FUNDAMENTOS ÉTICO-FILOSÓFICOS DO ENCONTRO RES(INS)TAURATIVO



Fundamentos ético-filosóficos do encontro res(ins)taurativo[1]


Ricardo Timm de Souza




I - Introdução

            O presente texto, muito embora breve e essencialmente sintético, pretende evidenciar em suas linhas e entrelinhas o resultado de reflexões que se sucedem desde há muito tempo e que assumem, precisamente aqui, o status de esboço provisório de uma questão por nós considerada central no que tange ao que se se compreende normalmente, nacional e internacionalmente, como “justiça restaurativa”[2]. Baseia-se, fundamentalmente, em duas hipóteses, que serão posteriormente algo mais explicitadas e desdobradas argumentativamente: em primeiro lugar, que a idéia geral, no sentido coloquial da palavra “abstrata”, de “encontro”, tem o potencial de neutralizar o efetivo acontecimento ou evento de um encontro real – e, ao reverso, que um encontro real subverte toda e qualquer lógica prévia ao seu acontecer que pudesse ser antevista segundo moldes teoréticos – ; e, em segundo lugar, que um tal encontro real, em sua dimensão ético-criadora mais profunda – mais radicalinstaura como que um novum na cadeia dos eventos humanos, obrigando a inteligência a compreendê-lo desde parâmetros, por conseqüência, também radicalmente diversos daqueles usualmente utilizados para abordar e definir a própria noção de realidade.


II – Desconstruindo a formalização do Encontro: o Encontro real para além de sua idéia

            A idéia de um “encontro teórico”, ou seja, meramente formal, entre dois seres humanos, porta evidentemente desde sempre uma contradição em seus próprios termos. A concretude do ser humano não pode ser abstraída em uma idéia geral de “ser humano geral-abstrato” que se substituísse, em qualquer hipótese, à singularidade absoluta que, exatamente, torna cada ser humano inconfundível relativamente a cada outro. O ser humano é sua vida e sua expressão circunscritas nos limites estritos de sua silhueta espacial-temporal que o distingue de qualquer generalidade possível pela inconfundibilidade do espaço e do tempo que vive e em que vive, e isso relativamente a qualquer outra pessoa, entidade ou idéia. Assim como está além do que nos é possível anular enquanto singularidade, na condição que é a sua própria singularidade, irredutível a qualquer ordem de minha re-presentação, ou seja, sua Alteridade em relação ao poder de meu intelecto, por mais potente que esse seja – por mais que simpatizemos com alguém, não sentiremos nunca os seus sentimentos, pois são seus e de mais ninguém; por mais que empatizemos com a dor que alguém possa sentir, não sentiremos sua dor, pois ela é sua e de mais ninguém –, também não há razão poderosa que, tendo em nosso intelecto sua sede, possa se apropriar – tornar próprio o Outro –, que consiga reduzi-lo a uma função de um jogo social maior, por grandioso que este seja. A capacidade de quem pensa é enorme, mas a unicidade do outro é incomensurável, por estar além de qualquer idéia de medida como determinação ou mensuração como ato de vontade. Por isso, podemos afirmar sem hesitação que a dor ou a alegria do Outro são infinitas, pois negam a finitude que meu intelecto lhes poderia apor – já que tal finitude tem origem em mim, e não no que, em não sendo eu, não se resolve absolutamente na interioridade da intriga de meu “Eu”, por poderoso que este seja.
            Resta, portanto, a questão óbvia: como é possível, então, que possamos falar “do(s)” outro(s), e não apenas “com” o(s) outro(s)? Aguçando a questão, deveríamos perguntar: não somos antes treinados a falar “sobre” outros em vez de falar “com” outros?
            A resposta é evidente. Especialmente a partir da Modernidade, com a complexificação acelerada das sociedades e a organização burocrática das novas formas de relações sociais, no advento da “era do indivíduo”, processa-se uma metamorfose notável. Lançando mão das mais antigas e fundadoras tensões da reflexão filosófica, aquelas que têm a ver com a relação entre o particular e o universal, entre a coisa e o conceito, entre o real e o ideal, ocorre um movimento maciço de formalização da realidade, de universalização argumentativa de conceitos e categorias, ao qual as singularidades inconfundíveis dos seres humanos particulares obviamente não escapam; antes são subsumidas na nova ordenação administrativa do mundo. A culminância de um tal projeto e realização se dá em momento próximo de nós; idéias abstratas substituem realidades concretas; se tal chegou ao paroxismo, por exemplo, à época dos extermínios nazistas (não esqueçamos o zelo com o qual cada prisioneiro era tatuado com um número de identificação que substituía qualquer outra forma de identificação, e era por sua vez, numa paródia grotesca com a inconfundibilidade do singular em que cada prisioneiro se constituía, inconfundível com qualquer outro número), tal não significa que esse modo de conceber o mundo não esteja absolutamente presente na contemporaneidade mais próxima. Cada um faticamente é o número de sua identidade civil, a simbólica de seu papel social, o seu poder de consumo, muito antes e muito mais que a carnalidade singular, seu “corpo próprio”, que constitui seu ser real e o distingue de qualquer outro. Pois números, simbólicas, mesmo papéis sociais são intercambiáveis – apenas a carnalidade do corpo vivo e separado de todos os outros não é.
            Tal estado de coisas, além de, primariamente, servir e referendar lógicas de poder as mais diversas, pela metamorfose – um decaimento – de uma racionalidade prudente em uma razão instrumental, devasta a tessitura social baseada em encontros reais; esses são, agora, desprezível questão privada ou espaço de projeção de poder – ou ambas as coisas, agora logicamente complementares (Kafka). Ocorre, portanto, o que a Filosofia, ao longo de milênios, sempre anteviu e temeu: a substituição da coisa por seu conceito (Adorno), do real pelo ideal(izado), do Outro concreto pelo Mesmo poderoso (Levinas), da multiplicidade convivente pela unidade violenta e organizadora (Rosenzweig), da diferença real pela diferença formal (Derrida).
            Dado que tal situação se constitui, por definição, como destrutivamente anti-humana (para não entrarmos no tema correlato, mas sumamente importante de, por se constituir exatamente anti-humana, se constituir também e necessariamente anti-ecológica) – na medida em que solapa aquilo que caracteriza o humano para além da mera idéia de humanidade, a singularidade inconfundível[3] – ela deve ser radicalmente desconstruída, ou seja, deve-se reduzi-la a seus elementos inteligivelmente mais primários, para que se possa reverter a opacidade maciça de que lança mão para se legitimar e recriar. Tal constitui, hoje, a tarefa ética por excelência[4].
            As derivas e possibilidades de uma tal tarefa são ilimitadas, porém aqui nos interessa especificamente a dimensão de reconstrução do encontro real pela falência brusca e definitiva de uma certa modalidade de encontro formal. A referência é especificamente ao que se entende por em sentido lato por “encontro restaurativo” como alternativa a modalidades tradicionais e formalizadas de solução de conflitos, especialmente, em sua dimensão pedagógica, na percepção do que empiricamente se verifica no âmbito de adolescentes e jovens[5], sem, porém, exclusão em princípio de grupo ou faixa etária alguma.
            A questão a ser aqui ressaltada é: por que exatamente se tem uma expressão altamente privilegiada, entre as mais adequadas, para a comprovação estrita da desconstituição de uma formalidade enrijecida? Não se trata, naturalmente, de uma escolha arbitrária ou incidental. O encontro restaurativo apresenta ao menos duas características que o elegem á posição de dimensão diferenciada da reconstituição ético-fática da idéia de encontro entre singularidades.
            Por um lado, o ato infracional que motivará posteriormente o encontro significa primariamente uma ruptura. Ruptura em múltiplos sentidos: ruptura de uma ordem social tacitamente estabelecida ou presumida; ruptura de uma confiança abstrata igualmente presumida; ruptura de uma intimidade agredida, antes pretensamente inviolável; ruptura psíquica, no âmbito do infrator, de regras morais bem ou mal internalizadas. Essa ruptura, que significa, em última análise, o rompimento de uma expectativa de continuidade, de obviedade, instala a crise no entremeio da relação inter-humana.
            Por outro lado, como derivação de sua própria concretude, essa ruptura não é teórica em nenhum sentido desse termo, ainda que rompa com todas as teorias de convivência, paz social, ordem jurídica e tudo o mais que se alicerça em uma determinada concepção teórico-formalizada de mundo que atribui aos atos reais a qualidade de desvios em relação à perfeição formal da idealidade convivencial.


III – Da justiça “restaurativa” à justiça “instaurativa”

            O significado efetivo de algo que, desde um certo estilo de razão calculadora seria tido por impossível e que, não obstante, muitas vezes surpreenderá pela fecundidade de significados que porta – um “encontro restaurativo” bem conduzido e que possa ser considerado bem sucedido– indicia de modo inegável um fato decisivo para qualquer reflexão posterior: a entrada em crise[6] de uma determinada organização mental do que seja o mundo das relações formalizadas e a sua efetiva existência no tempo. Percebe-se que tais relações formalizadas não se sustentam em si mesmas e se constituem, a rigor, como uma espécie de reflexos idealizados de situações idealizadas. A concretude extrema que um encontro entre humanos significou nesse caso – e sempre deveria significar – gerou, desde si mesma, na complexidade de seu acontecer, a criação de algo que nunca existira antes: um encontro tão ético quanto possível – ou seja, tão humano quanto possível – entre (aqui considerados á guisa de exemplo) dois seres humanos cujos elos formais que pretensamente os ligariam no interior de uma sociedade juridicamente organizada se provam fátuos ou faticamente inexistentes. Um encontro que mereça tal nome, no âmbito do humano, oferece ao que o acompanha a inusitada percepção de que algo se cria, ou seja, a rigor, que o próprio encontro se cria – a si mesmo. A proximidade lógico-administrativa de serem ambos os envolvidos membros, por exemplo, de um mesmo Estado e, por decorrência, de pretensamente conviverem em uma mesma sociedade, sob uma mesma Constituição, teve que, nesse caso particular, ser levada á insustentabilidade de suas próprias premissas tacitamente aceitas – pela ocorrência do ato infracional – para que se estabelecesse, na temporalidade do encontro restaurativo que acontece, a proximidade real entre humanos para além de qualquer formalização e classificação.
Trata-se, aliás (e tal não é questão secundária do ponto de vista da presente análise), de um paradoxo altamente instrutivo. É porque as pessoas envolvidas, por circunstâncias que aqui não se podem analisar mas que serão sempre diversas, participaram de um evento comum a ambas que as reduziu à nudez humana que propriamente as constitui, pelo ato infracional – a vítima, vitimizada pelo ato e suas conseqüências; o autor, capturado devido ao seu ato e sofrendo suas conseqüências –, que a formalidade fátua de elos sociais pré-existentes e pretensamente suficientes se tornou cabal, ou seja, foi desmascarada em sua pretensão de totalidade racional no interior da qual as pessoas, decaídas em meros “indivíduos”, números ou mônadas psíquicas, manteriam elos umas com as outras ainda que, faticamente, tais elos fossem inexistentes ou, ao menos, irrelevantes para a humanidade de cada um. O autor do ato não existia qua humano, para a vítima: apenas como indiferença numa espécie de (contradictio in adjecto) “convivência indiferente”; a vítima não existia para o autor até então qua humana, mas, no sentido da gênese do ato realizado que a transformou realmente em vítima, como alvo potencial de sua ação, no caso, de seu “ato infracional”.
            Essa é a razão pela qual podemos caracterizar o encontro restaurativo como, essencialmente, um encontro instaurativo: instaura elos que previamente existiam apenas em uma idealidade fraca e a rigor impalpável e, portanto, os cria faticamente, independentemente de tudo o que se presumia existente em termos de elos sociais em termos seja de teorias socio-jurídico-políticas, seja do senso comum. É apenas no encontro humano propriamente dito, onde o encontro em si assume tal fecundidade de significados, que não apenas se pode, mas se deve considerá-lo como uma instância humana de criação por excelência, que se percebe a possibilidade de alcance ético de um tal encontro – a saber, permitir que os envolvido se recriem a si mesmos, na consecução de uma pertença ética antes absolutamente estranha à sua “convivência indiferente”, pois nela inexistente e não prevista.
            Em suma, não se trata – ou, definitivamente, não se trata apenas – de restaurar algo presumivelmente rompido; trata-se, antes, de instaurar o previamente nunca acontecido. Ambos os autores (mais que meros atores), que se viam, porém não se enxergavam na teia social comum que habitavam, na atmosfera de in-diferença que os caracterizava como habitantes de um universo social no qual a indiferença é mote, pela transformação obsessiva e instrumental da qualidade (singularidade) em quantidade, exatamente pela diferença que o conflito ocasionou de uma forma que nenhuma racionalidade instrumental pode anular, agora se encontram – diferente concreto que encontra diferente concreto, e não cópia, reduplicação ou projeção de si mesmo – no sentido propriamente humano desse termo, de um modo que nunca lhes seria possível conceber sem a experiência do encontro real que se seguiu à experiência do trauma. Instaurou-se algo que nunca antes havia existido sobre a terra.


IV – À guisa de conclusão – do Encontro à Justiça como fundamento da realidade

            Em um mundo como o nosso, no qual uma patética pedagogia ensina e relembra constantemente, com a finalidade de manter as mônadas psíquicas, falsamente denominadas “sujeitos”, prudentemente distanciadas umas das outras, que “minha liberdade acaba onde começa a do outro”, é extremamente salutar que se diga em bom e articulado tom exatamente o inverso, como faz, por exemplo, o filósofo lituano-francês E. Levinas: “minha liberdade começa onde começa a liberdade do outro”. Não somos fragmentos aleatórios de poeira cósmica ou mônadas racionais à Leibniz, mas, se merecemos o nome de humanos, somos seres medularmente relacionais. É na relação – ou como conseqüência de relação – que tudo o que nos é significativo acontece – incluindo nosso próprio nascimento.
            Tal leva a uma concepção de Justiça totalmente diversa – uma Justiça não como equilíbrio, mas como construção da realidade ética, ou seja, humana. Nesse sentido, segundo essa tradição de pensamento, a justiça não se baseia na determinação livre e racional de liberdades que interagem ao procurarem criar as possibilidades de um mundo mais justo. Antes de se pensar em justiça, é necessário que se pense as condições para sua efetivação, e estas condições não estão simplesmente no exercício livre da liberdade, ou no exercício da liberdade via contrato, ou outro. A justiça – como tampouco uma teoria da justiça – não decorre da mútua interação entre liberdades previamente dadas, de forma contratualista ou outra, pois a liberdade como tal, em seu desdobramento possível, não é um pressuposto suficiente para uma teoria da justiça. Antes de chegar à possibilidade de pensar uma teoria da justiça, faz-se necessário levar a sério a tensão que habita o próprio interior da liberdade pensada ou exercida – tensão entre sua vocação simultânea à espontaneidade e à arbitrariedade. Esta tensão não é normalmente levada às suas últimas conseqüências porque se tem como evidente o fato de que a liberdade, na modernidade, só é compreendida como positividade – visão que as teorias liberais sempre se apressaram a referendar.
            Significaria isto que Levinas e autores que pensam desde sua tradição ou correlatamente se constituem em apologetas de alguma situação de não-liberdade? Evidentemente que não. A questão – seja aqui bem ressaltado – é investigar até que ponto liberdade enquanto auto-legitimação de um determinado exercício livre de si mesma e justiça enquanto efetivação não simplesmente teórica ou racional de uma “lógica” justa, mas fundamento da realidade humana, são mutuamente compatíveis. Portanto, liberdade sim; mas liberdade lúcida, que se conheça o suficiente para saber até que ponto seu exercício pode ser violento, arbitrário e destruidor: liberdade estruturalmente constituída de moralidade, que lhe é anterior e que legitima o livre exercício da eticidade: no dizer de Levinas, liberdade investida.
            A justiça se propõe assim não como uma dimensão de realidade a ser simplesmente teorizada desde a facticidade mesma da realidade, mas, antes, como uma condição fundamental para que a realidade possa ser considerada propriamente real. A justiça, ou seja, a ética realizada e em realização desde o Encontro instaurativo da humanidade do humano, é a estrutura basilar do sentido humano e cosmológico, sem a qual a realidade não é, a rigor, segundo esta linha de pensamento, nem ao menos pensável. A justiça, portanto, não é nesse sentido concebida como uma questão teorética, nem ao menos como uma questão existencial, mas como uma questão fundacional, sem a qual as restantes determinações do mundo e da realidade não podem ser propriamente concebidas enquanto questões radicalmente humanas, pelo menos não em sua plenitude.
            A elucidação teórica detalhada dos argumentos implícitos nas presentes afirmações é absolutamente inviável nos limites do presente texto, mas não é inviável a percepção clara de que “tudo começa com um encontro” e os encontros res(ins)taurativos aí estão para nos relembrar esse fato. Desta forma, segundo este modelo de pensamento que se estrutura apenas na medida do trauma que o encontro com a Alteridade significa, antes de se pensar a justiça enquanto possibilidade da realidade, há que, inversamente, pensar a realidade enquanto possibilidade da justiça. “Justiça” é a efetivação de si mesma e, decorrentemente, da realidade enquanto tal, apenas e na medida enquanto o encontro com a Alteridade radical se efetiva no tempo – tempo do encontro instaurativo – que nós mesmos somos e em que cada instante é um instante de decisão – decisão pela justiça ou pela injustiça. Tal, nada mais e nada menos, significaria desencontrar-se da tautologia, da formalização do mundo, da quantificação violenta das singularidades, e levar o tempo e o Outro realmente a sério.


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[1] Versão original de texto de mesmo título publicado in: PETRUCCI, A. C. C. et alii, Justiça juvenil restaurativa na comunidade: uma experiência possível, Porto Alegre: Procuradoria Geral da Justiça – Assessoria de imagem Institucional, 2012
[2] Para referências gerais e específicas do presente texto, inclusive notas, cf. “Referências bibliográficas”, ao fim do mesmo. Dadas as limitações do presente escrito, aqui nos atemos estritamente à questão filosófica de fundo, apenas em suas linhas mais amplas, da temática em geral.
[3] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Justiça em seus termosdignidade humana, dignidade do mundo.
[4] Cf. SOUZA, R. T. “O nervo exposto – por uma crítica da ideia de razão desde a racionalidade ética”; SOUZA, R. T. Em torno à Diferençaaventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea; SOUZA, R. T. “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”; SOUZA, R. T. Justiça em seus termosdignidade humana, dignidade do mundo, etc..
[5] Cf. KONZEN, A. A., Justiça restaurativa e ato infracional.
[6] Cf. SOUZA, R. T. Sobra a construção do sentido.

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