RAZÕES PLURAIS 2 - BERGSON



Bergson e a razão fluida



Introdução - Raízes: a itinerância musical do pensamento


            Henri-Louis Bergson é um filho da itinerância em vários sentidos. Nenhum de seus genitores tinha origem francesa, embora ele tenha sido chamado de o “mais francês dos filósofos”[1]. Seu pai, Michel Bergson, era um compositor oriundo da Polônia; sua mãe, de origem inglesa. É durante uma estada em Paris que nasce o filósofo. Em sua primeira infância, viveu cercado de três irmãos e irmãs, um pai sensível e refinado e uma mãe atenciosa e inteligente – um ambiente onde a música se confundia com o ar que se respirava – música profana e hinos hebraicos que alternam suas sonoridades no espírito do pequeno.
            A partir dos 9 anos de idade, porém, salvo durante as férias, Bergson separa-se definitivamente da família; doravante bolsista do Liceu Condorcet e pensionista do Instituto Israelita Springer. Inaugura-se uma fase de isolamento e recolhimento que será característica do pensador toda a sua vida; extremamente educado e seguro de si – “nunca se terá visto um colegial tão polido”.
            Bergson dedica-se então, de 1868 a 1879, a ganhar todos os prêmios possíveis do Liceu e dos concursos gerais. É famoso o caso de um problema matemático proposto em concurso: sua solução foi tão criativa que seu professor, Desboves, aconselha sua publicação – indicação provável de que o futuro filósofo poderia ter sido um matemático especialmente brilhante. As ciências e a matemática, de fato, consistem no primeiro interesse maior de Bergson, como ele mesmo relata: “No tempo do Liceu, a filosofia apresentava-se como algo muito retórico e vazio. Eu apreciava as ciências e particularmente as matemáticas, porque eram sólidas. Era-me suficiente seguir uma demonstração no quadro-negro para a aprender; nunca necessitei aprender uma lição em casa”[2]. A exceção à vacuidade da filosofia de seu meio, povoada de professores pedantes, se lhe constituiu o livro de Jules Lachelier chamado Fundamento da indução. Em 1878, Bergson conclui seus estudos no Liceu Condorcet dividindo o primeiro prêmio com o futuro sociólogo Émile Durkheim. Iniciava-se um período de 16 anos de docência no ensino secundário, em várias escolas.
            Embora desde cedo inquieto e revoltado, fosse com o espiritualismo exacerbado de seu professor Ollé-Leprune, fosse com o kantismo de seu professor Boutroux, foi apenas com a leitura atenta de Herbert Spencer – especificamente de seus Primeiros Princípios – que Bergson chega, pode-se dizer à sua intuição fundamental, ao âmago da questão que moverá toda sua produção filosófica: a diferença entre o tempo científico, matemático, da medida, e o tempo da duração propriamente dita: “Percebi, com grande espanto, que o tempo científico não dura, que não haveria nada a mudar em nosso conhecimento científico das coisas se a totalidade do real estivesse concentrada no instantâneo, e que a ciência positiva consiste essencialmente na eliminação da duração”[3].
            Em 1889, Bergson defende suas duas teses: a tese principal, mais tarde publicada sob o título de Ensaio sobre os dados imediatos da consciência; e a tese complementar Quid Aristoteles de loco senserit. A banca de professores estranha o capítulo sobre a Duração do futuro Ensaio. Mesmo havendo Bergson, para facilitar a compreensão dos textos, introduzido temas kantianos e da psicofísica de Fechner, o trabalho, ao inaugurar uma linguagem nova para tratar de realidades mentais, é considerado fruto de um espírito que cultiva uma “psicologia sutil e penetrante” – embora fosse, em si, uma reação aos modelos de psicologia então dominantes.
            Casado em 1891 com Louise Neuburger, sua primeira candidatura a uma cátedra na Sorbonne não foi aceita pelo corpo de professores. Essa recusa se repetirá em 1898; o Collège de France, porém, não lhe veta a entrada. Bergson sucede, em 1901, a Charles Lévêque, professor de filosofia grega e latina. Em 1899, saíra seu livro O riso – ensaio sobre a significação do cômico.
            Aos poucos, o pensamento de Bergson se vai impondo. Aquelas idéias “que ninguém entende”, segundo o parecer do professor Thibaudet, atraem agora, no Collège de France, multidões de jovens ansiosos por novos pensamentos e por uma filosofia criativa, desatrelada de dogmas positivistas. Raïssa Maritain assim descreve seu período de acompanhamento dos cursos de Bergson, parecer que repete em linhas gerais os de muitos outros ouvintes: “Encontramos o filósofo em todo esplendor de sua glória nascente... ficávamos suspensos à sua palavra eloqüente e precisa; a distração era impossível”[4]. Chamado por alguns de “o flautista”, pelo tom de voz e fluência de idéias, sua linguagem era por si mesma musical.
            Segue-se uma época de atividade acadêmica e política muito intensa. Bergson não permite a publicação das numerosas notas tomadas por seus discípulos e alunos. Numerosas conferências são proferidas, reunidas sob o título de A energia espiritual, em 1919. Em 1907 sai o famoso livro A evolução criadora, polemizando igualmente com biólogos e teólogos; em 1922, o livro em que polemiza com a concepção de tempo de Einstein: Duração e simultaneidade – a propósito da teoria de Einstein. Encarregado de muitas missões oficiais, torna-se membro correspondente de muitas associações científicas pelo mundo. Premiado pela Academia de Ciências Morais e Políticas, em 1901, e pela Academia Francesa, em 1914, vê, à época dessa última premiação, sua obra ser colocada no Index romano. Durante a primeira guerra, viagens delicadas à Espanha e aos Estados Unidos – onde mantém contato estreito com o presidente Wilson – tomam muito de seu tempo e de suas energias. Após a guerra, Bergson passa a pertencer aos quadros diretivos da Sociedade das Nações, na presidência da Comissão Internacional de Cooperação Intelectual. Ali será colega de Albert Einstein, Marie Curie, Karl Lorentz e outros. Sua amizade anedótica com Einstein é marcada pela famosa frase de Bergson ao criador da Teoria da Relatividade: “O senhor tem esta chance extraordinária de, a partir de teorias de tal modo difíceis que nem uma dezena de pessoas no mundo são capazes de entendê-las, conquistar uma fama universal”. Einstein teria tirado o cachimbo da boca, sem responder.
            Comendador da Legião de Honra, membro do Conselho Superior de Instrução Pública, Prêmio Nobel da Literatura em 1928, pacifista e adepto do socialismo de seu amigo Jean Jaurès, Bergson trabalha incessantemente no campo público – já havia se retirado da docência em 1921.
            Na vida privada, porém, continua o homem extremamente modesto e circunspeto de sempre – na verdade, cada vez mais isolado. Teve apenas uma filha, surda de nascença. A partir de 1925, manifesta-se o reumatismo, que o imobilizará aos poucos: praticamente não consegue mais escrever. Reúne então os estudos que darão origem ao grande livro O pensamento e o movente (1934); neste ano, anuncia os horrores de uma guerra próxima. Já há algum tempo redige sua última grande obra com extrema dificuldade: As duas fontes da moral e da religião, aparecido em 1932. 
            Aproxima-se a guerra, o nazismo ascende na Alemanha. Bergson, por um lado, considera-se tendo atingido um momento de plenitude em sua vida, que desembocará em uma extraordinária visão da realidade. Por outro lado, porém, é pervadido por uma compreensível e crescente inquietação. Judeu, em sua obsessão pela paz, chega a cogitar em converter-se ao cristianismo; o receio, porém, de abandonar à sua própria sorte seu povo de origem, sabendo as sombras que se abaterão, e a tendência que sempre o moveu de postar-se ao lado dos perseguidos, o mantém na comunidade de cultura de seus ancestrais.
            Ao começar a guerra, o ancião Bergson se retira para sua propriedade em Saint-Cyr-sur-Loire; em 1940, retorna à Paris ocupada. “Já vivi tempo demais”, confidencia então a seus próximos. Em seu apartamento, gélido pela falta de lenha para aquecimento, devido à penúria de guerra, Henri Bergson morre literalmente de frio, aos 81 anos de idade, em 3 de janeiro de 1941, deixando como legado sua obra – a obra de um dos maiores filósofos da história.

Uma introdução à Metafísica


“...a sonda lançada ao fundo do mar traz uma massa fluida
que o sol rapidamente solidifica em grãos de areia
 descontínuos. E a intuição, quando a expomos aos raios
do entendimento, assume rapidamente também
 a forma de conceitos fixos, distintos, imóveis.
Na mobilidade viva das coisas, o entendimento se põe
a situar estações reais ou virtuais, anota as saídas
 e as chegadas; é tudo o que importa ao
pensamento do homem quando se exerce
 naturalmente. Mas a filosofia deveria ser
um esforço para ultrapassar a condição humana.”

Bergson, Introdução à Metafísica


            É neste famoso ensaio, aparecido originalmente em 1903 e mais tarde incorporado, em 1934 – poucos anos antes da morte do autor –, ao livro O pensamento e o movente, que se evidenciam de forma mais aguda alguns dos traços verdadeiramente inovativos do pensamento bergsoniano. Os trinta anos que se estendem entre sua primeira publicação na Revue de Métaphysique et de Morale e sua publicação definitiva, anos que correspondem ao pleno amadurecimento do pensamento do autor, indicam a solidez das convicções ali formuladas e o peso resistente das intuições ali presentes. Elas correspondem, em grandes linhas, ao essencial do pensamento bergsoniano, àquilo que o caracteriza como tal, exatamente nos pontos de divergência com a mais venerável tradição da representação intelectual.
            Essa Introdução à Metafísica é assim uma via de acesso privilegiada ao universo que se abre desde o gênio bergsoniano. Permite ao leitor uma abordagem particularíssima do real. Convida ao inusitado, porque dele não tem medo; diante do estranho, do estranho aspecto que a realidade assume à argúcia de certa posição intelectual, a reação não é a de refugiar-se imediatamente na armadura de conceitos consagrados, arcaicos ou petrificados, credores dos restos de uma segurança há muito perdida. A reação diante do estranho é um mergulho no novo; e o novo significa, aqui – movimento. Bergson convida seu leitor a abandonar a rigidez dos hábitos, a pusilanimidade intelectual que vê no fugidio algo de necessariamente suspeito, e também o convida a compartilhar da fluidez do real que escaninho intelectual algum é capaz de classificar. Há mais vida fora do conceito de vida do que em seu interior – essa asserção, esse dado de bom senso que qualquer criança é capaz de perceber (e que Rosenzweig esclarecerá de forma tão notável, como teremos oportunidade de acompanhar), desde que não esteja excessivamente obliterada pelo perigo que representa dispensar os conceitos para pensar, e que bem valeria para as teses gerais da Evolução Criadora, traduz muito bem o diapasão onde se move essa Introdução à Metafísica.
            “Colocar-se na própria coisa” – eis uma metafísica diferente, estranha, que não está obcecada pela arché da coisa, pela sua razão ontológica, mas (ao estilo de Husserl, porém sem recurso ao transcendentalismo) pela coisa mesma. Uma metafísica que se dirige ao interior da realidade, não da realidade como figuração bem-comportada de nossa capacidade de percebê-la, mas daquilo que, não sendo nós, não se reduz à nossa capacidade de organizá-lo intelectualmente.

Se compararmos entre si as definições de metafísica e as concepções do absoluto, percebemos que os filósofos concordam, apesar de suas divergências aparentes, em distinguir duas maneiras profundamente diferentes de conhecer uma coisa. A primeira implica que rodeemos a coisa; a segunda, que entremos nela. A primeira depende do ponto de vista em que nos colocamos e dos símbolos pelos quais nos exprimimos. A segunda não se prende a nenhum ponto de vista e não se apóia em nenhum símbolo. Acerca da primeira maneira de conhecer, diremos que ela se detém no relativo; quanto à segunda, onde ela é possível, diremos que ela atinge o absoluto... Seja... uma personagem de romance cujas aventuras me são contadas. O romancista poderá multiplicar os traços de caráter, fazer falar e agir seu herói tanto quanto queira: tudo isto não valerá o sentimento simples e indivisível que eu experimentaria se coincidisse um instante com a própria personagem. Então, as palavras, os gestos e as ações me pareceriam correr naturalmente, como da fonte. Já não seriam acidentes acrescentando-se à idéia que me fazia da personagem, enriquecendo-a sempre mais e mais sem nunca completá-la. A personagem me seria dada de uma vez, integralmente, e os mil acidentes que a manifestam, em lugar de se acrescentarem à idéia e enriquecê-la, me pareceriam, ao contrário, então, destacar-se dela, sem, entretanto, esgotarem ou empobrecerem sua essência.[5]


            Uma metafísica que não inicia – como se fosse possível, em algum momento, transformar o pensamento em seu próprio conteúdo – por uma prévia depuração crítica das capacidades intelectuais do pensador, mas que o convida a coincidir com algo, com alguma coisa: sem críticas infinitamente complicadas, mas com a diferença entre o olhar de fora, com tudo o que isso significa, e estar dentro de uma determinada realidade. Com respeito a alguém ou a alguma coisa, “símbolos e pontos de vista me colocam... fora dela; apenas me fazem conhecer dela o que tem em comum com outros e não o que lhe pertence propriamente”[6]. Algo aparentemente temerário em excesso, no ponto de vista de espíritos acostumados a séculos de enorme prudência no trato da realidade: chegar à coisa mesma, nela, desde dentro dela, tal se expressa enfim como algo espantosamente simples, do qual os famosos exemplos da cidade e da tradução são eloqüentemente claros:

É neste sentido, e neste somente, que absoluto é sinônimo de perfeição. Todas as fotografias de uma cidade, tomadas de todos os pontos de vista possíveis, poderão se completar indefinidamente umas às outras, porém não equivalerão nunca a este exemplar em relevo que é a cidade por onde caminhamos. Todas as traduções de um poema em todas as línguas possíveis poderão acumular nuances e nuances e, por uma espécie de mútuo retoque, corrigindo-se uma à outra, dar uma imagem cada vez mais fiel do poema que traduzem; jamais captarão o sentido interno do original. Uma representação tomada de um certo ponto de vista, uma tradução feita com certos símbolos, permanecem sempre imperfeitas comparadas com o objeto representado, ou que os símbolos tentam exprimir. Mas o absoluto é perfeito no sentido de que é absolutamente o que é (grifo nosso, R.T.S.)[7].


Portanto: seria essa “metafísica da interioridade”, da vida interna do real, uma pretensão delirante de uma racionalidade que não sabe de seus limites? Não, pois se apresenta simplesmente como coragem de se desapegar de preconceitos milenares. Quem não teve uma impressão de todo diferente, ao visitar realmente uma cidade nova, em relação às infinitas impressões cultivadas na imaginação, nas imagens, informações dos mais variados tipos, figuras, sentimentos, que configuravam a expectativa prévia de visita àquela cidade determinada? Delírio da razão? Evidencia-se muito mais como delírio da razão a expectativa de se chegar, por análises infinitas, à síntese pretensamente completa do que se pretende abordar. Estamos aqui às voltas com dimensões de existência e conhecimento há muito banidas da “normalidade” filosófica, de tal forma está esta impregnada pela obsessão analítica – ou seja, a obsessão que se transforma na crença de que a realidade, seja isso o que for, é, primária e definitivamente, algo eminentemente analisável, e seria nessa análise que se daria o cerne de seu sentido de realidade, sua realidade mesma. “Quando levantamos o braço, realizamos um movimento de que temos interiormente a percepção simples; mas exteriormente, para alguém que observa, nosso braço passa por um ponto, depois por outro, e entre esses dois pontos haveria ainda outros pontos, de tal maneira que, se ele começar a contar, a operação não terá fim”[8]. A filosofia hesita diante da simplicidade, com medo de passar por ingênua; a simplicidade, porém, permanece em si mesma, por mais que a análise a decomponha em partes digeríveis.
Uma questão se coloca agora: chegar à coisa, coincidir com ela, perceber-se e “se entender existencialmente” em uma cidade nova que nenhuma imagem jamais reproduziu ou reproduzirá, não significará isso uma espécie de violência com a coisa? Uma resposta neste momento seria prematura, porém uma contraquestão se propõe igualmente: a sutil sanha analítica, de que muitas filosofias são tomadas, e que reproduz um determinado modelo de ciência experimental, esquartejando a realidade em busca de seus fundamentos últimos, não é igualmente uma violência frente ao real?
A questão que se está verdadeiramente propondo é, porém, bem mais ampla e profunda: ela já está a indagar, implicitamente, aonde nos levará tal forma de abordagem do real. A resposta a essa questão é o objeto, não só do presente texto, mas do pensamento bergsoniano como um todo.
No momento, porém, estamos trilhando os primeiros passos neste estilo de procedimentos frente ao real. Estamos retomando a motivação explícita do pensamento de Bergson em seus momentos iniciais e em suas motivações muito profundas. A tese geral bergsoniana se coloca da seguinte forma: a análise não é um procedimento adequado em filosofia.
            Voltemos agora à questão do absoluto e do que não é ele. A definição de absoluto, em Bergson, já a temos: “É (o que é) perfeito no sentido de que é perfeitamente o que é”[9]. Mas o autor segue em sua elucidação: “Visto de dentro, um absoluto é, pois, uma coisa simples; mas considerado de fora, isto é, relativamente a outra coisa, torna-se, em relação aos signos que o exprimem, a peça de ouro cuja moeda jamais chegará a equivaler”[10].
Daí se depreende uma conseqüência central para a filosofia bergsoniana:

Decorre daí que um absoluto só poderia ser dado numa intuição, enquanto todo o restante é objeto de análise. Chamamos aqui intuição a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de único e, conseqüentemente, de inexprimível. Ao contrário, a análise é a operação que reduz o objeto a elementos já conhecidos, isto é, comuns a este objeto e a outros[11].


Mas, o que é então, propriamente, análise?

Analisar consiste, pois, em exprimir uma coisa em função do que não é ela. Toda análise é, assim, uma tradução, um desenvolvimento em símbolos, uma representação a partir dos pontos de vista sucessivos, em que notamos outros tantos contatos entre o objeto novo, que estudamos, e outros, que cremos já conhecer. Em seu desejo eternamente insatisfeito de abarcar o objeto em torno do qual ela está condenada a dar voltas, a análise multiplica sem fim os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta, varia sem cessar os símbolos para perfazer a tradução sempre imperfeita. Ela se desenvolve, pois, ao infinito.[12]


Para Bergson, portanto, a análise em filosofia, em lugar de nos aproximar do objeto real que é alvo de nossa atenção, desvia nossa atenção para derivações divergentes, que se desdobram e desconcentram a realidade que procuramos pelo entremeio das idéias que vamos compondo na esperança de apreendê-la.
Está-se esboçando aqui, de forma explícita, a distinção bergsoniana fundamental entre ciência e filosofia. Pois a ciência é a atividade que parte da análise, e não pode dispensá-la de forma alguma; seu sucesso, em termos de resultados, dependerá da acurácia com que realiza seus procedimentos próprios:

(...) a ciência positiva tem por função habitual analisar. Ela trabalha, pois, antes de tudo com símbolos. Mesmo as mais concretas das ciências da natureza, das ciências da vida, se atêm à forma visível dos seres vivos, dos seus órgãos, dos seus elementos anatômicos. Comparam as formas umas com as outras, reduzem as mais complexas às mais simples, enfim, estudam o funcionamento da vida naquilo que dele é, por assim dizer, o símbolo visual. Se existe um meio de possuir uma realidade absolutamente, em lugar de a conhecer relativamente, de colocar-se nela, em vez de apontar pontos de vista sobre ela, de ter a intuição, em vez de fazer a análise, enfim, de a apreender fora de toda expressão, tradução ou representação simbólica, a metafísica é este meio. A metafísica é, pois, a ciência que pretende dispensar os símbolos[13].


            Vejamos, porém, antes de tudo, o significado de “símbolos”. Notemos, no entanto, que não estamos aqui em uma discussão semiológica, mas filosófica em geral. “Símbolo” toma simplesmente o sentido de algo que pretende indicar uma realidade para além de si.
            O símbolo, e podemos de certo modo entender o conceito como um tipo ou modelo de símbolo, refere-se a uma realidade que o sustenta. Isso sabem todos os cientistas: é aí que se baseia sua convicção de poder estabelecer hipóteses e leis científicas.
            O que acontece, agora, com os símbolos na metafísica? Terão em geral muito mais dificuldade de se manterem subsidiários à realidade da qual provêm, e à qual indicam e servem. Pois, de certo modo, a história da metafísica ocidental teve muito mais a ver com um movimento de independentização dos conceitos – os símbolos da filosofia – com relação à realidade da qual surgem. Em muitas circunstâncias, o filosofar foi considerado uma habilidade suficientemente relevante ao se ater à mera manipulação e ordenação de conceitos bem construídos; por “filosofar” não se entendeu, muitas vezes, a árdua tentativa de cotejar o corpo conceitual normal da tradição com a realidade da qual provém.
O que Bergson está aqui a sugerir é que, se desejamos, de alguma forma, chegar ao que sustenta nossa racionalidade – ao que sustenta nossos conceitos como tais –, o caminho sugerido pela lógica dos próprios conceitos é insuficiente; quando fala em “possuir a realidade absolutamente”, não é outro o sentido exposto: chegar à realidade apesar dos conceitos que, por nosso hábito mental classificatório-ocidental[14], se interpõem continuamente nesse processo de “retornar às coisas mesmas”, e o fazem com extraordinário poder de sedução. É notável, aqui, a aproximação dessas idéias com alguns temas centrais do pensamento de Adorno, como teremos oportunidade de ver. A classificação de uma pessoa como “ser humano”, por exemplo, nada tem de falsa; é, porém, em sua generalidade “indeterminada”, absolutamente insuficiente para uma aproximação real da pessoa em questão. Pois o que a distingue como pessoa, ou melhor, como aquela pessoa particular e inconfundível, e não outra, é exatamente aquilo que ultrapassa definitivamente a capacidade de determinação de uma expressão como “ser humano”, por mais rica e nobre que esta possa ser.
Portanto, metafísica e ciência, em sentido bergsoniano, se distinguem radicalmente. Enquanto a ciência é obrigada a recorrer aos símbolos, e os símbolos simbolizam exatamente o melhor de sua realidade – quanto mais hábil a ciência for em extrair do empírico a simbólica necessária para o estabelecimento de hipóteses e conseqüências e sustentar a tecnologia daí decorrente, melhor será esta ciência. Por outro lado, quanto mais capaz de renunciar às seduções do símbolo, mais capaz de fidelidade ao seu sentido precípuo será a metafísica bergsoniana: chegar às coisas mesmas naquilo que elas têm de próprio, na imediatidade de si para si. Lidar com símbolos significa analisar, fragmentar para entender; lidar com intuições significa superar a tentação da fragmentação metodológica e chegar à coisa mesma, segundo Bergson.
A questão é, porém, bem mais espinhosa do que parece à primeira vista. Necessitamos de um ponto de partida, e isso Bergson, por mais diferente que seja de Descartes, assumirá como necessário. Onde se encontra, porém, este ponto de partida metafísico, que ultrapassa a estrutura simbólica de organização e articulação? Onde estará, em outras palavras, a intuição primeira que nos desvela o mundo metafísico? Aqui temos, na resposta de Bergson, a introdução metafísica do sentido da “duração”, da famosa durée bergsoniana expressa, em primeiríssima linha, no eu que dura:

Há uma realidade, ao menos, que todos apreendemos de dentro, por intuição e não por simples análise. É nossa própria pessoa em seu fluir através do tempo. É nosso eu que dura. Podemos não simpatizar intelectualmente, ou melhor, espiritualmente, com nenhuma outra coisa. Mas simpatizamos, seguramente, conosco mesmos[15].


“Nosso eu que dura”. Não obstante tal não seja, a princípio, claro, quão longe estamos, aqui, de uma idéia de “eu” que permanece estático frente às tempestades da existência! Trata-se da expressão primeira, ou da forma mais próxima da intuição da duração. Apreendemos-nos desde dentro de nós mesmos, na captação de uma espécie de permanência ativa, uma duração movimentada à qual nenhuma quantificação faz justiça. Permanecemos nós mesmos, ao longo de infinitas mudanças, mudamos constantemente em nossa permanência. Para além das infinitas percepções que constituem minha dimensão psicológica, das diversas camadas que me fazem ser eminentemente em contato com as coisas e o mundo, “por sob estes cristais bem recortados e este congelamento superficial” de lembranças, sentidos, vivências, realidades das quais me aproximo e me afasto, eis que percebo

...uma continuidade que se escoa de maneira diferente de tudo que já vi escoar-se. É uma sucessão de estados em que cada um anuncia aquele que o segue e contém o que o precedeu. A bem dizer, eles só constituem estados múltiplos quando, uma vez tendo-os ultrapassado, eu me volto para observar-lhes os traços. Enquanto os experimentava, eles estavam tão solidamente organizados, tão profundamente animados com uma vida comum, que eu não poderia dizer onde cada um deles termina, onde começa o outro. Na realidade, nenhum deles acaba ou começa, mas todos se prolongam uns nos outros... É, se se quiser, o desenrolar de um novelo, pois não há ser vivo que não se sinta chegar pouco a pouco ao fim de sua meada; e viver consiste em envelhecer. Mas é, da mesma maneira, um enrolar-se contínuo, como o de um fio numa bola, pois nosso passado nos segue, cresce sem cessar a cada presente que incorpora em seu caminho; e consciência significa memória[16].


            Temos aqui a famosa definição bergsoniana de consciência: “Consciência significa memória”. Abandonamos a idéia de uma consciência capaz de abstrair das novidades que a memória, ao ressurgir, lhe apresenta, para permanecer em sua unidade intelectual, e abordamos lentamente uma terra nova: aquela em que tempo e consciência estão indissoluvelmente unidos – como teremos oportunidade de examinar adiante de forma mais acurada.
            É importante ressaltar ainda uma vez: o “eu que dura” não é aqui proposto como uma espécie de conceito-chave que permanece enquanto o mundo passa, mas sim o “arquétipo fluido” dessa passagem do mundo. A palavra “eu” pode enganar bastante; estamos acostumados a tratá-la como um certo tipo de referência que “sobrevive” tanto às ilusões dos sentidos quanto às intempéries do real para além da mera apreensão sensível; mas, aqui, trata-se do contrário: o “eu que dura” dura, porque existem tanto os sentidos em sua multiplicidade de referências e informações quanto a multiplicidade e variedade do real, que o intelecto costuma tentar reduzir a princípios conceituais básicos e invariáveis, através do recurso à análise. Não se trata de um eu mais “fraco” frente ao monumento racional cartesiano, por exemplo; mas antes de um eu mais “flexível”, capaz de mover-se em meio à realidade, e não apenas opor-se ao movimento que a realidade significa. Por si só, esse “conceito” sugere toda uma nova visão do que seja filosofia.
            No momento, porém, é necessário aprofundar um pouco mais as dimensões inovativas que derivam de uma sutil análise da consciência que, segundo as sugestões da fluidez, se dirige ao mundo.

A bem dizer, não é nem um enrolar-se nem um desenrolar-se, pois estas duas imagens evocam a representação de linhas ou superfícies cujas partes são homogêneas entre si e superponíveis umas às outras. Ora, não há dois momentos idênticos num ser consciente. Tomemos o sentimento mais simples, suponhamo-lo constante, absorvamos nele a personalidade inteira: a consciência que acompanhará este sentimento não poderá permanecer idêntica a si mesma durante dois momentos consecutivos, pois o momento seguinte contém sempre, além do precedente, a lembrança que este lhe deixou. Uma consciência que possuísse dois momentos idênticos seria uma consciência sem memória. Ela pereceria e renasceria sem cessar. Como representar-se de outra forma a inconsciência?[17]


            “Não há dois momentos idênticos num ser consciente”. A vida da consciência se desenvolve em um caminho sem volta; o que nos parece ser a volta, a recorrência de dados e fatos, a ilusão do eterno retorno, é, por um lado, a decorrência de nossa dificuldade em julgar o mundo em multiplicidade de configurações e reconfigurações, que entram em conflito constantemente com todos os nossos hábitos mentais, com a disciplina a que o reto modelo do pensamento analítico tradicional nos acostumou, e que somos, via de regra, obrigados a seguir, desde nossa mais tenra infância; e, por outro lado, tal ilusão é expressão de uma vontade de imobilidade, uma vontade de retorno à segurança do já conhecido, que faz com que sonhemos, ainda que de forma altamente racional, com o paraíso perdido onde realmente nada de novo haja sob o sol, onde a dialética entre o conhecido e o desconhecido nada mais seja do que a expressão da dialética mais confortável entre o conhecido e o já esquecido. Para que se mantivesse uma visão estática de consciência e de mundo, com uma mínima fidelidade ao que se observa empiricamente,

Seria preciso, pois, evocar a imagem de um espectro com mil nuances, com degradações insensíveis que fazem com que passemos de um tom a outro. Uma corrente de sentimento que atravessaria o espectro tingindo-se, de cada vez, com cada uma das nuances, experimentaria mudanças graduais, cada uma anunciando a seguinte e resumindo nela as que a precedem. Ainda as nuances sucessivas do espectro permaneceriam sempre exteriores umas às outras. Elas se justapõem. Elas ocupam espaço. Ao contrário, o que é duração pura exclui toda idéia de justaposição, de exterioridade recíproca e de extensão[18].


            Só se pode justapor o que preexiste, o que está dado em sua inteireza previamente, ainda que em partículas mínimas; ao contrário, a duração significa, não a coesão sutil do múltiplo, mas a música do múltiplo, tão una quanto se possa imaginar, e, ao mesmo tempo, tão múltipla quanto é dado saber pela sua própria fluidez. A dificuldade de inteligibilidade de tal dado é notória; ela deriva em boa medida da dificuldade que temos em conceber a realidade como mais do que um mosaico infinito ou um painel estático, dado ao nosso poder intelectual de síntese no uno.
            O trecho a seguir, porém, através da conhecida metáfora do elástico, contribui para que tal concepção de realidade se nos apresente de forma mais fácil:

Imaginemos, pois, um elástico infinitamente pequeno, contraído, se isto é possível, num ponto matemático. Estiquemo-lo progressivamente de forma a fazer sair do ponto uma linha que irá sempre se encompridando. Fixemos nossa atenção não sobre a linha enquanto tal, mas sobre a ação que traça. Consideremos que esta ação, apesar de sua duração, é indivisível, se supomos que ela se realiza sem se interromper; pois, se intercalarmos uma parada, faremos duas ações em lugar de uma e cada uma dessas ações será então o indivisível de que falamos; porque não é a ação de mover que é divisível, mas a linha imóvel que deixa atrás de si como um traço no espaço. Descartemos, enfim, o espaço que subjaz ao movimento para levar em conta somente o próprio movimento, o ato de tensão ou de extensão, enfim, a mobilidade pura. Teremos desta vez uma imagem mais fiel de nosso desenvolvimento na duração.[19]


            Eis algo a que séculos de método científico nos desacostumaram: a pensar sem o espaço. Devido ao fato de que temos a tradição claramente identificável de classificar realidades como existentes ou não-existentes, como consistentes ou imaginárias, segundo o critério de sua localização em um determinado substrato espacial (lembremos as famosas questões desenvolvidas ao longo de boa parte da modernidade, sobre um espaço vazio de tudo que não fosse ele mesmo, o “éter”, bem como a dificuldade intelectual de certas teorias físicas contemporâneas, que afirmam que o universo cria o espaço na medida em que se dilata), pensar sem, ao menos sub-repticiamente, considerar o espaço como base desse pensamento, parece à nossa tradição, no mínimo, uma divagação inútil. E, todavia, a própria idéia de elasticidade, do “ponto de vista da coisa”, e não do ponto de vista do espaço que ocupa e vem a ocupar, é incompreensível sem esse outro modo de pensar. Mesmo no universo físico, portanto, é possível pensar, a rigor, sem a base recorrente de um “espaço” a ser ocupado – mesmo porque o espaço é, a rigor, absolutamente secundário ao que o ocupa. E o que o ocupa – se é que ocupa – é indivisível quando considerado em si mesmo, e não segundo os parâmetros que a idéia geral de espaço, em sua infinita divisibilidade, determina. O que faz com que tenhamos enorme dificuldade em compreender tal coisa é o fato de que pensamos muito mais de acordo com modelos mentais prévios – dos quais o espaço é um dos mais privilegiados, como bem o prova a história da filosofia –, do que de acordo com o contato que temos com a realidade – contato que, muitas vezes, é descurado ou desvalorizado em função do juízo de realidade que deriva de uma concepção imóvel de realidade.
            Mas tal modelo de duração, por sutil que seja, é ainda bastante grosseiro frente à sutileza de como o espírito pode concebê-la:

E, entretanto, esta imagem será ainda incompleta, e toda comparação, aliás, será insuficiente, pois o desenrolar-se de nossa duração se assemelha em certos aspectos à unidade do movimento que progride, em outros, a uma multiplicidade de estados que se espalham, e nenhuma metáfora pode dar conta de um desses aspectos sem sacrificar o outro. Se evoco um espectro de mil nuances, tenho diante de mim uma coisa completamente pronta, ao passo que a duração se faz continuamente. Se penso num elástico que se alonga, numa mola que se encolhe ou se distende, esqueço a riqueza de colorido que é característica da duração vivida para não ver mais que movimento simples pelo qual a consciência passa de um tom a outro. A vida interior é tudo isto de uma vez, variedade de qualidades, continuidade de progresso, unidade de direção. Não poderíamos representá-la por imagens[20].

            A vida interior não pode ser representada por imagens, porque essas são, antes de tudo, figurações espaciais, espelhamento de figuras mentais que, por sutis que sejam, permanecem presas à sua própria silhueta. Mas o que é aqui fundamental, e como tal já se mostra, é a parte mais importante da transição filosófica que está sendo sugerida por Bergson: a substituição do império da quantidade – pedra de toque da ciência – pela irrupção da qualidade como elemento determinante de realidade. A vida não é quantitativa, mas qualitativa – essa verdade, que normalmente aprendemos a duras penas, ao longo da vida mesma, está sendo aqui enunciada filosoficamente. O cerne do real, se é que podemos nos aproximar dele, não repousa na possibilidade que temos de quantificá-lo, mas na dimensão qualitativa que nos apresenta. É por isso que todo e qualquer modelo de investigação, que pretenda chegar ao núcleo da realidade pela via da análise científica, vocacionada às quantidades, tem de necessariamente fracassar; saber qual é ou como se compõe a menor das partículas subatômicas ou qual é o limite do universo nos diz tão pouco a respeito do essencial desses fatos quanto não o saber; no máximo, servirá para a elaboração de uma má metafísica (má porque inconsciente de si mesma, de que é uma metafísica como outra qualquer), travestida de ciência.
            Todavia, ainda a forma normal de agir da filosofia tem algo a dizer, desde que abandonemos a idéia de uma “de-monstração” por algo que se assemelha a uma “indicação”:

Mas poderíamos menos ainda representá-la por conceitos, isto é, por idéias abstratas, ou gerais, ou simples. Sem dúvida, nenhuma imagem jamais reproduzirá o sentimento original que tenho do escoamento de mim mesmo. Mas não é necessário, também, que tentemos reproduzi-lo. Àquele que não for capaz de se dar a intuição da duração constitutiva de seu ser, nada seria capaz de fazê-lo, e os conceitos menos ainda que as imagens. O único objetivo do filósofo deve ser o de provocar aqui um certo trabalho que tende a entravar, na maior parte dos homens, os hábitos de espírito mais úteis à vida. Ora, a imagem tem ao menos esta vantagem: ela nos mantém no concreto. Nenhuma imagem substituirá a intuição da duração, mas muitas imagens diversificadas, emprestadas à ordem de coisas muito diferentes, poderão, pela convergência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto preciso em que há uma certa intuição a ser apreendida. Escolhendo imagens tão disparatadas quanto possível, impediremos que uma qualquer dentre elas venha usurpar o lugar da intuição que ela está encarregada de evocar, pois, neste caso, ela seria imediatamente expulsa por suas rivais. Fazendo com que todas exijam de nosso espírito, apesar de suas diferenças de aspecto, a mesma espécie de atenção e, de alguma forma, o mesmo grau de tensão, acostumaremos pouco a pouco a consciência a uma disposição bem particular e bem determinada, precisamente aquela que deverá adotar para aparecer a si mesma sem véu. Mas ainda será preciso que ela consinta neste esforço. Pois nada lhe teremos mostrado. Teremos simplesmente colocado a consciência na atitude que deve tomar para fazer o esforço requerido e chegar, ela própria, à intuição[21].


            A filosofia tem assim uma tarefa precisa a realizar: favorecer o aprendizado da realidade da qualidade, deixar o outro aprender sem calibrar suas inquietações e curiosidades através da medida das quantidades e das realidades meramente quantificáveis. Para tal – e aqui estamos, novamente, em uma notável proximidade do Adorno dos “pensamentos que só são verdadeiros quando não se entendem a si mesmos” – é necessário que se atribua aos conceitos (especialmente aos conceitos generalizantes, tão perigosos em seu poder de sedução) apenas a força que lhes é própria e nada mais do que isso, sem considerá-los como ferramentas analíticas tão poderosas que acabem por se converter na realidade que indicam ou simbolizam. A confusão entre essas dimensões é extremamente comum em ciência, e, infelizmente, é por igual comum na filosofia, que deveria ser mais prudente no trato das diversas camadas do real. É possível que a hipertrofia do conceito – ou de um conjunto de determinados conceitos transformados em chave do mundo – tenha contribuído decisivamente para essa confusão, que, no fundo, é também a confusão entre uma parte e um aspecto de uma determinada realidade, a qual permite que se pense que, ao enumerar e analisar intelectualmente aspectos de algo, o estamos reconstruindo, de forma mais perfeita, mais bem articulada e significativa, no universo de nosso intelecto:

(...) o inconveniente dos conceitos demasiadamente simples, neste caso, é o de serem verdadeiramente símbolos, que se substituem ao objeto que simbolizam, e que não exigem de nós nenhum esforço. Olhando-os de perto, veríamos que cada um deles retém do objeto apenas o que é comum a este objeto e a outros. Veríamos que cada um deles exprime, mais ainda do que a imagem, uma comparação entre o objeto e aqueles que se lhe assemelham. Mas, como a comparação destacou uma semelhança, como a semelhança é uma propriedade do objeto, como uma propriedade parece sempre ser uma parte do objeto que a possui, persuadir-nos-emos sem dificuldade que, justapondo conceitos a conceitos, recomporemos a totalidade do objeto com suas partes, e que obteremos dele, por assim dizer, um equivalente intelectual. É assim que acreditamos formar uma representação fiel da duração alinhando os conceitos de unidade, de multiplicidade, de continuidade, de divisibilidade finita ou infinita, etc. Aí está precisamente a ilusão. Aí está também o perigo. Quanto mais podem as idéias abstratas prestar serviço à análise, isto é, a um estudo cientifico do objeto em suas relações com todos os outros, tanto mais incapazes são de substituir a intuição, isto é, a investigação metafísica do objeto no que ele tem de essencial e próprio. De um lado, com efeito, os conceitos colocados um a um nos fornecerão sempre apenas uma recomposição artificial do objeto, do qual só podem simbolizar certos aspectos gerais e de alguma forma impessoais: será, pois, em vão que acreditaremos apreender uma realidade de que eles se limitam a apresentar-nos a sombra. Mas, de outra parte, ao lado da ilusão há também um perigo muito grave. Pois o conceito generaliza ao mesmo tempo que abstrai. O conceito pode apenas simbolizar uma propriedade especial tornando-a comum a uma infinidade de coisas. Ele a deforma, pois, mais ou menos, devido à extensão que lhe atribui. Entranhada no objeto metafísico que a possui, uma propriedade coincide com ele, ao menos se molda sobre ele, adota os mesmos contornos. Extraída do objeto metafísico e representada em um conceito, ela se alarga indefinidamente, ultrapassa o objeto, pois deve doravante ser comum a ele e a outros[22].


            Eis novamente a idéia central re-exposta. A filosofia não funciona por análise; no máximo, uma certa depuração analítica prévia é possível, mas isso não se confunde absolutamente com o propriamente filosófico do ato de filosofar. Talvez seja esse o motivo pelo qual tantas vezes se confunda o estudo e o domínio da história da filosofia com a filosofia mesma.
            Emerge aqui o trato de um problema muito complexo, que acompanha a filosofia ao longo de toda a sua história e que costuma assombrar os iniciantes nessa atividade. Trata-se da questão da abstração. Por importante que seja a abstração no processo de aproximação da realidade a que se convencionou chamar filosofia, ele não é a terminação de um processo, talvez nem ao menos seu início propriamente dito; não passa, a rigor, de uma espécie de ferramenta que ajuda a ordenar os dados da consciência. Uma filosofia inteiramente abstrata não é apenas algo inútil, mas em muitas situações algo perverso, na medida em que substitui o processo de aproximação da realidade pelo processo de crescente sofisticação do instrumentarium utilizado nessa aproximação. É por detrás de edifícios abstratos inatingíveis que se escondem muitas mediocridades filosóficas; não somente não têm coragem de assumir sua incompetência no trato do real, como também se escondem por detrás de suas faculdades fabuladoras muito desenvolvidas[23]. Um filósofo que vive exclusivamente no mundo das abstrações se compara a um matemático que viva exclusivamente no mundo das fórmulas ou a um músico que viva exclusivamente em meio a partituras; sua respeitabilidade, que parece óbvia ao incauto admirador, não trai senão sua habilidade em esconder sua incompetência na lida do que realmente interessa em toda e qualquer atividade, filosófica ou não: superar o arcabouço artificial dos esquemas intelectuais para então se me deixar tocar pelo que não sou eu – no caso da matemática, o processo criador que leva às fórmulas; no caso da música, a música propriamente dita, a qual como que se “esconde” no entremeio das partituras e notas e só se mostra quando realmente se mostra; e, no caso da filosofia, a realidade ou as realidades propriamente ditas, palavras que assumem sentido, na medida em que entramos em contato – ou melhor, em atrito – com o que elas indicam, e que está para além do que possamos, em nossa inocente solidão especulativa, fabular, por mais criativos e inteligentes que possamos ser.
            Essa famosa análise bergsoniana continua detalhando uma outra questão, afeita àquela que acima tratamos, e de certo modo derivada dela: a questão da generalização que se tende a confundir com penetração e aprofundamento. O conceito, “sombra de um corpo” como diz Bergson, apresenta múltiplas faces de sedução; e ignorar a variabilidade e a riqueza dessas faces é subestimar a força de convencimento das fantasmagorias que, estatuídas em complexa filosofia, se fazem substituir à realidade:

Os diversos conceitos que formamos das propriedades de uma coisa desenham, pois, em torno dela, outros tantos círculos muito maiores, dos quais nenhum se aplica exatamente a ela. E, entretanto, na própria coisa, as propriedades coincidiam com ela e coincidiam, por conseguinte, entre si. Forçoso será, pois, que busquemos algum artifício para restabelecer a coincidência. Tomaremos qualquer um desses conceitos e tentaremos, com ele, ir ao encontro dos outros. Mas, conforme partamos deste ou daquele, a junção não se operará da mesma forma. Conforme partamos, por exemplo, da unidade ou da multiplicidade, conceberemos diferentemente a unidade múltipla da duração. Tudo dependerá do peso que atribuímos a tal ou qual conceito, e este peso será sempre arbitrário, pois o conceito, extraído do objeto, não tem peso próprio, sendo apenas a sombra de um corpo. Assim surgirá a multiplicidade de sistemas diferentes, tantos quantos pontos de vista houver, exteriores à realidade que examinamos, ou tantos quantos círculos forem traçados, maiores do que a realidade e nos quais ela será encerrada. Os conceitos simples não possuem, pois, somente o inconveniente de dividir a realidade concreta do objeto em outras tantas expressões simbólicas; eles dividem também a filosofia em escolas distintas, das quais cada uma conserva seu lugar, escolhe seus jogadores e inicia uma partida que não findará jamais. Ou a metafísica é apenas este jogo de idéias, ou, se é uma séria ocupação do espírito, é preciso que transcenda os conceitos para chegar à intuição. Certamente, os conceitos lhe são indispensáveis, pois todas as outras ciências trabalham geralmente com conceitos, e a metafísica não pode dispensar as outras ciências. Mas ela só é propriamente ela mesma quando ultrapassa o conceito, ou ao menos, quando se liberta de conceitos rígidos e pré-fabricados para criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos habitualmente, isto é, representações flexíveis, móveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem sobre as formas fugitivas da intuição[24] (grifo nosso).


            Estamos agora chegando a um dos pontos culminantes do texto, aquele em que a metafísica é reintroduzida na filosofia, porém desde um viés totalmente novo e inusitado, como que pela porta dos fundos da própria história da metafísica tradicional. “Ou a metafísica é um jogo de idéias, ou é uma séria ocupação do espírito”; essa é, no fundo, a questão a ser resolvida. Se a racionalidade é a Razão absoluta despida de sua mania de grandeza, a metafísica é a Metafísica dos mosaicos intelectuais despida de sua pretensão de totalidade; mas isso somente se pode dar se a metafísica acompanhar a realidade, e não o contrário. Se é necessário que haja representações, imagens, conceitos, figurações, categorias – e eles existem, e se dão, queiramos ou não –, ao menos que saibam agudamente, de forma a não gerarem continuamente auto-ilusões a respeito de sua própria força, de seus próprios limites, de seu sentido sempre provisório, de sua marcha cambiante, de sua posição sempre precária.
            É evidente que estamos aqui lidando com um modelo de metafísica totalmente novo, completamente diferente da imensa maioria das doutrinas que, na tradição, ousaram ostentar esse nome. Metafísica torna-se o próprio ato vital transformado em filosofia, em sentido íntimo da tarefa filosofante. Ou, em outras palavras e sem receio de utilizar uma metáfora aparentemente estranha ao caso, metafísica é o acompanhamento da música da realidade, não enquanto notas mortas na partitura, mas como vida fluente que nenhuma partitura pode traduzir na condição de mera partitura. Como a música é fugitiva e se escoa, uma vez executada, no poço insondável da memória, assim também a intuição tem “formas fugitivas”, não-fixáveis segundo algum parâmetro invariável, mas que se sucedem de forma a deixar a pretensão de perenidade tão cara aos sonhos totalizantes da tradição filosófica entregue à sua própria indigência; nenhuma música retorna, após ser executada, para explicar o que ela realmente significa, pois o que ela significa é nada mais e nada menos do que ela própria. Da mesma forma, a intuição da realidade, em sentido bergsoniano, não retorna por sobre seus próprios passos, para melhor se dar à elucidação de espíritos que não conseguem acompanhá-la, porque ela é, como se pode dizer na trilha explícita de Rosenzweig[25], apenas e suficientemente ela mesma, e não algo totalmente diferente dela própria, muito menos uma reconstrução artificial dela própria, como uma cidade não se confunde com a reconstrução imagética dela mesma obtida pelo somatório de infinitas fotografias suas, por mais bem articuladas e mutuamente referentes que essas sejam com relação umas às outras e com relação ao todo: literalmente, “ela só é propriamente ela mesma quando ultrapassa o conceito”[26].
            O que aqui está se tornando evidente é a categoria bergsoniana de “duração”. Através de nossa duração, da duração que nós somos e que (per)-dura na mutabilidade do real, porque é mutável e não pretende fixar o real em algum esquema maior ou mais “aceitável” em um quadro categorial prévio, conseguimos intuir a realidade como expressão de sua própria duração, de sua própria realidade – e não como expressão de algo totalmente diferente dela porém mais adequado aos nossos esquemas intelectuais. A duração é una, se é que assim podemos nos expressar; ao menos, não se dá, como a matéria amorfa ou as formas quantificáveis, ao nosso poder intelectual totalizante-analisante. Ela é a situação onde a dualidade primigênia, aquela que sugeriu aos gregos o nascimento da filosofia – o par uno-múltiplo – é (des-)organizado enquanto unidade metafísica primacial, da qual deriva a imensa maioria das metafísicas posteriores[27]:

Tentemos, por um instante, fazer dela (a duração, R.T.S.) uma multiplicidade. Seria preciso acrescentar que os termos desta multiplicidade, em lugar de se distinguirem como os de uma multiplicidade qualquer, penetram uns nos outros, que podemos, sem dúvida, por um esforço de imaginação, solidificar a duração uma vez escoada, dividi-la então em pedaços que se justapõem e contar estes pedaços, mas que esta operação se realiza sobre a lembrança fixada da duração, sobre o traço imóvel que a mobilidade da duração deixa atrás de si, não sobre a duração mesma. Reconheçamos, pois, se há aqui uma multiplicidade, que esta multiplicidade não se parece com nenhuma outra. Diremos então que a duração possui unidades? Sem dúvida, uma continuidade de elementos que se prolongam uns nos outros participa da unidade tanto quanto da multiplicidade, mas esta unidade movente, mutável, colorida, viva, não se parece de maneira alguma com a unidade abstrata, imóvel e vazia, que o conceito de unidade pura circunscreve. Concluiremos daí que a duração deve se definir pela unidade e multiplicidade ao mesmo tempo? Mas, coisa singular, poderei muito bem manipular os dois conceitos, dosá-los, combiná-los diversamente, praticar sobre eles as mais sutis operações de química mental: não obterei jamais algo que se assemelhe à intuição simples que tenho da duração; em vez disto, se me coloco na duração por um esforço de intuição, percebo imediatamente como ela é unidade, multiplicidade, e muitas outras coisas ainda. Estes diversos conceitos seriam, pois, outros tantos pontos de vista exteriores acerca da duração. Nem separados, nem reunidos, eles nos fazem penetrar na própria duração[28].


            A duração é algo fundamentalmente simples; não se deve confundir com a dificuldade de expressão e a necessidade de recursos intelectuais altamente elaborados que utilizamos, se quisermos dar dela ainda que uma pálida idéia. Mas essa simplicidade assenta por sobre uma percepção de base que é imprescindível: aquela que recusa os múltiplos reflexos que as coisas, os objetos, emitem, quando nos apercebemos deles. Não se trata aqui de negar o perspectivismo ou as dimensões que se evidenciam em uma aproximação fenomenológica, e isso porque estamos tratando de outro registro. Trata-se, sim, de relativizar o poder intelectual de, a partir da percepção de uma parcela ou de um aspecto de um objeto, não apenas “definir” o objeto, como fazer do modus operandi definidor a expressão, ainda que parcial, de uma determinada metafísica. É contra isso que Bergson se insurge; contra o hábito mental que nos faz crer que, por trás de cada aspecto da realidade, se esconde necessariamente mais realidade do que no perceptível. Se isso é verdade para a ciência – é fundamental para o químico conhecer a fórmula química da água, para poder manipulá-la, prever resultados de experiências e elaborar hipóteses e conclusões – trata-se de um hábito geralmente daninho à filosofia (a fenomenologia o sabe muito bem: ela sabe, por exemplo, que, ao sedento, a última coisa que importa é a fórmula da água), pois transforma a própria filosofia em um jogo de dados mentais que, a menos que se articulem da forma reconhecível por um esquema mental prévio “metafísico”, são desvalorizados como “não-ser”. Ao procurar a realidade por trás da realidade das coisas em sua mutabilidade, a filosofia tradicional acaba por reduzir, e não aumentar, o campo de compreensão dessa própria realidade; ao se concentrar na duração enquanto dimensão própria do real, o intelecto permite que o real, ao durar, exponha suas inumeráveis faces – faces demais para caberem no cálculo meramente quantitativo da metafísica definida more geometrico.
            Mas, como já foi visto, à duração não se chega por divisão infinita de partes, ou por enumeração infinita de estados, e sim por “um ato simples”, como simples é o trajeto do braço que se move e que o somatório dos pontos que ocupa no espaço não explica. Na duração se penetra por “intuição”, o tal ato simples; diferentemente da ciência, que necessita da intuição categorial e de múltiplas e custosas análises para se efetivar, a metafísica, em sentido bergsoniano, aborrece as análises infinitas, que são não só expressão da confusão entre ciência e metafísica, como expressão da confusão e geralmente apenas aparente contradição entre sistemas filosóficos diversos.

Aí (na duração, R.T.S.) penetramos, entretanto, e isto só pode ser feito por intuição. Neste sentido, um conhecimento interior, absoluto, da duração do eu pelo próprio eu é possível. Mas se a metafísica reclama e pode obter aqui uma intuição, a ciência não necessita menos de uma análise. E é desta confusão entre o papel da análise e o da intuição que nascerão as discussões entre escolas e os conflitos entre sistemas[29].


            Um exemplo excelente para que se perceba a natureza de tal confusão é a questão da psicologia – um exemplo muito caro a Bergson, que polemizou longamente (como Husserl) com os psicólogos empiristas que faziam de sua ciência a teoria da realidade do pensamento enquanto tal (incluindo, obviamente, o pensamento filosófico), estabelecendo assim uma espécie de “metafísica antimetafísica”. Esse é ainda um modelo para grande parte da ciência que hoje se pratica, pelo menos não no âmbito da ciência de ponta, mas nos domínios de modelos científicos do século XVIII e XIX travestidos em formas contemporâneas de conhecer.

A psicologia, com efeito, procede por análise como as outras ciências. Ela dissolve o eu, que lhe foi primeiramente dado numa intuição simples, em sensações, sentimentos, representações, etc., que estuda separadamente. Ela substitui, pois, ao eu uma série de elementos que são os fatos psicológicos. Mas estes elementos são partes? Aqui está toda a questão, e é por tê-la eludido que se põe freqüentemente o problema da personalidade humana em termos insolúveis... É incontestável que todo estado psicológico, somente pelo fato de pertencer a uma pessoa, reflete o conjunto de uma personalidade. Não há sentimento, por mais simples que seja, que não encerre virtualmente o passado e o presente do ser que o experimenta, que possa se separar e constituir um “estado”, a não ser por um esforço de abstração e de análise. Mas não é menos incontestável que sem este esforço de abstração e de análise não haveria desenvolvimento possível da ciência psicológica. Ora, em que consiste a operação pela qual o psicólogo destaca um estado psicológico para erigi-lo em entidade mais ou menos independente? Ele começa por negligenciar o colorido especial da pessoa, que não poderia ser expresso em termos conhecidos e comuns. Depois, ele se esforça para isolar, na pessoa já assim simplificada, tal ou qual aspecto que se presta a um estudo interessante. Trata-se, por exemplo, da inclinação? Ele deixará de lado a inexprimível nuance que a destaca e que faz com que minha inclinação não seja a sua; depois ele se aterá ao movimento pelo qual nossa personalidade se move para um certo objeto; isolará esta atitude, e é este aspecto especial da pessoa, este ponto de vista sobre a mobilidade da vida interior, este “esquema” da inclinação concreta, que ele erigirá em fato independente[30].


            Assim, o que parece determinar um definitivo avanço no conhecimento da realidade psicológica não passa de um desdobramento do equívoco fundamental, que consiste em pensar que, através da análise de dados que são intelectualmente desconectados uns dos outros, a fim de permitir sua ordenação e classificação, chegar-se-á necessariamente a uma espécie de síntese suficiente do todo, que o explicará e determinará suas características realmente constituintes. Que tal equívoco é real, os exemplos dados a seguir por Bergson são suficientemente eloqüentes; destaquemos apenas um deles, a título de ilustração (aliás, um dos mais incisivos):

Para escolher um exemplo mais patente, um caso em que a notação é mais completamente simbólica, suponhamos que me são apresentadas, misturadas ao acaso, as letras que entram na composição de um poema que ignoro. Se as letras fossem partes do poema, eu poderia tentar reconstituí-lo com elas, ensaiando diversos arranjos possíveis, como faz a criança com as peças de um jogo de paciência. Mas não pensaria nisto nem por um instante, pois as letras não são partes componentes, mas sim expressões parciais, o que é coisa bem diferente. Esta é a razão pela qual, se conheço o poema, ponho imediatamente as letras em seus lugares e as ligo sem dificuldade por um traço contínuo, enquanto a operação inversa é impossível. Mesmo quando creio tentar esta operação inversa, mesmo quando tomo as letras uma a uma, começo por me representar uma significação plausível: eu me dou, pois uma intuição, e é da intuição que tento descer para os símbolos elementares que reconstituiriam a expressão dela. A própria idéia de reconstituir a coisa, por via de operações praticadas sobre elementos simbólicos unicamente, implica um tal absurdo que ela não viria ao espírito de ninguém, se nos déssemos conta que não tratamos com fragmentos da coisa, mas, de alguma forma, com fragmentos do símbolo.[31]


            Os processos reconstitutivos deriváveis de tal procedimento – tido como geralmente “natural” e  “incontestável” – revelam, mais uma vez, desde um outro ângulo, a falácia subjacente a todo o procedimento: confundir traços apreensíveis intelectualmente – aos quais o intelecto não está apenas habituado, mas também se baliza por eles em suas estruturas operacionais correntes – com a realidade que subjaz a esses processos. A filosofia, em suas vertentes modernas mais significativas, o empirismo e o racionalismo, reproduz em seu cerne exatamente essa falácia – e temos aqui mais uma dimensão da inconsistência filosófica desse método, pois ambas as “escolas” – empirista e racionalista – tidas geralmente como “opostas”, pelo menos até ao criticismo kantiano, na verdade se revelam derivações excessivamente próximas, e sua aparente oposição empalidece frente à extraordinária similitude de sua estrutura de base[32]. Vejamos a seguir a análise bergsoniana do racionalismo e do empirismo, sob esse aspecto. Em primeiro lugar, é destacada a equivocidade que habita a raiz do modelo empirista de pensamento, desde suas origens e em alguns de seus mais representativos representantes:

Tal é, entretanto, a tentativa dos filósofos que buscam recompor a pessoa com estados psicológicos, quer eles se atenham aos próprios estados, quer acrescentem um fio destinado a ligar estes estados entre si. Empiristas e racionalistas são vítimas aqui da mesma ilusão. Uns e outros tomam as notações parciais por partes reais, confundindo assim o ponto de vista da análise com a intuição, a ciência com a metafísica. Os primeiros dizem, com razão, que a análise psicológica não descobre, na pessoa, nada mais que estados psicológicos. E esta é a função, com efeito, esta é a própria definição da análise. O psicólogo nada mais pode fazer do que analisar a pessoa, isto é, anotar estados: quando muito, colocará a rubrica “eu” sobre estes estados, dizendo que são “estados do eu”, da mesma forma que o desenhista escreve a palavra “Paris” em cada um de seus esboços. No terreno em que o psicólogo se instala, e onde deve se instalar, o “eu” é apenas um signo pelo qual se evoca a intuição primitiva (aliás, muito confusa) que forneceu à psicologia seu objeto: é apenas uma palavra, e o grande erro é crer que poderemos, permanecendo no mesmo terreno, encontrar por trás da palavra uma coisa. Tal foi o erro desses filósofos que não puderam se resignar a ser simplesmente psicólogos em psicologia, Taine e Stuart Mill, por exemplo. Psicólogos pelo método que aplicam, permaneceram metafísicos pelo objeto que se propõem. Pretenderiam uma intuição, e, por uma estranha inconseqüência, buscavam esta intuição na análise, sua própria negação. Buscam o eu, e pretendem encontrá-lo nos estados psicológicos, ao passo que só se pode obter esta diversidade de estados psicológicos transportando-se para fora do seu eu para tomar da pessoa uma série de notas, de esboço, de representações mais ou menos simbólicas e esquemáticas. Assim, esforçaram-se por justapor estados a estados, multiplicar os contatos, explorar os interstícios, o eu sempre lhes escapa, se bem que terminam por ver nele apenas um fantasma. O mesmo seria negar sentido à Ilíada, com a alegação de que se buscou em vão este sentido nos intervalos das letras que a compõem... O empirismo filosófico nasceu, pois, de uma confusão entre o ponto de vista da intuição e o da análise. Consiste em buscar o original na tradução, onde naturalmente ele não pode estar, e em negar o original, sob pretexto de que não o encontramos na tradução. Desemboca necessariamente em negações; mas, observando de perto, percebemos que estas negações significam simplesmente que a análise não é a intuição, o que é a própria evidência. Da intuição original, e aliás confusa, que fornece à ciência seu objeto, a ciência passa imediatamente à análise, que multiplica ao infinito os pontos de vista sobre o objeto. Bem depressa ela chega a acreditar que poderia, compondo todos os pontos de vista, reconstituir o objeto. É surpreendente que ela veja este objeto fugir diante dela, como a criança que desejaria fabricar um sólido com as sombras que se projetam nas paredes?[33]


            O outro lado da moeda, o racionalismo, não é, como já destacamos, no essencial de seu procedimento (e, mais importante, na sua “inspiração original”), assim tão diverso do empirismo quanto a tradição costuma nos fazer crer. Ressaltemos novamente: tal como Heráclito e Parmênides, tidos muitas vezes como antípodas desde o ponto de vista não só de suas conclusões filosóficas, mas, igualmente, desde o ponto de vista de suas respectivas concepções de filosofia, acabam por se revelar estranhamente próximos, desde que se saiba abordar os problemas de que trataram, a partir de um fulcro anterior à obviedade ontológica diversa que seus discursos revelam, para chegar à origem propriamente dita de seus questionamentos, assim também o empirismo e o racionalismo, apresentados em manuais como concepções diversas de filosofia, na verdade traem sua origem comum ao acompanharmos os procedimentos mentais que lhes são próprios:

Mas o racionalismo é vítima da mesma ilusão. Ele parte da confusão que o empirismo cometeu e permanece tão importante quanto este para atingir a personalidade. Como o empirismo, ele tem os estados psicológicos por outros tantos fragmentos separados de um eu que os reuniria. Como o empirismo, ele busca ligar estes fragmentos entre si para refazer a unidade da pessoa. Como o empirismo, enfim, ele vê a unidade da pessoa se furtar indefinidamente, como um fantasma, ao esforço incessantemente renovado para agarrá-la. Mas enquanto o empirismo, cedendo ao cansaço, acaba por declarar que não há nada além da multiplicidade de estados psicológicos, o racionalismo persiste afirmando a unidade da pessoa. É verdade que, procurando esta unidade no plano dos estados psicológicos, e obrigado, aliás, a remeter aos estados psicológicos todas as qualidades ou determinações que encontra na análise (pois a análise, por definição, desemboca sempre em estados), nada lhe resta, para a unidade da pessoa, além de algo puramente negativo, a ausência de toda determinação. Uma vez que os estados psicológicos incorporaram, nesta análise, tudo o que apresenta a menor aparência de materialidade, a “unidade do eu” não poderá ser mais do que uma forma sem matéria. Será o indeterminado e o vazio absolutos. Aos estados psicológicos separados, a estas sombras do eu cuja coleção era, para o empirista, o equivalente da pessoa, o racionalismo acrescenta, para reconstituir a personalidade, algo de mais irreal ainda, o vazio no qual estas sombras se movem, o lugar das sombras, poderíamos dizer. A distância é, pois, bem menor do que se supõe entre um pretenso “empirismo” como o de Taine e as transcendentes especulações de certos panteístas alemães. O método é análogo nos dois casos: consiste em raciocinar sobre elementos da tradução como se fossem partes do original[34].


            Estamos agora em condições de acompanhar uma das mais extraordinárias definições de filosofia da obra bergsoniana – aquela na qual o pensador, ao propor a metafísica como um “empirismo verdadeiro”, como uma verdadeira estrutura filosófica experiencial, fala de uma “auscultação espiritual” da realidade, que o aproxima tanto do Rosenzweig do “pensamento experiencial” como do Adorno da realidade que sobrepuja o pensamento que tenta abarcá-lo – e também das “aporias originais” derridianas que transbordam do conceito de justiça e que, nesse transbordar, estabelecem a única forma de qualificá-lo, bem como da experiência radical da alteridade em Levinas, que estabelece uma estrutura de agir – de ética – anterior e determinante de toda e qualquer idéia que dela possamos ter – a famosa questão da ética como prima philosophia. Teremos oportunidade de, neste livro, examinar cada uma dessas concepções; por ora, é suficiente que destaquemos esse momento especialmente brilhante do pensamento bergsoniano, onde, de forma como que súbita, toda uma série de relações, incluindo categorias como intuição e duração, se ordena em torno ao principal: a filosofia enquanto atividade de aproximação de uma realidade que não é ela mesma, e que em nenhuma hipótese se reduz a uma sua função, ainda que o pensar filosófico mobilize  todas as armas intelectuais de que é capaz de dispor:

Mas um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma; e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica. O trabalho é de uma dificuldade extrema, pois nenhuma das concepções já feitas de que se serve o pensamento em suas operações cotidianas se presta a isto. Nada mais fácil do que dizer que o eu é multiplicidade, ou que é unidade, ou que é a síntese de uma e outra. Unidade e multiplicidade são aqui representações que não temos necessidade de modelar sobre o objeto, que encontramos já fabricadas e que temos apenas que escolher dentre muitas vestimentas de confecção, que servirão tanto a Pedro quanto a Paulo porque não desenham a forma de nenhum dos dois. Mas um empirismo digno deste nome, um empirismo que só trabalha sob medida, se vê obrigado a despender um esforço absolutamente novo para cada novo objeto que estuda. Ele talha para o objeto um conceito apropriado somente ao objeto, conceito de que se pode dificilmente dizer que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma única coisa. Ele não procede por combinação de idéias que encontramos à disposição, como no comércio, unidade e multiplicidade, por exemplo; mas a representação para a qual nos encaminha é, ao contrário, uma representação única, simples, que compreendemos muito bem, aliás, uma vez formada, porque podemos colocá-la nos quadros da unidade, multiplicidade, etc. todos muitos maiores que ela. Enfim, a filosofia assim definida não consiste em escolher entre conceitos e em tomar partido entre as escolas, mas em procurar uma intuição única da qual descendemos (sic) aos diversos conceitos, pois nos colocamos acima das divisões de escolas.[35]


            Assim, se é verdade que é mais confortável e seguro seguir a lógica consagrada de projetar mundos onde os conceitos se articulem tão bem que todas as coisas coincidam consigo mesmas e com uma ordem anterior que as unifica e determina num todo – eventualmente, um todo subjugado por alguma categoria hipertrofiada, como “ser” –, é também verdade que é perfeitamente possível seguir o caminho inverso: em nome da fidelidade à realidade – que não se detém à espera que nossos conceitos a alcancem e a resolvam definitivamente “para ela mesma”, é possível assumir a desinstalação intelectual que significa correr o risco de, não obstante todas as dificuldades que tal significa (as dificuldades do tempo que não é mais uma quimera a ser manipulada ou uma hidra a ser exorcizada, mas a condição de que o real seja propriamente real), assumir filosoficamente uma “simpatia espiritual” pelo mundo – essa sugestiva expressão bergsoniana, uma simpatia que está muito além de toda capacidade meramente intelectual que ao intelecto é dada conceber:

Mas a verdade é que nosso espírito pode seguir o caminho inverso. Ele pode se instalar na realidade móvel, adotar a mesma direção incessantemente mutável, enfim, apreendê-lo intuitivamente. É preciso, para isto, que ele se violente, que inverta o sentido da operação pela qual pensa habitualmente, que ele reexamine, ou melhor, reforme constantemente suas categorias. Mas ele desembocará assim em conceitos fluidos, capazes de seguir a realidade em todas as suas sinuosidades e de adotar o próprio movimento da vida interior das coisas[36].


            E isso porque, em uma síntese que procura organizar todas as mais importantes conseqüências dessa nova modalidade de pensamento filosófico, e que indica o núcleo essencial do conjunto vastíssimo do pensamento bergsoniano, pode-se dizer que

há uma realidade exterior e, entretanto, dada imediatamente a nosso espírito. O senso comum está com neste ponto frente ao idealismo e ao realismo dos filósofos(...) Esta realidade é mobilidade. Não existem coisas feitas, mas somente coisas que se fazem, não estados que se mantêm, mas tão-somente estados que mudam. O repouso é sempre apenas aparente, ou melhor, relativo. A consciência que temos de nossa própria pessoa, em seu contínuo escoamento, nos introduz no interior de uma realidade segundo o modelo da qual devemos nos representar as outras. Toda realidade é, pois, tendência, se conviermos em chamar tendência uma mudança de direção em estado nascente...Nosso espírito, que procura pontos de apoio sólidos, tem como função principal, no curso ordinário da vida, representar-se estados e coisas. Ele toma, de quando em quando, aspectos quase instantâneos da mobilidade indivisa do real. Obtém assim sensações e idéias. Através disto substitui ao contínuo o descontínuo. À mobilidade, à tendência em via de mudança os pontos fixos que marcam uma direção da mudança e da tendência. Esta substituição é necessária ao senso comum, à linguagem, à vida prática e mesmo, numa certa medida que trataremos de determinar, à ciência positiva. Nossa inteligência quando segue sua marcha natural, procede por percepção sólidas, de um lado, e por concepções estáveis, de outro. Ela parte do imóvel, e não concebe nem exprime o movimento senão em função da imobilidade. Ela se instala em conceitos pré-fabricados, e se esforça por prender, como numa rede, alguma coisa da realidade que passa... As dificuldades inerentes à metafísica, as antinomias que ela engendra, as contradições em que cai... vêm principalmente de que nos instalamos no imóvel para surpreender o movente em sua passagem, em vez de nos colocarmos no movente para atravessar com ele as posições imóveis. Vêm de que pretendemos reconstruir a realidade, que é tendência e conseqüentemente mobilidade, com as percepções e os conceitos que têm por função imobilizá-la. Com paradas, por mais numerosas que sejam, não faremos nunca mobilidade; ao passo que, se nos damos a mobilidade, podemos tirar dela, pelo pensamento, todas as paradas que quisermos. Em outros termos, compreendemos que conceitos fixos possam ser extraídos, por nosso pensamento, da realidade móvel; mas não há nenhum meio de reconstruir, com a fixidez dos conceitos, a mobilidade do real[37].


            E assim, em meio às reviravoltas imensas que tal pensamento significa, em meio às enormes dificuldades que ele antepõe aos nossos hábitos mentais consagrados, chegamos à síntese final que é, simultaneamente, uma excelente síntese do pensamento bergsoniano e das imensas possibilidades que ele abre à filosofia:

Filosofar consiste em inverter a marcha habitual do trabalho do pensamento[38].







[1]Os dados biográficos desta seção referem-se aos livros Bergson, de M. Barthélemy-Madaule; As grandes amizades, de Raïssa Maritain; Bergson, de René Gillouin; e à Introdução ao volume “Bergson” (Os Pensadores), consultoria de J. Américo da Motta Pessanha. Para dados bibliográficos mais completos, tanto no que se refere a obras citadas nas notas como àquelas citadas no corpo do texto, cf. as referências bibliográficas ao final deste livro.
[2] Apud Madeleine Barthélemy-Madaule, Bergson, p. 3.
[3] Idem, ibidem, p. 4.
[4] Raïssa Maritain, As grandes amizades, p. 68-69.
[5]“Introdução à metafísica”, in: BERGSON, Volume de Os pensadores (doravante IM), p. 13-14.
[6] IM, p. 14.
[7] IM, p. 14.
[8] IM, p. 14.
[9] IM, p. 14.
[10] IM, p. 14.
[11] IM, p. 14.
[12] IM, p. 14-15.
[13] IM, p. 15.
[14] Cf. nosso Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária. In: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[15] IM, p. 15.
[16] IM, p. 15-16.
[17] IM, p. 16.
[18] IM, p. 16.
[19] IM, p. 16.
[20] IM, p. 16-17.
[21] IM, p. 17.
[22] IM, p. 17-18.
[23] Cf. nosso ensaio já citado Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária.
[24] IM, p. 18-19.
[25] Cf. neste livro o capítulo “Rosenzweig e a razão múltipla”.
[26] Sobre o tema da crescente desagregação, na filosofia como na arte e na literatura, das estruturas referenciais subjacentes às expressões visíveis da cultura, cf. nosso ensaio Filosofia e Expressionismo, in: GUINSBURG, J. (Org.). O Expressionismo, São Paulo, Perspectiva, 2002, p. 83-101.
[27] É mais uma vez conveniente observar aqui a semelhança com o “Novo Pensamento” de Rosenzweig, que, ao privilegiar o múltiplo, em detrimento do secular privilégio ao uno na filosofia, abre as portas a modelos de pensamento tão diferentes como os de Walter Benjamin e Emmanuel Levinas.
[28] IM, p. 19.
[29] IM, p. 19.
[30] IM, p. 19-20.
[31] IM, p. 20-21.
[32] Tal não é absolutamente incomum na filosofia, a saber, que escolas tidas pela tradição como opostas ou contrárias, em termos de convicções, acabem por se evidenciarem, a um exame mais acurado, como irmãs praticamente gêmeas. O caso de Parmênides e Heráclito, ao qual já fizemos referência, é um dos mais notáveis, porém esses exemplos se multiplicam na história da filosofia.
[33] IM, p. 21-22.
[34] IM, p. 22.
[35] IM, p. 23.
[36] IM, p. 23.
[37] IM, p. 30-32.
[38] IM, p. p. 32.

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