceber o sentido de realidade que advém das realidades concebíveis, através dos objetos, mutuamente separados, mutuamente existentes.

A experiência, assim, não experimenta os objetos, que, como facticidades últimas, se fazem visíveis ao pensar, para além da experiência; mas, o que experimenta, experimenta nessas facticidades. E por isso é tão importante para uma clara e completa representação da experiência haver exposto antes, claramente, essas facticidades (mundo, Deus, ser humano – R.T.S.), e haver enfrentado a tendência que o pensar tem em confundi-las. Elas são como a equipe de atores, como o programa de uma função teatral, que não são parte do drama mesmo, mas que convém saber previamente. Ou, dito de outro modo: como o era-uma-vez com que começam os contos, mas com o qual apenas começam, e que não volta a aparecer mais no curso da narração. Este é, inclusive, uma melhor verossimilhança[45].


            Temos aqui a resposta à inquietação que se coloca ao nosso espírito, quando pensamos: ao falarmos “mundo”, “ser humano”, “Deus”, não estaríamos, na verdade, fazendo referência única e exclusivamente à essência do que tais termos possam significar? Definitivamente, não; a idéia de essência não é anterior, mas posterior a essas designações. Elas são necessárias para dar impulso ao discurso; não resolvem, porém, em nenhuma hipótese, o sentido do discurso. Em outros termos: o sentido do discurso – de qualquer discurso – não consiste, em seu sentido profundo, na pretensa coincidência com a essência do que é dito, mas sim na aproximação do sentido de realidade daquilo sobre o qual se está a dizer algo. Como as fotografias da cidade bergsoniana, as palavras não são mais do que indicativos do que sobra, quando as exprimimos, quando as fixamos em estruturas conceituais logicamente bem-ordenadas: são sugestões eloqüentes do que existe e se anuncia para além delas e de sua lógica[46]. Entender a linguagem como processo, e não como quebra-cabeças a ser decifrado: eis o grande desafio que se coloca a quem pretende superar as limitações inerentes a todo tipo de essencialismo lingüístico. Como o “era-uma-vez” das histórias, significa o início, sem o qual a narração não se dá; mas, em nenhuma hipótese, dispensa a narração propriamente dita. Antes, a sugere, estabelece a expectativa ao que seguirá.
            Estamos aqui em um ponto de torção fundamental do pensamento filosófico. Abandonar a nostalgia das essências não equivale a desembocar em algum ceticismo absoluto ou niilismo filosófico: significa ter de manusear outros, bem diferentes instrumentais, na lida com a realidade. A uma realidade que não corresponde às meras imagens intelectuais que delas somos capazes de ter, há que ser fiel de outra forma; há que ser flexível para suportar o múltiplo que o mundo significa. Como a intuição bergsoniana, capaz de acompanhar o movimento do real, sem se petrificar e sem se diluir em algum tipo de imponderável místico, ocorre por Rosenzweig o favorecimento de uma modalidade de aproximação da realidade que pretende essa fidelidade. Estamos nas trilhas, entre outras tradições, do Schelling de As idades do mundo. Referindo-se à estrutura da Estrela, diz o filósofo de Kassel: 

Se o primeiro tomo respondeu já à velha questão da filosofia: “o que é?”, e o fez recordando incisivamente, ao impulso de unidade do pensamento filosófico, o “até-aqui-e-não-mais” da experiência, no segundo pode-se agora representar a realidade experimentada mesma. Não com os meios da velha filosofia, que não superam a pergunta, na maioria das vezes respondida de forma falsa e só no melhor dos casos, respondida corretamente, pelo “ente” (Seiende) – mas o real não “é”. De modo que o método do segundo tomo tem de ser outro, a saber, o da nossa última metáfora: um método narrativo. Schelling, no prólogo de seu genial fragmento As idades do mundo propôs uma filosofia narrativa. O segundo tomo pretende oferecê-la[47].


            Temos aqui uma considerável dificuldade de compreensão do dito, causada, em primeira linha, pelo nosso hábito mental. Normalmente, o narrado se refere a algo anterior, pretende traduzir seu sentido, ser fiel ao acontecido. Porém, não pretende interferir de tal forma nos fatos que os traduza para si mesmos, o que seria, no máximo, uma meta-narração interpretativa. Por precária que seja, a própria idéia de narração preserva o espaço de acontecimento do narrado nele mesmo; refere-se a um outro dela mesma, por mais que, ao narrar, recrie o sentido do acontecido – e este outro de si mesma é a realidade dos fatos tais como são realmente, e não ideal ou essencialmente. Estamos em um ponto nevrálgico, não apenas do texto de Rosenzweig, mas de alguns dos mais vigorosos impulsos da filosofia e da cultura do século XX:

O que significa, pois, narrar? Quem narra não quer dizer como algo sucedeu “propriamente” (“eigentlich”), e sim como aconteceu realmente (wirklich)... O narrador não quer nunca mostrar que algo sucedeu propriamente de outro modo completamente distinto... mas, sim, ele quer mostrar (zeigen) como sucedeu propriamente tal e tal coisa, o que está em todas as bocas como conceito e nome, a Guerra dos Trinta Anos ou a Reforma, por exemplo. Também para ele se dilui aí algo meramente essencialista, um nome, um conceito, mas não em outra coisa igualmente essencialista, e sim em sua própria realidade, ou, melhor dizendo, em sua realização (Verwirklichung). Dificilmente ele construirá frases-é (Ist-Sätze), mesmo frases-foi (War-Sätze) serão no máximo, o início; substantivos, ou seja, palavras de substância (Substanzworte) serão utilizadas, mas o interesse não se concentra nelas, e sim no verbum, na palavra-tempo (Zeit-wort)[48]


            Palavras-tempo. Estamos aqui no fulcro central deste livro. Se há algo que une autores tão diferentes como Bergson, Rosenzweig, Adorno, Derrida e Levinas, é a consciência absolutamente aguda do sentido da temporalidade para a possibilidade da filosofia, exatamente no contexto em que esta possibilidade é pensada. É o tempo que permite a ética, e, sem tempo, não há ética – a não ser como fantasmagoria essencialista, celeremente atropelada pelas intempéries da realidade, pelo que realmente interessa na ordem dos acontecimentos. Como o ritmo e a respiração na música, que muitas vezes não são audíveis, mas sem os quais a música não existe propriamente, apenas como idéia essencialista, sem a temporalidade a ética não passa de uma paisagem morta, que, por mais bem representada que seja, não passa de uma caricatura do movimento que propriamente a constitui, ou melhor, no qual se constitui. A dificuldade extraordinária para entender esse fato tem levado a filosofia contemporânea, desde pelo menos o início do século XX, a impasses extraordinários – quando não a profecias de diluição no totalmente irrelevante.
            Em suma, o que está Rosenzweig a exprimir é que o novo pensamento significa a mudança de estrutura mental do filosofar: de uma tentativa de resolução do movimento do real em sua multiplicidade no estático, na ordem e classificação, no conceito e na essência, a uma tentativa de fidelidade ao movimento propriamente dito do real em sua extraordinária vitalidade auto-referente. A essa fidelidade sugere ele o nome de “experiência” – e experiência, nesse sentido, não pode não ser senão experiência do tempo. Experiência do tempo que o verbo, a palavra-tempo, tentará, de todas as formas, não trair.
            Rosenzweig refere, a seguir, uma das questões centrais de que trata o texto ora examinado. A partir da plena tomada de consciência desse fato da temporalidade como constituinte fundamental da realidade, para além das armadilhas que o presente do indicativo do verbo ser lhe prepara a cada instante, a Estrela assume, em sua constituição, de forma absolutamente explícita, o compromisso dessa fidelidade. As palavras se tornam, todas, verbos; sua inteligibilidade transborda a substantivação que cada palavra isolada significa, para se encadear em um movimento onde o sentido não é estruturado, mas verte da tensão das aproximações e afastamentos do real que vibra no, por assim dizer, “imediato da experiência” do tempo, e que é também o imediato da experiência da realidade.

O tempo mesmo se torna, para o narrador, completamente real. Não se passa nele, o que acontece, mas é ele mesmo que acontece. A ordem dos três livros do primeiro tomo era completamente casual; qualquer das outras quatro possibilidades teria sido igualmente possível[49]. A essência nada quer saber do tempo. Agora, no tomo central, a ordem não só se torna importante, mas se constitui no autenticamente importante que se quer comunicar. Essa ordem é o novo pensamento de que falei a princípio. Enquanto o velho, por exemplo, se colocava a questão de se Deus é imanente ou transcendente, o novo pretende dizer quando e como o Deus distante se torna próximo e o próximo novamente em distante. Ou, quando a velha filosofia coloca a alternativa determinismo-indeterminismo, a nova segue o caminho da ação, partindo do condicionamento do caráter e da capacidade de arrastamento (zerren) do conglomerado de motivos, passando, através do luminoso instante de graça da eleição, a um dever que está para além de toda liberdade, e supera assim as flutuações daquela alternativa que se vê obrigada a permitir que o ser humano “seja” ou um pedaço polido de mundo (ein aufgeschminktes Stück Welt) ou um deus ocultado[50].


            A dimensão central de compreensão do “novo pensamento” é o deslocamento referencial da temporalidade para a posição de determinante do conjunto das ações e sentidos da realidade, em lugar de permanecer apenas como um acidente do ser ou uma condição para que o ser aconteça como tal. As coisas não acontecem “no” tempo; é o tempo que acontece, e esse acontecer significa o acontecer das coisas. Essa idéia, aparentemente simples, significa na realidade a mais complexa e difícil das transposições mentais necessárias para a compreensão de um modelo de pensamento em geral – e de filosofia em particular – hábil em suportar a presença da alteridade, ou seja, do outro tempo. E é extremamente complexo porque é, também, extremamente simples: consiste na preservação da idéia “ingênua” do bom senso de que as coisas são o que são, antes de serem reunidas em uma síntese intelectual classificatória e hierárquica.


A nova filosofia não faz outra coisa do que converter o “método” do bom senso (gesundes Menschenverständnis) em método do pensamento científico. Em que se diferencia, portanto, o bom senso do entendimento doente (kranker Menschenverstand), que, exatamente como a velha filosofia, a filosofia do “assombro filosófico” (assombro significa imobilidade), se aferra a uma coisa e não a quer largar até que a “tenha” totalmente? Diferencia-se no sentido de que o entendimento são pode esperar seguir vivendo, não tem nenhuma “idéia fixa”, sabe que “tempo virá e conselho trará”[51]. Esse segredo é a sabedoria inteira da nova filosofia. Esta ensina, para falar com Goethe, a “compreender no momento oportuno”[52].


            Pode-se agora perguntar se tal não constitui uma espécie de retorno ingênuo a um estádio pré-filosófico, em que as coisas eram apenas elas mesmas. A contrapartida a uma tal indagação é a questão oposta: não terá  a filosofia se desgarrado por caminhos que não significam uma aproximação com a realidade, mas um afastamento da mesma?
            Ou será concebível inverter a ordem da realidade, apenas para permitir sua melhor “compreensão”? Pois não se trata aqui, naquilo que Rosenzweig chama de “bom senso”, de uma opção filosófica entre outras, mas daquilo que permite à existência se conceber como tal. Pensamentos que, como diria Adorno, “se compreendem a si mesmos” de forma tão perfeita que dispensam a realidade da qual nascem, ou da qual nasce o impulso para sua constituição, não são mais perfeitos do que pensamentos e conceitos abertos, que esperam que o tempo corrija sua pretensão de validade, mas são suas caricaturas intelectuais. Ao se autocompreenderem perfeitamente, em uma espécie de mosaico morto, as idéias estáticas em nada contribuem para a compreensão da realidade, mas a substituem por imagem por assim dizer idolátrica.

O novo pensamento sabe, como o velhíssimo pensamento do bom senso, que não pode conhecer nada independentemente do tempo, o que até agora constituía, todavia, o maior título de glória de que se arrogava a filosofia. Assim como não se pode começar uma conversa por seu final, ou uma guerra pelo armistício... ou a vida pela morte, mas sim se tem – quer se queira ou não, ativa e passivamente – aprender a esperar até que chegue, sem saltar nenhum instante, assim também o conhecimento em cada instante está ligado precisamente a este instante e não pode fazer de seu passado algo não-passado, nem do futuro algo não-futuro. Qualquer um sabe, por exemplo, que, para um médico, a terapia é algo presente, o haver adoecido, algo passado, e a certificação da morte, algo futuro, e que não tem sentido algum pretender, a partir do hábito do conhecimento intemporal, eliminar do diagnóstico o saber e a experiência, eliminar da terapia o risco e a tenacidade e, do prognóstico, o temor e a esperança[53].


            Se a tradição da filosofia normalmente aborrece o decorrer efetivo da temporalidade, e tenta substituí-lo, a todo custo, por uma concepção de tempo mais “controlável” – e podemos dizer que a motivação dessa substituição foi mesmo uma das motivações originais do próprio surgimento da filosofia[54] -, Rosenzweig está aqui ressaltando a dimensão oposta, aliás muito presente, igualmente, no pensamento de Bergson e de vários outros pensadores do século XX: que sem a temporalidade enquanto máxima solidez, pensar conseqüentemente é impossível. A racionalidade não se opõe ao tempo, mas é uma expressão dele. O tempo não é alguma derivação da racionalidade, seja enquanto medida do movimento, seja enquanto categoria a priori, seja em sua dimensão subjetiva ou objetiva – mas, sim, o tempo é o que sustém algo como a possibilidade de inteligibilidade do real – real que é nada menos e nada mais que o tempo que efetivamente decorre.
            Caso tal explanação teórica pareça excessivamente exótica ao modelo filosófico “normal” de pensamento, por sua incisividade estranha ao modelo de racionalidade ocidental, afeito antes a grandes painéis explicativos do que ao ritmo dos aconteceres tais como efetivamente se dão, então a simplicidade das pequenas asserções ilustrativas deveria ser suficiente para sugerir o alcance de sua pertinência. “Não se pode iniciar uma conversa por seu final”, ou uma “guerra por seu armistício”, ou uma música por seu último compasso; idéias tão absolutamente elementares, das quais ninguém duvida no dia-a-dia, são sobranceiramente negligenciadas por modelos filosóficos nos quais o decorrer da realidade apenas tem sentido pela síntese intelectual à qual conduzem, e não em si mesmas. Sínteses que se substituem à realidade da qual derivam e que, falsamente, pretendem “resolvê-la para si mesma”, incorrendo na inverdade de uma totalidade falsa porque fechada em si mesma, para falar na inspiração da aguda intuição de Adorno. O pensamento sintético tradicional, classificatório, objetificador e determinante do ser e do não-ser, além de estabelecer “uma hierarquia e a ordem de uma subordinação” – para falar com Derrida – transforma os reflexos da realidade – as formas como nos é possível pensá-la, abordá-la – em sua realidade mais própria. A idolatria do poder do intelecto hierarquizante – que definiu a estrutura de realidade desde a forma como o lógos é capaz de penetrá-la, e não segundo a anterioridade do penetrado –, torna completamente impossível conceber uma ética conseqüente, já que ética pressupõe relação – e o que se tem, na inteligência filosófica tradicional, é a iluminação da realidade desde parâmetros logocêntricos – o que faz da realidade um reflexo do poder do intelecto, estabelecendo o império de uma falsa consciência (uma consciência que não é nem memória, como em Bergson – o que, implicitamente, pressupõe definitivamente o tempo, pois não existe memória sem tempo -, nem correlação, como na tradição de Husserl, mas autoglorificação de um modelo de intelecto que enxerga na forma como vê a realidade a consistência propriamente dita da realidade).
            Estamos aqui no cerne daquilo que temos sugerido, ao longo de todo este livro, como sendo o que se poderia chamar de racionalidade ética: racionalidade ética é a consciência da temporalidade como consistência mais própria da realidade, e as derivações desse fato.
            A realidade, portanto, não pode ser, segundo essa concepção de filosofia, concebida senão segundo a intimidade de seu de-correr. Tal como uma fotografia de uma cidade fotografada não é essa cidade, as sínteses que o intelecto é capaz de fazer a respeito de dimensões da realidade não são o que de consistente – de real – tal realidade possui.

Até este ponto são inconfundíveis os tempos da realidade. Assim como cada sucesso concreto tem seu presente, seu passado, seu futuro, sem os quais não pode ser conhecido, ou pode sê-lo apenas desfiguradamente, assim também a realidade total. Também ela tem seu passado e futuro, e precisamente um passado perpétuo (immerwährend) e um futuro eterno (ewig). Conhecer Deus, o mundo, o ser humano, significa conhecer o que fazem ou o que lhes sucede nesses tempos da realidade. O que fazem um ao outro e o que lhes acontece a um com respeito ao outro[55].


            Estamos aqui às portas de uma nova forma de relação com o real, baseada, não na sua presentificação, em termos de categorias de sede subjetiva ou objetiva, mas na “aproximação” com seu decorrer. Poderíamos pensar em uma nova forma de vida intelectual, onde o “conhecimento” se baseia, não na organização de dados empíricos, mas, na trilha bergsoniana, na “afinação” intuitiva com o tempo da realidade. O que interessa não é mais o que as coisas simplesmente “são”, mas o que se “fazem” mutuamente, como se relacionam, que sentidos assumem as formas de relação que estabelecem, que articulações derivam de suas existências. Conhecer é acompanhar essas relações.
            Mas não existem relações na “com-fusão” entre os diversos. Só é possível algum tipo de relação, se existe a pluralidade. Não estamos aqui falando da relação de alguém consigo mesmo, autoconhecimento, ou auto-reflexão. Por “relação” entendemos aqui o contato que nenhuma representação intelectual é capaz de explicar ou substituir, antes que efetivamente aconteça. A relação pressupõe assim a separação entre instâncias de realidade:

Pressupõe-se aqui a separação de seu “ser”, já que, se não estivessem separados, não poderiam fazer nada um ao outro; se o outro fosse em seu sentido mais profundo (“im tiefsten Grunde”), eu mesmo, como quer Schopenhauer, eu não poderia amá-lo, porque amaria somente a mim mesmo... Até este ponto é importante a pressuposta separação do “ser”..., pois, na única realidade em que experimentamos esta separação, ela estabelece pontes, e tudo o que experimentamos são experiências de tais pontes. Deus mesmo se oculta, quando queremos compreendê-lo, o ser humano, nosso ego, fecha-se, o mundo se converte em um enigma visível. Só se abrem em suas relações, somente em criação, revelação, redenção[56].


            As três partes da Estrela – criação, revelação, redenção – revelam aqui sua visibilidade intelectual: são todas, aspectos de relações, e relações que se dão no tempo. Todo o desenvolvimento da Estrela, todo seu “impulso narrativo”, nasce dessa preocupação de fidelidade: fidelidade com os tempos da realidade, que constituem a substância das relações, e que – mutuamente – as relações constituem. As unidades, as unicidades dos objetos, as mônadas da realidade, são opacas, não somente para si mesmas, mas para tudo o que não sejam elas mesmas e que com elas não estabeleça relações, mas pretenda entendê-las – ou entender suas “essências”. A compreensão da realidade não passa primariamente pelo entendimento, mas pela relação que somos capazes de estabelecer com ela – e só posteriormente pode ser, eventualmente, reconsiderada em termos de “entendimento” – se por entendimento não entendemos sua redução a alguma figuração intelectual de si mesmas. Essa tendência de redução – congênita ao pensamento – tem sua possibilidade de correção apenas na reiteração da temporalidade que emerge e reemerge das relações.

Assim surge, da temporalidade do novo pensamento, seu novo método. ... Em lugar do método de pensar desenvolvido por toda a velha filosofia, se põe o método de falar (sprechen). O pensamento é intemporal, quer sê-lo; pretende, de um só golpe, estabelecer mil associações; o último, a meta, é para ele o primeiro. O falar é algo ligado ao tempo e alimentado por ele; não pode nem quer abandonar esta sua única fonte nutricional; não sabe previamente quando vai se manifestar; deixa que seja outro quem lhe dê sinal para isso. O falar vive totalmente da vida do outro, quer se trate do ouvinte da narração, do interlocutor do diálogo ou do colega do coro; enquanto o pensar é sempre algo solitário, ainda que se dê entre vários “co-filosofantes”: ainda então o outro me apresenta apenas as objeções que eu mesmo me deveria apresentar (no que consiste a monotonia da maioria dos diálogos filosóficos, inclusive da maior parte dos platônicos). Na conversação autêntica sucede realmente algo; não sei de antemão o que o outro me dirá, pois nem ao menos sei o que eu próprio direi; pode ser que seja o outro que comece, e na maioria das vezes é o que acontece na conversação autêntica[57].


            Assim, na conversação autêntica, ou seja, no encontro com o outro, nada pode ser “pré-dito”; enquanto o pensamento determina suas próprias regras de autocompreensão – e pensar não é mais, a rigor, do que seguir corretamente essas regras – a conversação propriamente dita não dispõe de regra alguma, antes que ela se estabeleça, por si mesma ao longo da conversação. O tempo do pensamento é abstrato: trata-se do tempo de seu autodesvelamento. O tempo da conversação é concreto: trata-se do tempo das descobertas mútuas a que a conversação necessariamente conduz. Enquanto o pensamento, mesmo sob a forma de “diá-logo” filosófico, é primariamente solitário (pois o lógos do diálogo prepondera sobre o “di”), a conversação é não-solitária por definição, pois pressupõe sempre mais do que um. É por isso que causa espanto, quando alguém fala sozinho, como se estivesse conversando; e, para atenuar o espanto, ele poderá se apressar a dizer que estava “pensando alto” ou “falando consigo mesmo”. Mas ninguém se espanta com alguém meditando solitariamente; pelo contrário, tal atitude é vista como capacidade invulgar de introspecção – enquanto a conversa é geralmente considerada algo de mais “banal” ou “utilitário”. Dificilmente ocorreria à maioria dos pensadores da tradição, inclusive a muitos contemporâneos, considerar que a conversa, mesmo sobre temas filosóficos, poderia ser mais importante do que uma grande capacidade de abstração auto-reflexiva – a tal ponto se valoriza a capacidade de “abstrair” solitariamente das palavras para chegar à “essência”. É como se se pudesse abstrair a música real – que se dá no tempo e em nenhum outro lugar – para chegar à “essência” da mesma na partitura.
            Mas o novo pensamento permite a introjeção do tempo na tautologia dos conceitos; a temporalidade que sustenta a conversação – e sem a qual a conversação não existe – é que define a densidade de realidade do que se refere e do que, pela conversação, é criado.

O pensador já conhece seus pensamentos de antemão; o fato de que os “pronuncia” é apenas uma concessão a nossos meios de compreensão, como ele chama; esta deficiência não consiste no fato de que necessitamos de linguagem, e sim de que necessitamos de tempo. Necessitar de tempo significa: nada poder antecipar, ter de esperar tudo, depender, com o próprio, dos outros. Tudo isso é absolutamente impensável para o pensador pensante (denkenden Denker), enquanto é a única coisa que interessa ao pensador falante (Sprachdenker). Pensador falante, sim; porque , naturalmente, o pensamento novo, o falante, é também pensamento, da mesma forma que o pensamento velho, o pensante, não ocorria sem um falar interior. A diferença entre o velho e o novo... não consiste em falar alto ou baixo, mas em necessitar do outro ou, o que dá no mesmo, em levar a sério o tempo: pensar significa aqui pensar para ninguém e falar a ninguém (se a alguém soa melhor, em lugar deste “ninguém” se pode colocar todos, a famosa “generalidade”), mas falar significa falar a alguém e pensar para alguém; e este alguém é sempre um alguém concreto e determinado, e não umas simples orelhas, como a generalidade, e sim também uma boca[58].


            Pensar para alguém, falar a alguém, e não a si mesmo; o componente relacional é absolutamente determinante para o sentido do pensamento e da fala. O que aqui temos é o seguinte: a consciência do tempo, não enquanto abstração categorial, mas enquanto estrutura desconstrutiva do solipsismo, acaba por subverter a direção do pensamento; de um pensamento que se dirige, em última análise, a nenhum lugar senão a si mesmo e às suas aclarações; temos agora um pensamento a serviço da relação, e que, por causa do sentido relacional da relação, assume, por sua vez, sentido para si mesmo. Em outros termos: estamos a assistir a um primeiro delineamento do que se pode sugerir seja uma razão ética; uma razão que a si mesma não se basta, mas, ao necessitar do tempo, significa do outro, que é o que o tempo significa. De nada mais serve a “generalidade”, senão para evidenciar a sua própria falácia: o acobertamento do realmente existente, do concreto, daquele a quem se fala, com quem se fala. É por isso que ética alguma se pode basear em princípios universais, caso queiramos realmente levá-la às últimas conseqüências: ela se perderia na generalidade, e os particulares, os múltiplos mutuamente irredutíveis uns aos outros, se perderiam nela. A idéia de uma ética universalista é oriunda de um modelo de racionalidade de índole sintetizante e totalizante; de uma época em que se pensava que, afinal das contas, o múltiplo se resolve no uno – como se tal resolução não significasse, como historicamente se verificou à larga – uma violência extrema. É aí que repousam inclusive, de forma oculta, as próprias bases racionais (aliás, de dificílima inteligibilidade) daquilo que se pode denominar como, por exemplo, “preconceito”[59]. Trata-se de um modelo de razão incapaz de fazer justiça à realidade nela própria, mas apenas à realidade enquanto sombra transfigurada, reflexiva, no modelo de intelecto que a sustenta. O tempo é o contraveneno do delírio; tal é sua maior função, a forma como expressa seu sentido no mundo concreto dos diferentes. Diferentes, que não são membros de uma equação lógica maior, mas que têm ouvido e boca, e aos quais é facultado não apenas dizer “sim” às maravilhas lógicas destiladas pelo pensamento solipsista, mas, inclusive, “não” às suas seduções, que não são poucas.
            Esse é o ponto, bem preciso, em que Rosenzweig caracteriza o sentido do novo pensamento. Ele se apressa a referir suas inspirações mais explícitas, nas obras de grandes pensadores do passado e da contemporaneidade, bem como caracteriza a confluência de vários outros contemporâneos na direção da inspiração geral do “novo pensamento”. Entre os autores citados se contam Ludwig Feuerbach, Hermann Cohen, Eugen Rosenstock, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Martin Buber, Ferdinand Ebner, Florens Christian Rang[60].
            Com isso, Rosenzweig conclui, em boa medida, a apresentação sumária do essencial das primeiras partes da Estrela – aquelas que aqui nos interessam de forma explícita -, e completa a apresentação da obra em seus traços mais gerais. Disserta longamente sobre os mal-entendidos que derivaram do fato de se haver confundido a Estrela com um livro judaico e/ou religioso, evidenciando a origem de tais mal-entendidos, abordando a questão que aparece em sua obra maior das relações entre as grandes religiões monoteístas (especialmente as que foram alvo de seu interesse precípuo, tanto existencial quanto científico: o judaísmo e o cristianismo); estabelece ou evidencia mais uma vez as bases históricas e sociológicas desde as quais deriva sua leitura, analisa algumas das principais derivações teológicas e filosóficas de suas posições e conclui com referências ao fato de que se trata, não de um tratado que se completa em si mesmo, mas de uma espécie de portal ao “além do livro”[61].
            Rosenzweig se refere, ao final da apresentação da estrutura intelectual da Estrela – o novo pensamento –, novamente à questão central da multiplicidade do real, e essa referência nos parece ser, não só uma das mais agudas e claras, como também uma das mais simples. Convém que nos detenhamos nela, à guisa de conclusão desta breve apresentação do “novo pensamento”.
            As linhas gerais dessa referência iniciam pelo que Rosenzweig chamará de “preconceito teórico-cognoscitivo”.

Ainda hoje se crê que todo filosofar tem de começar por reflexões teórico-descritivas. Na realidade, o filosofar será, no máximo, concluído com elas. O próprio responsável pelo preconceito teórico-cognoscitivo de nossos dias, Kant, não é ele mesmo, com sua crítica, senão uma conclusão deste tipo, a saber, a conclusão da época histórica que começou com a ciência natural do barroco. Sua crítica afeta imediatamente (unmittelbar) apenas a filosofia dessa época. Ao giro copernicano de Copérnico – que fez do ser humano um grão de pó no Todo (All) -, corresponde o “giro copernicano” de Kant – que, como compensação, colocou o ser humano no trono dos mundos, de uma forma muita mais precisa do que o próprio Kant pensou. Àquela tremenda degradação do ser humano às expensas de sua humanidade correspondeu essa retificação, igualmente desmesurada e realizada igualmente ao custo da humanidade do ser humano. Assim, toda crítica vem depois da representação (Aufführung)[62].


            E tais constatações não estão subordinadas a elucubrações intelectuais complexas elaboradas por cérebros privilegiados, mas se deduzem da forma como as coisas se dão ao longo de seu – se é que assim podemos dizer – processamento temporal. Um exemplo, simples e claro como os demais, evidencia suficientemente esse fato:

Da mesma forma como o crítico teatral, por muito inteligente que seja, nada tem a dizer antes do espetáculo, já que a crítica não tem de expressar o inteligente juízo que o crítico possui previamente, mas apenas o que lhe ocorreu durante a apresentação, assim também a teoria do conhecimento não tem sentido antes do conhecimento, antes “desse” conhecimento. Porque, quando realmente se conhece algo, todo conhecimento é um ato único e possui seu próprio método. Considerações metodológicas sobre a história em geral respondem tão pouco a uma que esteja fundada sobre uma obra histórica concreta como a reflexão de um historiador literário sobre um drama supre a crítica dos repórteres, oriunda da impressão imediata da representação; ou, melhor dito, ainda menos, já que, no drama e na representação o texto é, ao menos, o mesmo, enquanto que – felizmente – não existe “história em geral”[63].


            Do ponto de vista de uma maior elaboração intelectual, torna-se evidente que a própria  atividade acadêmica não segue outro itinerário do que esse, se não quiser cair na tentação da tautologia – que, em questões filosóficas, nada mais é do que uma expressão de pusilanimidade intelectual:

O mesmo vale para cada obra particular de uma ciência, a saber, que quem queira descobrir o segredo de sua matéria tem de abordá-la com método e instrumentos próprios, não usados anteriormente; somente o estudante deixa que seus métodos sejam prescritos pelo professor e não pela matéria, o que vale exatamente para a filosofia. Somente que, devido ao fato de a filosofia ser uma especialidade universitária com cátedras que querem ser ocupadas, e estudantes de primeiro semestre que mandam imprimir stud. philos. (Estudante de Filosofia, R.T.S.) em seu cartão de visita, os alunos que não ultrapassam nunca o nível de alunos são de tal forma a regra que, até seu retiro septuagenário, não se dão conta disso e consideram, por conseqüência, como única válida um tipo de teoria válida apenas para trabalhos escolares[64].


            E isso, porque não é a forma que determina o conteúdo, mas o contrário: é porque se dá o conteúdo – qualquer que seja – que a forma é necessária. Formas determinando conteúdos à sua imagem e semelhança não passam de destilações de fantasmagorias intelectuais. O que existe no real é o real mesmo, e não o “propriamente” real – já que “propriamente” alude a uma elaboração intelectual posterior que viria a validar, com esse adjetivo, o que não precisa ser validado, porque já é em si mesmo. O real é apenas ele, e não suas explicações, por mais engenhosas que essas sejam.
            Mas qual é a conseqüência que daí se deriva? Certamente não uma questão de somenos importância para a filosofia, mas exatamente o momento de torção em que a filosofia, confrontada com seus limites, cede espaço à multiplicidade que a antecede no tempo.
            Em outras palavras: o momento em que nos encontramos é extremamente importante. Estamos aqui abandonando definitivamente o sonho da unidade indiferenciada, para assumir o risco da “des-união” do múltiplo – que é, simultaneamente, o risco da relação entre os múltiplos. A introdução de uma pequeníssima partícula, de um conetivo absolutamente elementar, é o que fende a estrutura de unidade do pensar, não apenas enquanto síntese intelectual, mas enquanto possibilidade de realização para além da nostalgia da totalidade – aquela mesma que a morte – conforme descrição ao início da Estrela – impede o intelecto de conhecer, ao aproximá-lo infinitamente, no momento da morte, da totalidade. Trata-se, simplesmente, da palavrinha “e” (“und”). A palavra absoluta, que faz toda a diferença, que é a própria diferença em seu momento de nascimento, que  é o diferir enquanto indicação temporal[65]. “Palavrinha fundadora”, que na sua simplicidade cristalina dirime a confusão antiqüíssima entre o real e as figurações intelectuais, que se derivam de suas abordagens conceituais. A palavra diferidora “e” – já tantas vezes subentendida – está para Rosenzweig como a intuição da duração está para Bergson: como dimensão de separação entre o que eu sou capaz de conceber por mim mesmo e o que eu sou apenas capaz de compreender (se é que o sou) desde uma relação para além de todas as vibrações integrativas de minha imanência em todo o seu poder.

Se de um conhecimento sai algo é porque – como no caso de um bolo recheado – algo se pôs dentro. Na Estrela da Redenção está posta dentro a experiência da facticidade antes de todos os fatos da experiência real. Da facticidade que impõe ao pensamento, não sua palavra preferida, “propriamente”, mas a incomum palavrinha fundadora “e”, fundamento de toda experiência a que o pensamento não está acostumado. Deus e o mundo e o ser humano. Esse “e” foi o primeiro da experiência, assim que deve aparecer igualmente no limite da verdade[66].


            Chegamos agora ao essencial do que no momento mais nos interessa do pensamento de Rosenzweig. O que aqui está sendo incisivamente sugerido, quase dizemos “demonstrado” (o que faríamos, se essa palavra não conduzisse a certas conotações falaciosas, mesmo que involuntárias, por parte de um pensamento que está mais acostumado a organizar logicamente dados do que a ousar instituir formas de criação e compreensão novas do real), é nada mais e nada menos do que uma nova teoria de verdade.

Inclusive na verdade mesma, na última, que somente pode ser uma, tem de haver um “e”; diferentemente da verdade dos filósofos, que somente conhecer-se a si mesma, essa verdade tem que ser verdade para alguém. Mas se só pode ser uma, só pode sê-lo para o uno. Daí que se faz necessário que nossa verdade se faça múltipla e que “a” verdade se transforme em nossa verdade. E assim se faz necessário que a nossa verdade se torne múltipla (vielfältig) e que “a” verdade se transforme em nossa verdade. O conceito de confirmação da verdade (Bewährung der Wahrheit) se converte no conceito fundamental dessa nova teoria do conhecimento, que ocupa agora o lugar de ausência de contradição e de objeto apreciada pelos antigos, e que, em lugar do conceito estático de objetividade daquela, introduz um conceito dinâmico. As verdades irremediavelmente (hoffnungslos) estáticas, como as da matemática, que a velha teoria do conhecimento pôs no ponto de partida, sem posteriormente superar realmente esse ponto de partida, podem ser entendidas assim como o limite inferior, como o repouso, como caso limite do movimento, enquanto que as verdades mais altas e supremas somente a partir daqui podem ser entendidas como verdades, em lugar de ter de levar o selo contrário de ficções, postulados, necessidades. Desde aquelas verdades mais irrelevantes, como “dois mais dois são quatro”, nas que os homens coincidem facilmente..., o caminho conduz, para além das verdades, que aos seres humanos custam alguns esforços, até àquelas em que esse não pode confirmar senão com o sacrifício de sua própria vida e, finalmente, até àquelas cuja verdade só pode confirmar o compromisso vital de todas as gerações[67].


            Saímos, portanto, de uma concepção de verdade “neutra”, em si mesma, adequação entre intelecto e coisa, desvelamento do oculto, na direção de uma verdade que nada tem de verdadeira a não ser, se, na temporalidade que a constitui e a suporta, envolve a totalidade do agir de alguém que faz dela a própria substância, até o auto-sacrifício e o extremo vital que ele significa, de sua vida: uma verdade ética.

* * *


            Recapitulemos as linhas principais do que Rosenzweig chama de “novo pensamento”. Como destacamos em outro lugar, Rosenzweig tem, ao longo de sua obra, entre outros objetivos derivados, um objetivo muito preciso: “Trata-se de perceber a possibilidade da detenção do processo trófico de unificação das dimensões da realidade – ou das diferentes realidades – em  uma realidade única, congelada, em termos lógicos, em seu presente eterno no qual toda a virtualidade do passado e toda a possibilidade de futuro se contraem, uma realidade frenética, em termos ontológicos, em seu impulso violento e totalizante. Trata-se de opor (não através de uma ato demiúrgico, mas através de um extremo esforço de escuta e síntese) à razão solitária uma razão para não creditar a ela, razão solitária, todas e absolutamente todas as esperanças de chegar ao real. Em contraponto à razão única, Rosenzweig descobre uma razão plural ex origine (a pluralidade não se refere a “fragmentos” de uma razão única “des-construída” ou implodida em seu roçar com a história: não se trata da razão única que se desarticula em microrrazões individuais e parciais, mas de uma pluralidade de razões com igual dignidade e igual antigüidade) ou, melhor expresso, de uma verdade que não subsume em si toda e qualquer possibilidade de o real ser verdadeiro e sim, antes, encontra-se com outra verdade, ao fim e ao cabo, após todas as circunvoluções racionais, tão verdadeira quanto ela mesma[68]. Pois “a história do pensamento de Rosenzweig é a história do encontro com essa pluralidade, a qual abre à racionalidade, através do dramático encontro com a morte, enquanto barreira final ao trofismo heterofágico da Totalidade, as dimensões reais da temporalidade e da espacialidade para além de um tempo e de um espaço monolíticos e auto-referentes, e pressupõe o desacoplamento radical (e não meramente lógico) entre o ser e o pensar. A teia de seus conceitos se constrói a partir do desdobramento, em diversas instâncias, dessa pluralidade. É apenas desde a perspectiva originária e originante dessa pluralidade que tal pensamento pode ser compreendido; se tal intuição original não é levada em conta, torna-se inútil o mergulho na intrincada teia que compõe a obra do filósofo de Kassel: a parcialização não substitui a multiplicidade, pois a intuição constitui-se no coração desta obra, ainda que assumindo as mais diversas perspectivas e se desdobrando nos mais inusitados sentidos”[69].


[1]A Estrela da Redenção - a obra maior de Rosenzweig - foi já traduzida aos seguintes idiomas: hebraico (1970), inglês (1970), francês (1982), italiano (1985), espanhol (1998). Rosenzweig é, entre nós, eventualmente citado em histórias da filosofia e em outras obras traduzidas (cf., por exemplo, LÖWY, Michel. Redenção e Utopia, etc.). Ao que saibamos, além do importante trabalho organizado por J. Guinsburg, intitulado O judeu e a modernidade, São Paulo, Perspectiva, 1970, onde constam uma breve introdução e a tradução parcial de “Das neue Denken”, o único livro de fácil acesso que dispensa alguma atenção ao autor é a interessante e meritória compilação de Bernardo Sorj e Monica Grin Judaísmo e Modernidade - metamorfoses da tradição messiânica (cf. Bibliografia, op. cit., 165-181), oferecendo ao leitor uma breve introdução e uma seleção de textos. Consta ali, porém, que Rosenzweig ter-se-ia convertido ao cristianismo, reencontrando-se, após, com o judaísmo (cf. op. cit., 165), o que caracteriza uma incorreção histórica, já que Franz Rosenzweig não chegou a se “converter” ao cristianismo, diferentemente de seu primo Ehrenberg e de seu amigo Rosenstock-Huessy (cf. a respeito da questão da “quase-conversão” de Rosenzweig: MAYER, R. Franz Rosenzweig - Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, p. 19s; GÖRTZ, Hans-Jürgen, Der Tod als Krisis geschichtlicher Synthese, in: FUCHS, G.-HENRIX, H. H. (Orgs.), Zeitgewinn - Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, p. 94, etc.). Além disso, em nota editorial da edição brasileira de A origem da linguagem, de E. Rosenstock-Huessy, consta igualmente uma incorreção considerável: que Rosenzweig teria sido um “ateu convicto” (cf. ROSENSTOCK-HUESSY, E. A origem da linguagem, Rio de Janeiro: Record, 2002, p. 12, nota. 1). Sempre que fala em sua visão de realidade e de mundo, Rosenzweig expressa uma inclinação existencial precisa com relação à transcendência divina. Sua verdadeira dúvida de maturidade, definidora de sua obra posterior, foi entre permanecer judeu e se tornar cristão, havendo optado finalmente pela primeira alternativa (“...also bleibe ich Jude”).
[2] No que se refere às obras de Rosenzweig, utilizaremos as abreviações: GS: Gesammelte Schriften; SE: Der Stern der Erlösung; ND: Das neue Denken (in: KS); BÜ: Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes; UZ: “Die Urzelle des Stern der Erlösung” (in: KS); KS: Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken e HS: Hegel und der Staat. No que se refere a outras obras, utilizaremos as seguintes abreviações: OF: CASPER, Bernhard. “Offenbarung in Franz Rosenzweigs ‘erfahrendem Denken’”; SO: MOSES, Stéphane. System und Offenbarung; KE: CASPER, Bernhard. “Korrelation oder ereignetes Ereignis? Zur Deutung des Spätwerkes Hermann Cohens durch Franz Rosenzweig”, ED: SCHMIED-KOWARKZIK, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung e PDE: MAYER, Reinhold. Franz Rosenzweig - Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung.
[3] Já um dos bisavôs paternos de Rosenzweig, Samuel Meir Ehrenberg (1773-1863) foi diretor da Escola Judaica de Wolfenbüttel. Esta escola, fundada em 1796 como Instituto para o estudo do Talmude, logo se tornou, devido à influência das idéias de emancipação, um mero Ginásio judaico, no qual aulas “modernas” vieram a substituir as disciplinas religiosas tradicionais. Cf. SO, p. 25.
[4] Cf. MAYER, Reinhold. Franz Rosenzweig - Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, (doravante PDE), p. 9.
[5] MAYER, R., PDE, p. 9.
[6] Cf. MAYER, R., PDE., p. 9.
[7] Originalmente, em dois volumes, em 1920; apenas em 1962 ocorre uma primeira reimpressão, em um volume, deste trabalho (Aalen, Scientia Verlag). Este largo espaço de tempo decorrente entre a primeira edição e a primeira reimpressão facsimilar do trabalho (a reimpressão mais recente data de 1982) explica por certo o desconhecimento desta obra considerável e pouco divulgada que teria, sem dúvida, influenciado sobremaneira as interpretações hegelianas deste século, fosse ela mais acessível (sua publicação no conjunto das Gesammelte Werke não atenua consideravelmente a dificuldade de acesso a este trabalho.)
[8] O conhecido trabalho “Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus” (KS, p. 3ss) bem o prova; as sutis análises do trabalho mostram que tanto Hegel quanto o primeiro Schelling eram para Rosenzweig autores de que detinha conhecimento mais que razoável (ver, a respeito, MAYER, Reinhold. PDE, p. 18). Ver também, abaixo, “Influências: o Schelling tardio”.
[9] Cf. MAYER, R., PDE, p. 19.
[10] MAYER, R., PDE, p. 25.
[11] Cf. MAYER, R. PDE, 68.
[12] Cf. MAYER, R., PDE, 69, bem como SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich, ED, p. 45ss.
[13] Existe tradução espanhola: El libro del entendimiento humano sadio y doente.
[14] Cf. GLATZER, Nahum Norbert, BÜ, Introdução do Editor, p. 14.
[15] Testemunho de Ernst Simon, cit. por SCHMIED-KOWARZIK, W., ED, p. 47-48.
[16] Existe tradução espanhola, em forma de livro: El nuevo pensamiento, Madrid, Visor, 1989, acrescido da tradução do “Die Urzelle des Stern der Erlösung” e comentários de F. Jarauta, Reiner Wiehl e Isidoro Reguera.
[17] A palavra “Verdeutschung” pretende indicar que não se trata de uma mera tradução, mas da tentativa do estabelecimento de um espírito correspondente, em alemão, ao espírito original da linguagem e do mundo da Escritura.
[18] Cf. SCHMIED-KOWARZIK, W., ED, p. 48.
[19] Cit. por MOSES, S., SO, p. 225.
[20] KS, p. 359.
[21] Sobre o conjunto da obra de Rosenzweig, cf., além de nosso citado Existência em decisão..., as seguintes obras, entre outras: CHALIER, Catherine. Pensées de l’eternité – Spinoza, Rosenzweig; CASPER, Bernhard. Das dialogische Denken – Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdnand Ebners und Martin Bubers, Freiburg, 1967; MAYER, Reinhold. Franz Rosenzweig – eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, München, Kayser, 1973; MOSES, Stéphane. L’ange de l’histoire – Rosezweig, Benjamin, Scholem, Paris, Seuil, 1992; MOSES, Stéphane. System und Offenbarung – Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München, W. Fink Verlag, 1985; SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig – Existentielles denken und gelebte Bewährung, Freiburg/München, Alber, 1991; MÜNSTER, Arno (Org.). La pensée de Franz Rosenzweig. Paris, P.U.F., 1984; FABRIS, Adriano. Linguaggio della Rivelazione – Filosofia e Teologia nel Pensiero di Franz Rosenzweig, Genova, Marietti, 1990; FUCHS, G. – HENRIX, H. H. (Orgs.) Zeitgewinn – Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, Frankfurt a. M., Knecht, 1987.
[22] Sobre as “proto-palavras” em sua dimensão de abertura à multiplicidade ancestral da realidade, cf.. Der Stern..., op. cit., p. 29, 48, 68, 121, 255.
[23] Cf. Der Stern..., op. cit., p. 95, 98, 132, 180, 244, 269, 280, 319ss, 331, 368, e, de forma especial, 465-468. Cf. também “Das neue Denken”, in: ROSENZWEIG, Franz. Zweistromland – kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften III), Dordrecht/Boston, Martinus Nijhoff, 1984, p. 148, 151ss; e nosso cit. trabalho Existência em decisão..., p. 105-130; etc. São evidentes as similaridades entre estas proposições de Rosenzweig e aspectos centrais do pensamento de Bloch e Benjamin, entre outros – similaridades que são, ao seu modo, uma corroboração nada casual da idéia de “atmosfera histórico-filosófica” acima desenvolvida.
[24] Cf. nosso Existência em decisão..., op. cit., p. 24-25.
[25] Cf. Der Stern..., op. cit., p.229ss, 465-472.
[26] ROSENZWEIG, F. Zweistromland – kleinere Schriften..., op. cit., p. 387.
[27] SOUZA, R. T. Existência em decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 23.
[28] ROSENZWEIG, F. “Das neue Denken”, in: ROSENZWEIG, F. Zweistromland – kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften III), p. 139-161.
[29] Cf. ROSENZEIG, F.,“Das neue Denken” (doravante ND), p. 139.
[30] ND, p. 140. Todas as traduções são nossas.
[31] ND, p. 143.
[32] ND, p. 143
[33] Cf. nosso “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas.
[34] ND, p. 143-144
[35] ND, p. 144
[36] A respeito destes termos e de algumas questões de tradução para o português, cf. nosso Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 110 ss.
[37] Cf., neste livro, o capítulo sobre Henri Bergson.
[38] ND, p. 144 – 145.
[39] Cf. a notável semelhança das linhas gerais desta passagem de Rosenzweig com a linha argumentativa geral do texto de Adorno “Observações sobre o pensamento filosófico”, analisado neste livro.
[40] Cf. nosso “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas.
[41] Cf. ND, p. 146.
[42] ND, p. 147.
[43] ND, p. 147.
[44] Cf. nosso “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação..., op. cit., p. 15-29.
[45] ND, p. 147-148.
[46] Cf. aqui a notável semelhança com o famoso dito gadameriano, segundo o qual o mais importante do que se diz é o que “sobra” após ser dito.
[47] ND, p. 148.
[48] ND, p. 148.
[49] Rosenzweig faz aqui referência à estrutura de A Estrela da Redenção. Cf., a respeito, nosso já cit. Existência em Decisão... op. cit., p. 55-132.
[50] ND, p. 148.
[51] Referência ao ditado alemão “kommt Zeit, kommt Rat”.
[52] ND, p. 149.
[53] ND, p. 149.
[54] Cf. nosso “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade..., op. cit.
[55] ND, p. 150.
[56] ND, p. 150.
[57] ND, p. 151.
[58] ND, p. 151-152.
[59] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito.
[60] Cf. ND, p. 152.
[61] cf. ND, p. 152-158. Para um exame detalhado do sentido da Estrela enquanto um “portal”, cf. nosso já cit. Existência em Decisão..., p. 101-139.
[62] ND, p. 157.
[63] ND, p. 158.
[64] ND, p. 158.
[65] Cf. as categorias de “diferença” e “diferensa” em Derrida, ininteligíveis a não ser em seu processo de diferimento.
[66] ND, p. 158.
[67] ND, p. 158-159.
[68] SOUZA,R. T. Existência em Decisão..., op. cit., p. 24.
[69] SOUZA, R. T., Existência em Decisão, op. cit., p. 25.

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