EL PENSAMIENTO DE LEVINAS Y LA FILOSOFÍA POLÍTICA




EL PENSAMIENTO DE LEVINAS Y LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Un estudio histórico-filosófico[i]


Ricardo Timm de Souza*

Resumen
Los estudios sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas han privilegiado tradicionalmente un cariz fenomenológico, lo cual es muy provechoso y comprensible, dada la importancia de Levinas para la fenomenología y la importancia de la fenomenología para la obra de Levinas, en sus múltiples aspectos. Con todo, se tornan necesarios, además,  a estas alturas de la recepción de la obra del pensador lituano-francés, abordajes más amplios, que examinen con más precisión el locus histórico-filosófico del conjunto del pensamiento levinasiano en el universo contemporáneo. Para ello es necesario el seguimiento tanto de la génesis de esta obra en términos filosóficos, por así decir “extra-fenomenológicos” – donde la influencia de Rosenzweig es decisiva – como en términos de un diálogo posible con la filosofía contemporánea – y aquí nos referimos, a título de ejemplo, a la posibilidad de una rica aproximación al concepto político-filosófico de “estado de excepción”, tanto en su filiación benjaminiana como en su actualización por G. Agamben. En este trabajo pretendemos, inicialmente, mostrar cómo la obra de Levinas puede ser comprendida como la revalidación del testamento político-filosófico de Rosenzweig y cómo, en tanto derivación de este hecho, es posible abrir, desde la concepción de lo humano de Levinas, nuevas claves de lectura crítica del  “Aushnahmezustand” que caracteriza la comunidad geopolítica contemporánea.
Palabras-clave: Levinas, Rosenzweig, “estado de excepción”, filosofía política.

Résumé
Les études sur la pensée d’Emmanuel Levinas ont tradicionnellement privilégie un biais phénoménologique qui est beaucoup productif et compréhensible, vis-à-vis l’importance de Levinas pour la phénoménologie et l’importance de la phénoménologie pour l’oeuvre de Levinas dans ses multiples aspects. Pourtant, si on considère le moment actuel de la réception de l’oeuvre du penseur lituanien-français, des abordages plus amples et qui examinent plus précisément le locus historique-philosophique de l’ensemble de la pensée levinasienne dans l’univers contemporain se font necessaires. Une telle démarche exige la recherche autant de la genèse de cet oeuvre en termes philosophiques pour ansi dire «extra-phénoménologiques» - où l’influence de Rosenzweig est décisive – autant de la possibilité d’un dialogue possible avec la philosophie politique contemporaine –, et ici, pour donner un exemple, on pourrait penser à la possibilité d’une riche approche avec le concept politique-philosophique d’ «état d’exception», autant dans sa filiation benjaminienne, autant dans sa actualisation par G. Agamben. D’abord le travail prétend montrer comment l’oeuvre de Levinas peut être comprise comme la revalidation du testament politique-philosophique de Rosenzweig et comment, par conséquence, c’est possible d’ouvrir, à partir de la conception levinasienne de l´humain, des nouvelles clés de lecture critique du «Aushnahmezustand» qui caractérise la communauté géopolitique contemporaine.
Mots-clef: Levinas, Rosenzweig, «état d’exception», philosophie politique.




1) Introducción – el “Estado de Excepción” como regla[ii]

“La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción”
en el  cual vivimos es regla. Necesitamos llegar  a un concepto de
 historia que sea capaz de sobrellevar eso. Entonces surgirá delante de nosotros
 nuestra tarea, la de instaurar el real estado de excepción (...)”
Walter BENJAMIN, VIII “Tesis” Sobre el concepto de historia[iii]


         Recientemente, el filósofo italiano G. Agamben mostró, en su obra Estado de Excepción, desde muchos prismas diversos y de forma cabal y extraordinariamente provocadora, la actualidad macropolítica de esta famosa Tesis benjaminiana. Su obra sirve como recuerdo de la necesidad de mantener el espíritu atento, para que sea percibida la exigencia de cuestionar en profundidad la masa de categorías ya consagradas por la filosofía política contemporánea, en su generalidad, y recordar, insistentemente, la distancia teórica existente con relación a la vida diaria de las personas, que constituye lo propiamente concreto de las instituciones, los “pueblos” y las “naciones”. No se está, con eso, desconsiderando las grandes contribuciones de la filosofía contemporánea, en lo que nos interesa – la constitución de sólidas referencias teóricas en la promoción de la justicia y de la democracia siempre perfeccionada, pero, sí, sugiriendo que algunos otros abordajes, muchas veces desconocidos y generalmente no considerados por las corrientes hoy predominantes en términos de filosofía política-, tienen mucho que contribuir para la comprensión y perfeccionamiento teórico de propuestas que apunten, justamente, a la promoción de la justicia y de la democracia.
         Éste es el caso del pensamiento del filósofo Emmanuel Levinas, generalmente no considerado, en rigor, en términos de su relevancia para la filosofía contemporánea. Pues, con excepción de la obra de autores como Dussel, por un lado, y de varios cientistas políticos y filósofos, especialmente africanos, que exploran, cada uno a su manera, exactamente este potencial, hemos notado una fuerte tendencia a considerar el pensamiento de Levinas mucho más en términos de una  (re) fundamentación radical de la ética –lo que es muy natural, pues a ello el autor, confesadamente, se dedicó a lo largo de la mayoría de sus principales trabajos-, que desde la apropiación de sus categorías, apropiación realizable en términos de la reelaboración profunda y el enorme enriquecimiento que significa la propuesta de una filosofía política adecuada a los tiempos que, globalmente, atravesamos, tiempos en que “el estado de excepción es la regla”– lo que, según nuestro parecer, constituye una  injusticia histórica para con el autor de la  obra.
         El objetivo de este texto es explorar algunas dimensiones decisivas del pensamiento de Levinas para la filosofía política contemporánea, a partir del examen de algunos conceptos macropolíticos, como la noción de “paz”. Para ello, nos será de gran valor el examen de la obra de un autor imprescindible para la comprensión de la obra de Levinas en su sentido histórico-filosófico: Franz Rosenzweig. Y la articulación entre las dos obras se dará a través de una categoría eminente de la filosofía política de todos los siglos: el tema de la paz.



2) Rosenzweig y Levinas: sobre la paz

         La cuestión fundamental que aquí nos interesa puede ser presentada de la siguiente manera: ¿cómo se propone el tema de la paz –en el sentido de “construcción de la paz” y en tiempos de “estado de excepción”– a partir del pensamiento de dos filósofos cuyas vidas fueron definitivamente marcadas por catastróficos acontecimientos bélicos y, en muchos sentidos, exactamente, excepcionales: Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas? Como cuestión correlativa se propone lo que, realmente, diferencia el pensamiento de estos dos autores, es decir, ¿de qué forma, a pesar de las marcadas semejanzas que los caracterizan, pueden ser comprendidas las decisivas diferencias perceptibles en sus obras? Consideramos estas diferencias de gran importancia debido al hecho de que las respuestas, que eventualmente puedan ser detectadas, contribuirán no solamente a la comprensión de las estructuras profundas del siglo XX, sino también para la comprensión del difícil momento social y filosófico-cultural que vivimos en estos inicios de siglo XXI, en el sentido presentado anteriormente.[iv].
         En primer lugar, es necesario aclarar el sentido general de la lectura que aquí nos proponemos. Intentamos, sobre todo, en este texto -que debe ser leído como un trabajo de investigación de los estratos profundos de la cultura del siglo XX- demarcar y sugerir de qué forma se puede entender este tiempo en el cual hemos vivido con las pesadas herencias del siglo XX, como el ocaso de una gran era civilizadora. La inseguridad ocasionada por la carencia de sentido de una totalidad -o de búsqueda de una totalidad– cerrada, auto-referida y autosuficiente en sí misma, esta inseguridad, define ya la forma cómo esta carencia se torna inteligible. Después de siglos de sueños y de búsqueda de una totalidad suficiente de sentido que aclarase completamente el mundo para sí mismo, tal inseguridad sumerge a la cultura occidental en el abismo, de radicales incertidumbres, más profundo; y éste es, no sólo el mundo en el cual Rosenzweig y Levinas vivieron, trabajaron y murieron, sino también el mundo en el cual nosotros necesitamos vivir y sobrevivir.
         Es también necesario destacar que el tema que aquí nos interesa en primera línea es un abordaje general – aunque no superficial- de la totalidad de las obras de ambos pensadores, leídas desde el prisma de la sugerencia de respuestas a una de las más agudas preguntas que hoy se nos propone no sólo a nivel local, sino a nivel global: el problema de la realidad de la Alteridad del otro hombre, problema que se expresa concretamente en la impostergable urgencia de la justicia en tiempos férreamente injustos. Por causa de esto, la palabra “paz” no debería ser aquí comprendida como indicativa de un asunto que tiene en los campos macro-políticos y macro-económicos su instancia privilegiada de validez y realización, sino como sugerencia de la forma en que la relación con el otro ser humano debe ser necesariamente asumida, en caso de que se quiera asumir la posibilidad concreta, y no apenas teórica, de un mundo ético. “Paz” debería ser aquí entendida, por lo tanto, simultáneamente como un término ético y como el fundamento posible, necesario para una sociedad ético-política[v]. Examinemos, por lo tanto, los aspectos centrales de las obras de ambos autores, a partir del telón de fondo del conjunto de sus pensamientos, que nos permitirán una aproximación a los temas que aquí nos interesan.


a)    Rosenzweig y la gran oferta de paz

Uno de los fenómenos más importantes del “ fin-de-siècle”,  1800-1900 – tal vez podríamos retroceder este tiempo hasta mediados del siglo XIX -, en el campo de la alta cultura europea, especialmente en el área de influencia de la lengua alemana (pero también en otros contextos, como, por ejemplo, Henri Bergson en Francia) es la forma cómo los judíos asimilados lucharon con la gran polaridad existente entre tradición y contemporaneidad, es decir, cómo vivieron en la tensión entre el judaísmo, no entendido aquí en el sentido de una religión, sino en el sentido de un complejo cultural, a un tiempo, intenso y difuso, y la vida “cristiana” de su tiempo, en estados marcados por problemas políticos de creciente gravedad. La cuestión de la sobrevivencia en este mundo es seguramente el tema de algunas de las más prominentes figuras culturales judías de la época, esta época en que el siglo XX realmente inicia. Una época, no delimitable con precisión cronológica, sino delimitable por una especificidad sociocultural que se extiende desde la segunda mitad del siglo XX hasta los movimientos migratorios y el aniquilamiento de innumerables intelectuales por los nazis, esto es, hasta la época de la segunda guerra mundial[vi]. De Hermann Cohen a Walter Benjamin, de Albert Einstein a Franz Kafka, de Sigmund Freud a Hannah Arendt y tantos otros: lo que aquí tenemos son personas que se encuentran, no sin desgarro, entre dos mundos – el mundo de la asimilación que prometía explícita o implícitamente la integración social y política, en la senda del Iluminismo y de la Haskala,  y el mundo de la decepción en el cual quedó cada vez más claro que las promesas – los antiguos sueños de asimilación y convivencia pacífica – no tendrían lugar, por lo menos no de la forma como habían pensado las generaciones más antiguas de judíos de lengua y cultura alemana. Esta situación indica una tensión de enorme complejidad[vii].
Rosenzweig toma muy en serio la constatación de que las grandes propuestas filosóficas del pasado no son suficientes para el enfrentamiento teórico de las inmensas cuestiones que la crisis de la cultura y de la racionalidad proponen en su época. Naturalmente, su lectura no se da meramente desde la perspectiva de una contemplación “horizontal” de la historia, agobiada por una acumulación de hechos significativos sin precedentes sino, desde un análisis profundo del pasado en su sentido para el presente[viii]. Sobre todo, cabe destacar el hecho de que Rosenzweig piensa desde el núcleo de esta complejidad; y éste es el pensamiento que lo conducirá a los tejidos más profundos de su contemporaneidad, en su combinación única de sueños y desesperanzas.
         De forma directa, podemos decir lo siguiente: la Estrella de la Redención – la obra principal de Rosenzweig– se propone como un movimiento complejo, que tiene que ser comprendido de forma completamente distinta de lo que normalmente sucede con los sistemas filosóficos de la tradición. Sería pertinente examinar en este punto cómo surge de la dinámica propia de este movimiento, encontrable desde su inicio, la forma característica de la temporalidad, que constituye en rigor la sustancia profunda del todo de la Estrella, la sangre de su cuerpo, de cuya comprensión depende la posibilidad, a su vez, del proyecto integral de Rosenzweig de un Nuevo Pensamiento. Innumerables son las perspectivas de análisis  que aquí se proponen; a nosotros nos basta, para los objetivos del presente contexto, destacar lo siguiente: ésta es exactamente la forma como Rosenzweig puede pensar. Esto nos parece absolutamente decisivo: el pensamiento existencial de Rosenzweig no  es una forma de filosofar que le fuese posible entre otras, sino exactamente, la única forma que le era franqueable, la única forma que permanecía posible para él, para filosofar en su tiempo.
         Lo que todo esto significa es lo siguiente: Franz Rosenzweig tuvo que articular, en su trabajo, lo más importante de su tensión existencial: su obra es, exactamente, un genial desdoblamiento de esta tensión. Aquí reside uno de los dos aspectos más extraordinarios de este pensamiento. Mediante una relación visceral a una remotísima tradición, su cultura “privada”, Rosenzweig tuvo que integrar en sí mismo su tiempo absolutamente presente y su pasado con la finalidad de permanecer fiel a su ansiedad por la más absoluta actualidad de su época.
         ¿Qué podríamos entender, aquí, por “actualidad”? Exactamente la situación gravísima de un mundo que se precipitaba en un abismo espantoso, una situación que no permitía más que la filosofía simplemente reorganizase y actualizase esquemas de pensamiento del pasado para abordarla.
         Era por lo tanto necesario un “Nuevo Pensamiento”[ix] – un pensamiento que se dirigiese de forma directa al núcleo de los acontecimientos. Pero, más específicamente, ¿de qué acontecimientos? Aquellos hechos que habían definitivamente desgarrado las esperanzas humanas en proyectos racionales de una “paz conciliatoria”[x].
         Es decir: para Rosenzweig, si la filosofía aún tiene un espacio en la cultura, entonces será sólo en el sentido de una osadía extrema, que, en rigor, no acepta nada más como fundamento, a no ser una absoluta nec-cesidad (Not-wendigkeit) cultural y existencial, que traduce de la mejor forma posible la penuria[xi] humana en el sentido más propio.
         Dos temas pretendemos ahora privilegiar, en el presente análisis de la obra Rosenzweig: la temporalidad y la originariedad de lo múltiple – temas que responden, exactamente, al asunto de la supervivencia en medio de la quiebra del pasado y a los desafíos del futuro.
         Al contrario de una línea interpretativa que remonta a una inspiración parmenídea, inspiración presente de alguna forma en las concepciones de la historia de la filosofía hasta Hegel –la identificación entre ser y pensar– postula Rosenzweig, expresamente, desde el inicio de su pensamiento, la absoluta diferencia entre el Yo pensante y el contenido del pensamiento[xii].
         Y al contrario de la forma más tradicional del filosofar –en la cual la temporalidad de cierto modo es tratada normalmente como escándalo del pensamiento racional –Rosenzweig toma una posición completamente diferente en su abordaje del tiempo. “Tiempo”, para Rosenzweig, no es un elemento más en la lógica del espacio o un dato de la cosmología o de la filosofía especulativa, proveniente de fuentes tan diversas como  Aristóteles y Kant, sino es, simplemente, la única posibilidad de encontrar al Otro en tanto Otro; ¿qué significa preservar la original multiplicidad de lo real?
         La articulación de estos dos núcleos originales del pensamiento de Rosenzweig – la temporalidad y la multiplicidad original de lo real – constituye, para nosotros, el más profundo y basal estrato de su pensamiento. Su pensamiento podría ser sintetizado, en líneas muy generales, como el cuidadoso desdoblamiento de esta articulación. Este desdoblamiento sui generis, que se expande por los más diversos campos de la cultura, constituye la especificidad de la obra de Rosenzweig; su erudita síntesis de todo un mundo de sentido –su mundo, de cierto modo, igualmente, nuestro mundo– va exactamente en esta dirección: en medio de la espantosa multiplicidad de nuevos datos científicos y culturales, abordar de forma nueva lo humano, el sentido de humanidad que palpita detrás de los descubrimientos científicos y culturales. Pero no un sentido sometido a alguna idea de humanidad, que hubiese sido enterrada por la catástrofe de la Primera Guerra Mundial y por el progreso desenfrenado -que sería ahora necesario de “resucitar”, sino como concreción extrema, concreción decisivamente en el extremo, sin la cual el mundo como tal – es decir, como lugar de encuentro con el otro – ni siquiera podría ser concebido.
         ¿Cuál sería ahora, la faz que podría asumir esta articulación extremamente compleja?
         Muchas son, naturalmente, las respuestas posibles. Nuestra respuesta se conduce, empero, en la inspiración del título de este texto: el tema de la paz – o, mejor dicho, las posibilidades desde las cuales la paz y su concreción son concebibles.
         Articular consecuentemente la diversidad de lo original, la temporalidad concreta de la vida, significa, en las presentes reflexiones, pensar nuevamente la posibilidad de la paz desde su impulso fundador, en su originalidad. Sin la multiplicidad, sin el otro irreductible al mismo, nos encontramos aún en la indeterminación de lo neutro, de lo indiferenciado, que no es pacífico, sino más, simplemente, lo  violento, o lo muerto. Y sin este tiempo, -el cual, según Rosenzweig, nosotros somos-, en  este momento del presente planificado, en el cual tenemos que continuamente justificar nuestra existencia, sería imposible tanto pensar como edificar una situación de verdadera paz. Pues “paz” significa en su origen más remoto: establecer una relación no-violenta con el otro, es decir, no reducirlo a mí mismo – no-reducción que es reconocimiento ético de la alteridad del otro, de otro tiempo que él es:
El momento inicial de toda y cualquier posibilidad de relación propiamente humana; inicio de la construcción de un mundo ético en medio de los escombros de la totalidad, degenerada en violencia y fragmentación infinitas. En la construcción de una sociedad humana viable asume el Nuevo Pensamiento, el pensamiento “experiencial” (erfahrendes Denken)[xiii], su verdadero sentido: un reordenamiento ético-temporal del mundo desde la dimensión humana de la construcción del sentido del mundo.
         Es en este sentido que se puede percibir que la obra de Rosenzweig  -que hace explícita, desde su perspectiva, las condiciones de un tal reordenamiento-, no habla sólo implícitamente de paz: ella se constituye por sí sola en una alentadora oferta de paz, tal vez una de las mayores que el siglo XX conoció. Y cabe resaltar, una vez más, que no se trata de algún tipo de figuración teleológica de la paz como conciliación de las multiplicidades de lo diverso, de las alteridades de los otros, que desembocase en algún tipo de totalidad del pensamiento, sino, exactamente, lo contrario de esto: paz tiene aquí sentido sólo mientras se constituye, a pesar de todo, en la preservación del sentido de lo múltiple. Paz es oportunidad de encuentro y realización del encuentro en el contexto de la temporalidad que asume sentido exactamente al tiempo en que este encuentro efectivamente ocurre y que, finalmente, lo constituye.


b) Levinas y la posible realización de la paz desde el reordenamiento ético del mundo

         Rosenzweig precedió a aquél que nos parece ser el más grandioso intento del siglo XX filosófico de renovar tan profundamente la filosofía que ésta, a partir de esta renovación, no asumiría su inteligibilidad sino cuando fuese fiel a la diversidad de lo real – fidelidad que, en rigor, constituye su impulso primigenio[xiv]. “Filosofía” sólo podría significar, según el legado de la Estrella de la Redención, tomarse la vida tan en serio que ésta no pudiese ser confundida, en ningún momento, con la mera representación o idea de vida. Vivir significa: permanecer fiel a la temporalidad, y filosofar significa así, preservar y cultivar esta temporalidad que somos y vivimos, y que constituye nuestro lenguaje (lenguaje que es verbalización de lo real, traducción inteligible del flujo de la existencia). Concretamente, tal dato indica: preservar los infinitos pequeños encuentros de paz que pueden y deben tener lugar entre los muchos que se encuentran en el universo de la lógica y que pueden hacer de estos encuentros lógicos donde “uno” más “uno” es meramente “dos”, un encuentro ético no cuantificable, sino apenas cualificable humanamente, en el que el encuentro de “uno” más “uno” es infinitamente más que “dos”. Filosofar significa: transformar la “cantidad” en “cualidad”[xv].
         Es evidente, sin embargo, que sabemos que esta grandiosa oferta de paz no sólo no fue aceptada, sino probablemente tampoco fue comprendida, y toda la inspiración que la animaba fracasó históricamente, habiendo prevalecido la lógica de la guerra – y no hablamos sólo de la Segunda Gran Guerra[xvi]. Pero el mundo que preparó y llevó a cabo la Segunda Guerra Mundial, no era el mundo que se deja afectar por argumentos racionales, mucho menos por argumentos contaminados por el coraje y la innovación de aquellos motivos propuestos por Rosenzweig. Para la totalidad de la guerra, en sus diversas instancias y fases, lógicas y justificaciones, existen sólo sus propios motivos, casi siempre debidamente filtrados ideológicamente hasta llegar a la opinión pública; estos motivos son su racionalidad propia, la autoreferencia entre los motivos alegados y sus procesos de justificación. Todo el resto pertenece a la esfera de lo Extraño, del otro, o sea, de aquellos a quienes la totalidad de la racionalidad cerrada, del estado de beligerancia, del Mismo, pone en cuestión por su mera presencia. El otro –los otros– deben, o aceptar la oferta de guerra, o cuando poco o ningún poder poseen, deben ser simplemente aniquilados– he aquí la lógica totalitaria de la Guerra -, o, en tiempos de “estado de excepción” que son la regla, la lógica del día-a-día de las instituciones y de los pueblos.
         Levinas tuvo que experimentar en carne propia cuán eficiente e implacable es realmente esta lógica; como sabemos, su familia entera -con excepción de su esposa e hija– fue diezmada en un campo de exterminio nazi.
         Aunque nada más separase a Levinas de Rosenzweig, nos parece suficiente este hecho. Dicho de otra forma: eran otros tiempos. Para un mundo que puede contemplar realmente cómo el infierno puede ser construido en la tierra –no solamente en el frente distante o en el campo de batalla, sino en las venas donde corre la sangre de personas queridas que están siendo aniquiladas– fueron las ofertas de conciliación y paz del pasado no sólo vacías, sino, simplemente, ofensivas.
         El pensamiento de Levinas es comprensible, en su radicalidad, sólo cuando mantenemos muy a la vista la extrema tensión que significa la necesidad de pensar aquello que en principio supera toda y cualquier posibilidad de pensamiento – y el hecho de tener que pensar tales hechos, en sí impensables, desde la tradición hegemónica de occidente[xvii].
         No es nuestro objetivo aquí una presentación general del pensamiento de Levinas, lo que hemos hecho en muchos otros lugares[xviii], sino apenas una aproximación al tema general de que este texto trata. Lo que aquí preponderantemente nos interesa es examinar la forma en que Levinas procede a un reordenamiento completo de las prioridades del pensamiento filosófico, teniendo entre otros objetivos, la intención de establecer substratos para una sociedad pacífica en su más profundo sentido.
         La multiplicidad original que vivifica la obra de Rosenzweig, propone frente a la tradición de la unidad ontológica del pensamiento un vigoroso contrapunto, que permanece muy vivo en Levinas y que, en último análisis, es igualmente condición para la comprensión de su pensamiento. Lo Otro no puede ser recibido a no ser como realmente Otro (Anders), porque su alteridad se ancla a una dimensión preoriginal, no neutralizable que la racionalidad articula, exactamente, como la dimensión de “originalidad de lo múltiple”. De esta originalidad proviene la necesidad absoluta de no permanecerle indiferente, en caso que no se quiera caer en un delirio o tautología racional, exactamente porque la contundencia extrema de lo múltiple resiste a la fuerte tendencia de que, por síntesis intelectuales, su energía acabe desembocando en una unidad abstracto-conceptual.
         Esta no-indiferencia a lo múltiple –privilegiada en su dimensión antropológica– es definida por Levinas como ética. El establecimiento de relaciones éticas significa exactamente eso: preservar y promover la originalidad del otro en cuanto otro, lo que quiere decir establecer la ética como filosofía primera.
         Y cuando se habla de originalidad de la ética, no se piensa aquí en la postulación de algún tipo de ética a ser construida como derivación de lo previamente existente en el universo de las referencias ontológicas, sino antes bien en la pregnancia del imperativo de reconocer en lo existente – y aquí nos permitimos utilizar estos peligrosos términos – lo negativo o lo opuesto de lo ético[xix].
         Esta negatividad, que teóricamente es aprehensible desde la gran historia hegemónica del desdoblamiento del logos occidental[xx], es experimentada fácticamente, con especial fuerza, en los terribles acontecimientos de la Segunda Gran Guerra. Pero –y esto nos interesa aquí muy especialmente-, no sólo allá, sino en cada situación y estructura social que reproduzca de algún modo el fenómeno de reducción de los muchos al uno, del Otro al Mismo, de la multiplicidad a la totalidad violenta, o sea, -en la inspiración de Adorno, que subsuma la variedad de lo real a mero concepto.
         Y ello pasará siempre que, según Levinas, la ética no sea reconocida como base de todo y cualquier filosofar. Esto significa, de forma muy concreta: o está la dignidad del Otro en el origen de todo el pensamiento, pensamiento que deriva de la relación humana sin la cual nada de lo que es humano puede ser comprendido, o el Otro concreto es rápidamente metamorfoseado en un otro meramente lógico, reproduciendo la relación de violencia más encontrable no sólo en la historia del mundo, sino también en la historia del pensamiento: estas primas tan próximas.
         Levinas traduce así la grandeza de la intuición de Rosenzweig en pequeños y decisivos elementos, que posibilitan y aun legitiman cada verdadera relación humana en lo que ella tiene de definitivo exactamente como humana. Si Rosenzweig, como filósofo de la cultura, piensa la posibilidad de la paz en categorías civilizatorias amplias y complejas, Levinas, apropiándose de esta intuición original, pretende llegar al núcleo de la posibilidad de pensar la paz como tal, como consecuencia del encuentro real entre los diferentes humanos, en la medida en que postula lo ético como la proto-palabra de cada origen posible en el mundo de sentido humano.


        
3) Síntesis – Paz y Ética – la paz desde la ética

         Es momento, ahora, de sintetizar lo hasta aquí examinado.
         El pensamiento de Levinas, considerado en su multiplicidad de consecuencias es, sin Franz Rosenzweig, apenas precariamente inteligible. La filosofía de Levinas no podría, muy probablemente,  haber llegado al punto de extrema radicalidad al cual llegó, sin el vigor subyacente del pensamiento de Rosenzweig – que podría ser llamado, en el presente contexto, de experiencia radical y preservación de la multiplicidad original de la realidad.
         Es necesario sin embargo, notar que aquello que, según nuestro parecer, separa irrefutablemente a Levinas de Rosenzweig, no es algún tipo de movimiento filosófico, como la fenomenología u otro, sino los terribles acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial. Si hubiese tenido Rosenzweig que atravesar la guerra, habría ciertamente escrito la Estrella de forma totalmente diferente, si es que acaso la escribiera; y es porque Levinas tuvo que vivenciar la guerra y lo que ella realmente significó, que él puede re-actualizar las intuiciones principales de la Estrella. Si para Rosenzweig había aún alguna posibilidad de tener esperanza en la construcción de la paz desde dimensiones latentes en la historia, esta esperanza asume en Levinas un sentido completamente diferente, un sentido de originariedad de la ética, ética que está aquí y más allá de cada concepción posible de realidad y que la determina, como su verdadero “fundamento”[xxi]. Y, por otro lado, es sólo tras la muerte de Rosenzweig –con la creciente conciencia de la crisis de fundamentos de la civilización que se sumerge en la catástrofe – que la idea de “estado de excepción que es la regla” puede delinearse en su dimensión “benjaminiana”[xxii].
         Si nos es aún posible entender “ética”, según Rosenzweig, es a partir del estatuto que ella asume como una consecuencia absolutamente necesaria desde una base “ontológica” muy especial: la base de la multiplicidad primordial de lo real -; ello no es posible en el caso de Levinas. Para Levinas, la ética no deriva de una base anterior, por más diferenciada y fiel a la multiplicidad de consecuencias éticamente valiosas que ésta pueda ser; por el contrario,  ella es la propia base desde la cual el pensamiento se puede gestar, lo que sustenta y determina la racionalidad.
         Entre los dos pensadores se interpone la barbarie de la Segunda Guerra Mundial y el holocausto, pues la Segunda Guerra –aquí entendida de forma eminentemente simbólica– indica definitivamente la falencia de las viejas conciencias, o sea, la decadencia definitiva de las promesas conciliatorias de la racionalidad al estilo trascendental u ontológico de la inmensa parcela de la tradición filosófica. Tras la Segunda Guerra, tras el Holocausto, tras las guerras multiplicadas que se siguieron con sus respectivos holocaustos y sus metamorfosis sociales y culturales, no es posible filosofar tocado aún por la ingenuidad, pues estos acontecimientos tornan evidentes la única sustancia a partir de la cual aún es posible filosofar.
         Estos acontecimientos extremos, sin embargo, no asoman aisladamente en medio de las ondas impersonales de la historia; ellos indican el estimulante extremo del modo por el cual los acontecimientos cotidianos, “pequeños”, las inhumanidades diu-nocturnas -y no siempre fácilmente divisables en medio a la superabundancia de hechos de la historia, desde la miseria a las infinitas violencias contra el Otro, en todos sus niveles y formas de manifestación-, no sólo se articulan lógicamente en el transcurrir de los hechos históricos, al punto de que se transformen en casos “normales”, sino el  modo en que tienen que ser abordadas. Toda violencia contra el otro es, en este sentido, una guerra. La forma mental que esta guerra asume es la sustitución insinuante de la contundencia o concretud de la alteridad por su mero concepto.
         Podemos osar decir que exactamente esto constituye la estructura profunda del mundo en que vivimos. No será acaso una filosofía del diálogo – o un diálogo de filosofías y mundos – tan necesario exactamente por esto: pues, ¿por qué la sustancia de un verdadero diálogo es tan difícilmente encontrable, por lo menos en el ámbito de la grandeza de los conceptos y cosmovisiones que tienen como fundamento, en último análisis, la “despotencialización” de la alteridad del Otro a través de conceptos tan generales como “progreso”, “orden  global”, etc.?
         O, dicho de otra forma, ¿será que es necesario que demarquemos exactamente el campo donde las guerras ocurren, no sólo en la multitud de acontecimientos que pueden ser llamados técnicamente “bélicos”, sino también en el estado de guerra permanente que determina realmente muchas, si no todas nuestras sociedades contemporáneas?
         ¿Tienen por lo tanto Rosenzweig y Levinas (como muchos otros pensadores) extrema razón, cuando ellos, de manera explícita o implícita, sitúan el núcleo de la violencia en la sustitución del Otro por su mero concepto –un concepto mudo, sin lenguaje, cómplice de la injusticia y que abre finalmente espacio para la sustitución de la temporalidad real por sus figuraciones lógicas, en el completarse tautológico de la Totalidad?
         Muchos acontecimientos históricos separan a Levinas de Rosenzweig. Una dimensión aproximativa sin embargo, la más importante, sobrevive a cualquier separación: la grande y urgente necesidad del desenmascarar filosófico de las bases del estado de violencia en que vivimos en nuestra sociedad globalizada –tarea gigantesca que permanecería no obstante estéril, en caso de que no pudiésemos invertir en el núcleo generador de cada comunidad humana posible. Estos dos pensadores nos proveen este núcleo – lo ético, o sea, la no indiferencia con relación al otro real.
         Para Emmanuel Levinas –como para Franz Rosenzweig– la construcción de la paz es así, por principio constitutivo, la instauración de lo ético como base más profunda de toda y cualquier acción humana.


4) Conclusión – Levinas y la filosofía política en tiempos de “Estado de Excepción”

         Un modelo de filosofía política que, movido por altos ideales, acabe por olvidar el barro en el cual las relaciones humanas actuales se dan –el mundo de la miseria en los más diversos sentidos, de los terrorismos y los fundamentalismos delirantes, de las catástrofes ecológico-sociales ya efectivas o anunciadas, de la promiscuidad entre la ciencia y los intereses bélico-económicos, de las manipulaciones mediáticas de todos los tipos– es un modelo de filosofía política que vive en la inconsciencia de la época que efectivamente corre. La salvación de lo mejor que la modernidad ofreció a la posteridad no se puede dar sino fragmentariamente, según Adorno. Tras la quiebra de los grandes relatos y los discursos edificantes, perdidos en la tempestad de lo real, sobra lo concreto – lo humano, lo vivo, perdido en medio de la petrificación de instituciones en su generalidad violentas y caducas, en medio del estado de excepción que es regla – y regla violenta. La totalidad quebrada[xxiii], a su vez, genera la necesidad de una vigorosísima diacronización de lo real, para que tiempos, alteridades, otros, se encuentren. Es en este punto que el pensamiento de la Alteridad de Levinas se constituye en una contribución esencial para que se conciba lo que puede significar el fundamento más radical de una filosofía política igualmente más radical –que vaya a la raíz de las cuestiones y exorcice los encantamientos de una modernidad que no da cuenta de su quiebra como proyecto civilizador– pues es el propio concepto de civilización – o su sentido, posible o imprescindible – el que está en juego. Es muy probable que, en posesión de categorías filosóficas tan improbables para los sueños de la modernidad como “sustitución”, “alteridad”, “ética como fundamento”, “libertad investida” y otras del repertorio levinasiano, podamos concebir una alternativa poderosa a la hegemonía del estado de excepción por la emersión de lo propiamente excepcional que vendrá a revelar la verdadera cara del estado de excepción en que vivimos – y aquí, en concordancia con los argumentos que abordamos o meramente revisamos, encontramos la “locura por la justicia” – este “núcleo indestructible de toda des-construcción”, como dice Derrida, que se decide a permanecer y legitimarse en cada “instante de decisión” según Rosenzweig. Se iniciaría entonces “un concepto de historia que (daría) cuenta de esto”, como quiere Benjamín – a saber, que, en términos de filosofía eminentemente política, dé cuenta de lo humano y de la vida, ahora perdidos entre delirios, conceptos y concepciones grandiosas.



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* PUCRS, Porto Alegre, Brasil.


[i] Originalmente in:BONZI, Patrícia – FUENTES, Juan José (Eds.), El énfasis del infinito – esbozos y perspectivas em torno al pensamiento de Emmanuel Lévinas, Barcelona/Santiago de Chile: Anthropos Editorial/Universidad de Chile, 2009.
traducción:         . Las bases teóricas generales de este texto se encuentran desarrolladas principalmente en nuestros libros Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, Edipucrs, 1996; Filosofia mínima: fragmentos de fim-de-século, Porto Alegre, Pyr Edições, 1998; O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre, Edipucrs, 1998; Existência em Decisão – uma introdução à obra de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999; Sujeito, Ética e História – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, Edipucrs, 1999; Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul, EDUCS, 2000; Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, Edipucrs, 2000, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002; Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo: Perspectiva, 2002; Sentidos do Infinito - a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul, EDUCS, 2003 e O Brasil filosófico – história e sentidos, São Paulo: Perspectiva, 2003, además de varios artículos, capítulos de libros, libros inéditos y textos aislados.
[ii] La primera parte de este texto, aquí reelaborada y bastante modificada, fue presentada originalmente como conferencia en la Universidad de Kassel, Alemania, en 2001, con el título „Denken und Frieden herstellen – das Denken von Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Kern der Ereignisse des XX Jahrhunderts”. Una versión traducida al portugués apareció en SUSIN, Luiz Carlos et alii (Orgs.). Éticas em Diálogo – Levinas e o pensamento contemporâneo: questões e interfaces, Porto Alegre, 2003, p. 223-250.
[iii] Apud LÖWY, M. Walter Benjamin: aviso de incêndio – uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”, São Paulo: Boitempo, 2005, p. 83
[iv] Las líneas argumentativas principales de este trabajo, que no serán aquí explicitadas en todos sus detalles, provienen de un conjunto de textos que hemos estado editando a lo largo de los últimos seis años, textos que tienen en común, muchas veces, la característica de ocuparse decisivamente de las cuestiones que proponen la posibilidad del establecimiento de un fundamento ético de la filosofía. Para mayores referencias, ver las “Referencias Bibliográficas”.
[v] Sobre la imbricación de ética y política, ver nuestro libro Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2004.
[vi] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação, p. 15-29.
[vii] Tratamos de este asunto, entre otros, en nuestro libro inédito Tensão e Construção – cultura e descoberta do novo em Kafka, Freud e Benjamin.
[viii]Ver: al respecto nuestro Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 21-54.
[ix] Existe traducción española de este famoso texto de Rosenzweig, en el que, en cierto modo, el conjunto de su filosofía se vuelve inteligible en una unidad sintética: ROSENZWEIG, Franz. El nuevo pensamiento, Madrid, Visor, 1989.
[x] Cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão..., Op. cit., p. 29-54.
[xi] La palabra “Not”, que está en “Notwendigkeit” (necesidad), significa también penuria, necesidad, en el sentido de carencia, según el alemán.
[xii] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[xiii] Sobre el “pensamiento experiencial” de Rosenzweig cf. SOUZA, R. T. “O tempo e o novo – sobre o ‘Novo Pensamento’ de Franz Rosenzweig, in: FELTES, H. P. M. – ZILLES, U. (Orgs.), Filosofia: diálogo de horizontes – Festschrift em homenagem a Jayme Paviani, Porto Alegre-Caxias do Sul: Edipucrs-EDUCS, 2001, p. 299-314.
[xiv] Ver nuestro ya cit. “Da neutralização da diferença...”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade..., op. cit., p. 189-208.
[xv] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão..., op. cit., p. 133-145.
[xvi] Recordemos que el siglo XX fue, documentadamente, el siglo en que se verificó el mayor número de guerras y situaciones de beligerancia de la historia.
[xvii] He aquí una notable proximidad con, entre otros, Adorno. Ver SOUZA, R. T. “Estética, sombras e história”, in: Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 161-177.
[xviii] Cf. Referencias Bibliográficas.
[xix] Evidentemente, “negativo” es asumido aquí en el sentido del pensamiento adorniano.
[xx] Ver nuestro citado ensayo “Da neutralização da diferença...”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade..., op. cit., p. 189-208
[xxi] El peligro de la ambigüedad semántica de este término es aquí plenamente consciente; pero por el sentido que aquí nos interesa, este término es prácticamente inevitable.
[xxii] Por más interesante que pueda ser la confrontación de las ideas de Benjamin con otros autores que abordaron, bajo ópticas diversas, este tema – especialmente Carl Schmitt – no cabe aquí un análisis de esas cuestiones. Ver, al respecto, FLICKINGER, Hans-Georg. Em nome da liberdade – elementos da crítica do liberalismo contemporâneo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
[xxiii] Cf. SOUZA, R. T. “ O século XX e a  desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do  pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, p. 15-29.




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