ALTERIDADE & PÓS-MODERNIDADE (1998)




ALTERIDADE & PÓS-MODERNIDADE
SOBRE OS DIFÍCEIS TERMOS DE UMA QUESTÃO FUNDAMENTAL
1998


Ricardo Timm de Souza

Introdução


O tema que aqui nos ocupará divide-se, em uma primeira instância de observação, em dois campos de muito desigual penetração cultural. De um lado, o fascinante e tão estudado fenômeno da “Pós-modernidade” ou do “Pós-modernismo”[1], não totalmente isento de exotismos, com sua carga de atrativos e status reiteradamente atribuído de “chave” dos frenéticos tempos que correm; de outro lado, uma determinada forma de tentar pensar a realidade que, embora avance em passos largos no assumir de sua própria base de validez epistemológica, é ainda muito confusamente percebida mesmo entre os filósofos profissionais e tem sido, em um desserviço ao próprio processo do pensamento criativo e que se procura tanto quanto possível isento de preconceitos, precocemente identificada com esteticismos menores, moralizantes ou sentimentais, quando não com diáfanas religiosidades redivivas ou artifício de espíritos não plenamente depurados pelo “verdadeiro” rigor da lógica filosófica: trata-se daquele corpo de pensamento que, na falta de uma expressão de consenso e assumindo todas as impropriedades decorrentes de uma denominação assim tão imprecisa, chamaremos no contexto deste trabalho de “pensamento da Alteridade”[2].

            Qual a aproximação, interpenetração ou mútua rejeição destes dois mundos de ordem tão diversa? Já se chamou a representantes do “pensamento da Alteridade” de “pensadores pós-modernos”: corresponde esta classificação à realidade? Encontram-se, estes dois arcos compreensivos do contemporâneo, em algum ponto preciso, objetivável, do mundo da cultura? Como se encontram? O que se dizem mutuamente?

Pois, avancemos, parece patente o fato de que definitivamente se encontram, na medida em que as pessoas e as linguagens ainda se encontram apesar de tudo, de toda a fragmentação, ainda têm de se encontrar, mesmo que tangencialmente; e pessoas e linguagens não abstratas, mas que pertencem, profunda ou subsidiariamente, a estas amplas sugestões culturais contemporâneas em fins de século. Pois estes amplos “mundos” culturais não são meras destilações tresloucadas de alguns filósofos inconseqüentes nem meras fantasmagorias ideológicas, mas realidades palpáveis e de gravidade, a configuração - de difícil compreensão - de complexos de fatos inegáveis - concretudes - que mais e mais ocupam seu espaço de referência efetiva no contexto da viragem do século.

Coloca-se agora, já de forma algo mais elaborada, nossa presente questão: qual é, portanto, a relação que se pode estabelecer entre o “mundo” da “Pós-modernidade” e aquele “mundo” - para expressar de forma direta algumas das conseqüências fundamentais do “pensamento da Alteridade” - que se abre com a inversão da Alteridade em fundamento possível da cognição do real enquanto tal?[3] Qual o debate que se poderia estabelecer - se é que tal estabelecimento é possível - entre o universo “pós-moderno” e aquele que se antevê desde a pluralidade radical das realidades - outra forma de conceber o fundamento lógico da Alteridade[4]? Qual - e esta é uma questão prévia - a condição de possibilidade e o sentido de um tal debate?

Em verdade, faz-se necessário, antes de mais, que uma maior precisão seja atingida no que diz respeito ao que viemos a considerar - em uma escolha, obviamente, necessariamente parcial - os termos efetivamente relevantes de cada um destes respectivos universos. Não estamos tratando aqui de termos unívocos, mas, antes, de dois universos de pensamento que se propõem, entre outros, como representantes maiores da plurivocidade que assume sentido a partir da débâcle, exatamente, de uma pretensão de unidade de sentido, de uma totalidade, como tentamos demonstrar alhures[5]; e o fato de que se possa tentar reduzir de alguma forma um destes mundos ao outro - que aqui lhe é apenas esquematicamente contraposto - não depõe contra a realidade desta separação, evidência eloqüente, justamente, desta separação de sentidos ou, se o quisermos, desta fragmentação da inteligibilidade - pois é disso, no fundo, do que se trata a estas alturas.

Deste modo, a maior precisão a que fizemos referência acima não é, desde sua origem lingüística e cronológica, senão exatamente instrumental e parcial: precária, talvez. Como precária é, definitivamente, a franja da contemporaneidade em que tentamos nos equilibrar.



I - A questão dos “Pós-modernismos”: variações sobre um tema



O estranho e abissal contraste que se estabeleceu, nos últimos tempos, entre o frenetismo e a superficialidade dolorosa em que habitam as mônadas desesperadas que constituem a massa dos indivíduos da cultura capitalista e pós-industrial, e a profundidade de seu vazio, o vácuo no qual são obrigadas a procurar os restos de suas energias - entre as cores que se sucedem no grande palco virtual que invade as consciências e a indigência dolorosa que trai a respiração de sua solidão, este contraste se constitui em um dos mais constantes achados do mundo contemporâneo. E o preciosismo abissal não aparece aqui por acaso: ele traduz uma realidade, uma situação de dificílima descrição e ainda mais complexa compreensão. Pois dos abismos não se tem mais, normalmente, do que pressentimentos, geralmente pressentimentos funestos, mas sempre com um intenso, inadiável fundo de realidade, de ameaça, de inelutabilidade: sua profundidade é o aval de sua eminente realidade. Nada de bom se costuma sugerir com este termo; no mínimo, a grandiosidade em contraste com a insignificância do observador e, em hipóteses mais correntes, a ameaça profundamente inescrutável e definitivamente real, sendo aqui “real” entendido como a mais pura dimensão de “ameaça” a alguma coisa. Dos abismos não se divisa seu fundo, seu fim; pertence à sua natureza não expor-se totalmente à claridade nem da luz física, nem daquela do intelecto - funções eventuais de um mesmo impulso perscrutador. O abismo ali está; apareceu intrusamente no campo da consciência do observador, ou, melhor, às suas margens, às bordas do que capta como dando sentido à sua existência, quando seus “existenciais” ainda sugerem algum tipo de auto-referência. Trata-se de uma situação extrema de limites, ou da indicação dos limites extremos nos quais a ainda vida pode ser compreendida como tal.

            Não estaremos, porém, sendo falsamente apocalípticos? Pois quem reconhece tais abismos em meio à profusão das promessas contemporâneas? Pois o homem - e a mulher - pós-modernos tudo querem, tudo desejam, menos profundidades de qualquer tipo[6]; é nisto que a velocidade e o frenetismo apostam, é nisto que se baseia todo o espectro de (im)possibilidades que pululam entre os destroços, destroços estes que, aliás, não se sabe muito bem de que são. O protótipo dos modernos funerais high-tech: luzes, sentimentos e organizações bem-polidas, nunca excessivamente agressivos[7], tudo à base de sugestões rápidas: protótipo também da negação medrosa de toda e qualquer tensão profícua? Morna desesperança e combinação sinteticamente indigesta de déjà vu com “eu não disse?”? Em algum ponto, em algum lugar, algo lateja; é sobre algo que se dá a dança dos desejos. Mas o que poderia ser? Apenas uma nova sobrecamada de ilusão cuidadosamente auto-alimentada, e muito bem-cuidada para que não se torne, em um improvável instante de desencontro, real demais, real e insuportável?

Questão definitivamente tentadora, para início de conversa. Mas apenas para início, não para a construção de todo um mundo artificial. Não estamos, aqui, às voltas com devaneios ociosos ou meras opiniões discrepantes que referendariam, em sua irresponsabilidade, a promulgação de irresponsabilidade de todo um tempo tragicamente corroído por uma auto-compreensão e auto-validação insuficientes. A literatura crítica sobre este período histórico, ou anti-histórico, arduamente construída dada a espantosa variedade de manifestações do tema, já se avoluma consideravelmente, e opiniões não somente discrepantes, mas frontalmente contrárias, ocupam espaços muito próximos no debate que, a rigor, nem bem se inicia.

De posse muito consciente destas dificuldades de início, selecionamos inicialmente, para utilização neste texto, sob a forma de exemplos representativos, três caudais principais nos quais os pareceres desembocam, ou, em uma análise posterior e mais acurada, dois universos de sentido aos quais, segundo a opinião dos autores seus representantes respectivos, se referem as diversas interpretações do fenômeno da Pós-modernidade. Esta distinção prévia, embora pobre em termos de volume de conteúdo, é significativa enquanto modelo, e é fundamental para que se compreenda a eventual relação entre este amplo fenômeno cultural e aquilo que, assumindo a impropriedade, temos chamado de “pensamento da Alteridade”. E isto porque esta distinção original toca, segundo nossa consideração, exatamente o cerne do problema de que aqui se e trata e que, se não erramos demais, traduz a problemática de toda uma época: a questão do sentido.



O “Pós-modernismo” ‘hegemônico’


“Se existem escritórios de controle? Existem
somente escritórios de controle.”
Franz KAFKA[8]

“Não é apenas o fim disto, mas também, e antes de mais
nada, o fim daquilo, o fim da história, o fim da luta de
classes, o fim da filosofia, a morte de Deus, o fim das
religiões... o fim do sujeito, o fim do homem, o fim do
Ocidente, o fim do Édipo, o fim da terra, o Apocalipse...”
Jacques DERRIDA[9]

            Uma leitura já clássica e de boa consistência é aquela que faz do Pós-modernismo a expressão epifenomênica de um complexo maior do que um mero conjunto de manifestações culturais. Menos atento a particularizações estéticas, a individualidades circunscritas, estas teorias pretendem executar uma leitura “transcultural”, ou meta-cultural, a fim de apreender os dados constitutivos maiores deste universo pós-moderno. Por “transculturalismo” ou “metaculturalismo” não se entenda aqui alguma teoria de culturas comparadas, mas uma tentativa, exatamente, de tentar mergulhar às raízes da cultura contemporânea através de sua face mais visível ou de seus elementos de maior representatividade social - exatamente, sua dimensão “pós-moderna” - e analisá-los em seu contexto e em sua particularidade que indicam, sempre, um todo maior a que se referem. Uma visão de abrangência, de conjunto, onde o detalhe não desaparece ao portar um determinado sentido interpretativo, mas também não se hipertrofia ao ponto de impedir a articulação da inteligibilidade do todo.

            Este parece ser o sentido da pesquisa, entre outros, do crítico norte-americano Fredric Jameson, que, em seus diversos livros e textos isolados (Pós-modernismo - a lógica cultural do capitalismo tardio; As sementes do tempo; Adorno, ou a persistência da dialética, bem como em seus muitos artigos de análises de obras específicas, como sua famosa análise arquitetônica do Hotel Bonaventure em Los Angeles[10]) tenderá a identificar crescentemente elementos culturais que expressem a configuração de uma determinada ordem econômica naquilo que se tem chamado a “expressão estética final do capitalismo”: sua instância final de legitimação em tempo de transnacionalismo capitalista. O que seria, em suma, o conjunto de fenômenos a que se tem chamado de Pós-modernismo, para Jameson? Seguindo um seu texto muito claro - o artigo “O pós-modernismo e a sociedade de consumo”[11] - tal se torna explícito: exatamente a expressão final da multifuncionalidade e auto-compreensão de um sistema econômico omni-abrangente: o capitalismo globalizado. Assim, as perceptíveis contradições do Pós-modernismo, seus “delírios” e seu frenetismo, que irritam tanto críticos conservadores como certos marxistas, não seriam senão a expressão de um conservadorismo maior e mais anterior, de qualquer forma completamente hegemônico e com apenas certos “vácuos” de indecisão - estes espaços que pareceriam a observadores incautos como sementes de criatividade artística, literária ou outra e que nada mais são, na verdade, do que o arranjar dos elementos de uma “nova” ordem econômica:

“(O Pós-modernismo)... é também, pelo menos tal como o emprego, um conceito periodizante, cuja função é correlacionar a emergência de novos aspectos formais da cultura com a emergência de um novo tipo de vida social e com uma nova ordem econômica - aquilo que muitas vezes se chama, eufemisticamente, de modernização, sociedade pós-industrial ou de consumo, sociedade da mídia ou dos espetáculos, ou capitalismo multinacional (...) o novo pós-modernismo expressa a verdade intrínseca dessa ordem social recém emergente do capitalismo tardio...”[12]


Assim, a “novidade” das cores pós-modernistas, patologia do tempo e do espaço caracterizado pela imbricação cultural bi-dimensional do pastiche e da esquizofrenia[13], não reflete, desde os anos cinqüenta e espraiando-se crescentemente desde então[14], senão o mesmo arcaico modelo capitalista de disseminação cultural em sua última e mais refinada versão, a mais flexível e colorida e, simultaneamente, mais larga, dissimulada e de mais difícil compreensão. Nada de novo sob o sol: o capitalismo reajusta-se às expectativas da contemporaneidade por vibração, cor e movimento, à medida em que cria estas expectativas enquanto necessidades de vida, em um processo de extrema complexidade mas com uma articulação compreensiva perfeitamente racional, e que certamente não estaríamos muito errados ao fazer remontar sua análise a inspirações benjaminianas e adornianas, entre outras (lembremo-nos, outrossim, que na raiz da produção de bens de consumo supérfluos está a transformação de necessidades humanas - necessidades vitais: alimento, roupas, objetos de uso - em preferências humanas - tal alimento e não outro, tal roupa e não outra, em uma espécie de lógica da descartabilidade e do obsoletismo, mote da super-industrialização e da super-distribuição - globalização - de objetos de consumo que caracteriza, exatamente, esta etapa do capitalismo)[15].

Mas não acabam por aí, naturalmente, as agudas análises de Jameson, que são grandes análises macroscópicas com tempo para derivações estéticas. Ele se tem sempre preocupado pela forma de como estas reconfigurações culturais tardo-capitalistas vêm a transmutar as próprias idéias de “tempo” e “espaço”, em um processo que interpreta como de patologização, recriando-as enfim à sua conveniência, nestas “sociedade que se tornou incapaz de lidar com o tempo e a história”[16]. É aí que entram temas referidos como o pastiche, a nostalgia vazia, a esquizofrenia, a auto-referenciação de valores decadentes e a final desarticulação do indivíduo consigo mesmo, na expressão pura da “alienação” - a culminância desta estética da decadência onde convergem todos os poderes desestruturantes conaturais ao capitalismo enquanto tal, e que apenas no pós-modernismo atingem sua efetivação completa e, ao leitor desavisado ou ao “homem comum”, grandiloqüentemente sedutora:

“Assim, chego finalmente ao que é, aqui, meu ponto principal: que essa última mutação do espaço - o hiperespaço pós-moderno - finalmente conseguiu transcender a capacidade do corpo humano individual de se localizar, de organizar perceptivamente seu meio imediato, e de mapear cognitivamente sua posição num mundo externo mapeável. E já sugeri que esse alarmante ponto de desarticulação entre o corpo e seu meio ambiente construído... pode figurar, ele próprio, como símbolo e análogo do dilema ainda mais agudo que é a incapacidade de nossa mente, pelo menos na atualidade, de mapear a grande rede global multinacional e descentralizada de comunicações em que nos vemos apanhados como sujeitos individuais.”[17]


            Há, portanto, por detrás das aparentemente descontroladas convulsões da sociedade em seus espasmos pós-modernos, uma lógica, e uma lógica perfeitamente clara, que permite inclusive que em um país que nunca foi moderno - o Brasil - tanto se fale em Pós-modernismo e suas manifestações diversas. Esta lógica, a hiper-espacialização do realmente significativo até perder-se de vista ou a infinita difusão do diferente ao ponto de reduzi-lo ao seu contrário, não obstante todas as aparências ingênuas de sua manutenção, esta é a lógica que precisa ser interpretada desde o característico impulso de “anti-interpretação” que acompanha uma certa inteligibilidade pós-moderna; sem isso, não se pode compreender o contemporâneo. É que, antes de qualquer esteticismo, subjaz uma mundialização violenta e totalizante da qual este esteticismo não é mais do que uma expressão razoavelmente inócua para as profundidades do sistema sócio-econômico, do qual o Brasil - como qualquer outra nação ou recôndito do planeta -, faz parte, queira ou não, por “argumentos” “suaves” ou totalitários[18]. Neste sentido, o Pós-modernismo seria, em sua última essência, o reencontro com uma Totalidade de sentido, uma totalidade rediviva - a autoglorificação relativamente “velada”, mas sumamente real, de um determinado modelo - que provaria que nem tudo do sonho totalitário se perdeu quando o grande mundo de sentido se fragmentou desde os fins do século passado e ao longo deste[19]. Uma fênix colorida e irônica, feita de plástico reciclável e chips poderosos, parece renascer do sangue e da morte, nos estertores finais deste difícil século XX em processo de realização de sua própria lógica[20], alardeando a vitória final do fim da história. O pós-modernismo não seria mais do que a apresentação dos créditos finais do grande filme da história e, simultaneamente, o anúncio perfectibilidade infinita das “conquistas” pós-industriais.

Mas a grande questão é que a história ainda não acaba aqui. O Pós-modernismo, como articulação de uma totalidade de sentido ou - o que é talvez mais facilmente compreensível - o reverso de uma totalidade de sentido, a experimentação concreta deste reverso - não é, por sua vez, uma interpretação hegemônica; há o que ou quem, jogando ou não o seu jogo, obrigue-se ao paradoxo e se furte, de algum modo, à sedução insidiosa das ofertas de hegemonia desta racionalidade, ou desta racionalidade enquanto hegemonia. Antes que se chegue tão longe, porém, é necessário que se investigue uma visão microscópica do fenômeno pós-moderno.



O “Pós-modernismo” ‘desesperado’


“Para a era sem porvir, só o passado tem futuro”
N. B. PEIXOTO - M. C. OLALQUIAGA[21]

“Quando tudo se tornou não-sério, não é necessário
que se leve nada mais a sério. Nem sua própria
existência”
Hans MAYER[22]


            Alguém já deu como subtítulo para seu livro sobre Pós-modernismo a expressão “nos tempos do vale-tudo”[23]. Tempos do vale-tudo - talvez o aguçamento daquilo que outro autor sugere em termos de “era de niilismo”[24] - são típicos dos grandes naufrágios ou desastres, quando cada qual procura desesperadamente salvar o pouco que puder carregar além de sua própria vida. O “vale-tudo” é, antes de qualquer coisa, uma expressão do mais profundo desespero, da miséria extrema, quando os últimos segundos estão sendo extraviados - é a contrapartida exata do “nada-mais-ter-a-perder”. Só vale tudo quando nada mais vale, ou seja, quando nem a si mesmo se vale: um caos, ou o roldão das grandes correntezas incontroláveis, dos maremotos e tufões - ou da queda desenfreada e irrefreável no abismo.

            Sem dúvida, temos aí uma dimensão significativa da vida super-moderna. Esta é uma alternativa bem tentadora a precárias individualidades, a indivíduos falhados em sua auto-manutenção humana. E é, acima de tudo, um fato facilmente constatável que tal se dá; basta ver a espantosa proliferação mundial da literatura de auto-ajuda. Quem procura a auto-ajuda desistiu provavelmente da “hetero-ajuda”, ou seja, em outros termos, descobriu-se definitiva e dolorosamente só.

A questão é, agora, descobrir até que ponto esta dimensão - a massa de solidões infinitamente multiplicadas - conforma um maciço absolutamente hegemônico, ou seja, sem possibilidade de falhas ou rupturas, ou, dito de outro modo, até que ponto se pode pensar que ela traduza da melhor forma possível aquilo que poderia vir a significar algo como a face sócio-cultural visível do “pós-modernismo”.

Ora, ao ser humano - e quando falamos em “ser humano”, pensamos também em coletividades bem determinadas[25] - circunstancialmente desprovido de qualquer consistência senão sua própria solidão, “inter-eras”, “pós-paradigmático”, sem passado, presente ou futuro, ou seja, sem nenhum tempo - o que significa sem nenhum outro - esta infeliz mônada, aureolada por seu desespero, cercada somente de suas posses e projeções, por mais gente que circule ao seu redor[26] - cercada de tudo aquilo que ela confunde consigo mesma, foi “ensinada” a tal por um muito bem determinado sistema social - esta mônada nada mais pode esperar do que se encontrar em um tempo apocalíptico, a descida frenética da ribanceira, sem parada e sem retorno, um tempo de “vale-tudo”. O “vale-tudo” significa que o círculo já se fechou, ou seja, que a tautologia tornou-se finalmente verdadeira. A lógica é simples: “já que não tenho nenhum valor -> tudo deve ser experimentado -> já que nada tem valor -> já que não tenho valor” - o valor como farsa, a banalização de tudo, inclusive de mim mesmo, a tautologia perfeita, provavelmente fruto último da mais decantada liberdade burguesa.

            Não é este o lugar para aprofundar análises da estrutura desta forma mentis em processo de disseminação, análises essas sem dúvida sumamente importantes[27]. O que nos interessa, aqui, é nada mais do que esboçar um rápido contraponto entre estas (auto)análises microscópicas, monádicas, com as análises macroscópicas, eminentemente mundializantes e societárias de Jameson.

            Este contraponto inicia-se por uma conjugação de origem: a solidão que as atravessa. A sociedade globalizada, compreendida enquanto totalidade, está definitivamente : não tem alternativas, e sua violência proverbial consiste exatamente em não querer, em nenhuma hipótese, tê-las. Não as quer ter: sua intrínseca e geral violência consiste na expressão deste não querer. Existe na mesma medida, e só na medida, em que inviabiliza quaisquer alternativas que possam surgir em seu horizonte hegemônico de sentido. Quem não se integra a este mundo, desintegra-se completamente; ou seja, dentro desta proposição, não há espaço para algo que não seja aquilo que, segundo a análise de Jameson, o Pós-modernismo realmente é: a autoglorificação de um status coletivo que torna precariamente “visível” a estrutura “invisível” - ou subterrânea - da realidade sócio-cultural hegemônica. É apenas a si mesmo que o pós-modernismo significa - e não suas cores ou suas infinitas particularidades, novidades e modelos -, enquanto dimensão “consciente” de uma estrutura inconsciente omni-abrangente - pois estas infinitas nuanças nada mais são do que reflexos de sua auto-referência. A sociedade está definitivamente “só” em sua mono-determinação violentamente capitalista.

            O ser do “vale-tudo” padece da mesma condição, ou seja, antes de valorar o “tudo”, valorou e constatou definitivamente o “nada” que ele significa para um super-sistema artificial ao estilo do que nos acostumamos, em certos filmes de ficção científica, a ver pairar em espaços interplanetários; super-sistemas auto-suficientes nos quais o descartável é imediatamente incinerado ou descartado por uma porta lateral no comportamento de lixo, rumo ao gelado, escuro e vazio espaço intergaláctico. Ali, a não-existência do descartável não é promulgada, mas mera e imperceptivelmente corroborada, sem maiores trâmites ou eloqüências. Ali, no escuro e frio espaço infinito, ele está definitivamente , embora tenha estado, desde sempre, só; ali, ele se encontra com sua realidade plena, com seu não-ser para o grande Ser do sistema. Eis o drama do “vale-tudo”: existe definitivamente apenas para si, apesar de todas as aparências que a propaganda ao consumo semeia; não seria nem ao menos capaz de compreender uma linguagem alternativa ao cacarejar agressivo das lógicas do consumo, ou melhor, estaria a priori em descompasso com qualquer delas. O “ser” do vale-tudo não é, em si, “nada”, ou melhor, é sua própria negação ontológica; somente é algo para o super-sistema que pensa habitar como uma mancha de ferrugem é algo para uma barra de ferro que deveria estar perfeitamente lisa. E, enquanto “nada”, preenche exatamente a função de ocupar os nichos de solidão que a estrutura macro-social tece em seu trofismo: o reverso da grande estrutura de Jameson revela-se afinal constituído pelo mesmo tecido destas estruturas. E, como esta, está definitivamente só.

            Mas observe-se que estas mônadas desprezíveis existem para si mesmas apenas enquanto reflexos de si para si, ou seja, enquanto fruto extremo e real do individualismo e da liberdade solitária historicamente enraizados e condicionados e existencialmente assumidos; para um observador deslocado, dão-se em profusão: sua razão de ser é trazer à superfície outras como ela que, em multidão, nada signifique senão, exatamente, uma mera multidão; e a fenomenologia de seu aparecimento é eminentemente coletiva: massas, expressando o paradoxo profundo da solidão real: não pode dar-se em sua radicalidade mais extrema senão inter pares; para cada liberdade solitária, a outra nada mais é do que seu próprio reflexo inalcançável e simultaneamente próximo em excesso, ferramenta de seu sofrimento: sua Totalidade. Uma e outra, a solidão super-abrangente de um sistema sócio-econômico hegemônico e a solidão infinitamente descartável do “ser” indefinível que chegou ao final do caminho do “vale-tudo”, nada mais são do que diferentes faces de uma mesma moeda: sua grandeza e sua miséria coincidem em sua indigência de realidade violentada.

Pois, ontologicamente, seu pano de fundo é claro. Eis aí o renascimento do espírito maligno e enganador de Descartes. É como se o pós-moderno desesperado descobrisse finalmente ser o fruto mal-acabado do experimento deste espírito, talvez um extra-terrestre intelectualmente superior a deleitar-se, em seu laboratório, com a criação de um ser ao qual pudesse cumular de misérias: não há mal físico, mental ou moral, individual ou coletivo, de que o ser humano esteja livre, e sua grandeza é pateticamente finita, concretude em processo de frustração concentrada, não obstante sua vocação de infinitude -, ao fim das contas, ressoa o personagem de Petrônio em sua decadência romana, magistralmente expresso na versão de Fellini do Satyricon: somos menos do que moscas, somos bolhas de sabão. Na verdade, foram necessários muitos séculos para que o ser humano se descobrisse efetivamente finito, mas, quando tal se deu, deu-se à radicalidade mais extrema; e levamos com nossos sonhos nossos delírios de grandeza, ou seja, a concepção de uma realidade maior que nós que, apesar de tudo o que se dissesse em contrário, de nós, ou de nosso intelecto feito infinito para acompanhar um universo infinito à Bruno, dependeria para adquirir e manter seu estatuto de “real”. E nos arrastamos por sob nossos próprios escombros; é todo um mundo, um paradigma de sentido que ruiu ou vem ruindo desde pelo menos um bom século[28]. O desespero do vale tudo é, em fim de contas, a soma dos gemidos do que se arrasta, em frustração extrema, como a criancinha que não consegue admitir que o real independa de seus caprichos e não entende como o fogo possa haver queimado seu pequeno dedo. Pois - reencontremos esta metáfora - os tempos do vale-tudo são como um frustrado rosnar de despeito: “se não valho tudo (ou seja, se a realidade não depende, em última instância, de alguma de minhas dimensões, de meu intelecto ou de minha vontade), então não valho nada, nem nada vale nada”. Talvez a última - e mais degeneradamente apocalíptica - das grandes construções de uma irrefreável tendência do espírito humano à tautologia e ao auto-devoramento.



O “Pós-modernismo” ‘desviante’


“Pensar o fragmento, isto significa o esforço de
conceber-se um desaparecimento que deixou um resto...”
Guy ROSOLATO[29]


            Mas se bem é verdade que, segundo uma ótica com elevado grau de lucidez, o humano representa o trágico da desproporção brutal entre o ínfimo e a infinitude, também é verdade que o tempo existe à nossa revelia, e não segundo nossa vontade; incansável, não nos deixa dizer a última palavra, ainda que sobre aquilo que mais poderia nos interessar: nossa própria existência. Em outros termos, nem só o trágico existe, embora sua existência seja eloqüente e seu discurso extremamente audível, quase onipresente; também as existências são infindas. Pois se o espírito maligno ou o extra-terrestre demiurgo são capazes de frustrar qualquer devaneio de um caminhante solitário, tal não se dá quando de um atrito, ou um acidental “encontro” entre mais de um; não há indigência que impeça dois de se encontrarem, exatamente porque são mais de um, como não há solidão que resista a mais que um reais: bem o sabem os amantes. E é desde este prisma que se pode conceber aquilo que chamamos de pós-modernismo de índole “desviante”. Ele traduz uma lógica do “desvio”, este escândalo da eugenia, ou escândalo da boa lógica; nada poderia fazer pensar que aí surgisse e, no entanto, subitamente, aí está! Na moldura do possível, irrompe o impossível. Eis uma outra possibilidade de pensar o real; e o real que aqui nós interessa é o nosso: o dos tempos pós-modernos.

            Em outros termos, o que pode significar, para quem assume arriscadamente, se tal é possível, a responsabilidade de pensar um determinado desvão da cultura, o que pode significar para este precário espírito finito a desalentada correição de espectros que, na hegemonia do esteticismo capitalista-pós-modernista tanto como na ‘era do vale tudo’, se afigura como o fenômeno de maior e mais agressiva visibilidade entre os muitos fenômenos dignos de atenção destes tempos difíceis? Pode, sem dúvida, significar a visibilidade de uma teia invisível e o reencontro com sua própria precariedade; pode, todavia, ir ainda além, embrenhando-se mais e mais nos entremeios e desencontros que o tempo, enquanto, exatamente, totalidade esfacelada, nos oferece. Ainda um arriscar, neste mar de suposições e interregnos; mas um arriscar que pode valer a descoberta paradoxal, talvez, de toda uma vertente de sentido.

            Trata-se, enfim, de tentar flagrar atritos, traumas, hesitações, improbabilidades, irrupções do inusitado, o inesperado que se dá à luz no entremeio dos escombros e fragmentos, já que estamos completamente mergulhados em uma retórica de escombros e fragmentos. Desvio da ordem, da ordem do desencanto e da hegemonia, do mero delírio e da autodestruição; fatos fugazes, não tão maciços ao ponto de amortecerem a consciência de seu acontecer ao mergulhá-los no automatismo do dia-a-dia do desencanto, não tão frágeis que não tenham tempo para existir: ocorrências do novo, impertinência desviante de um tempo não domado nem reduzido à sua própria fantasmagoria inconsistente - consistência improvável e real, quase se poderia dizer: consciência. Conhecimento, nascimento. O desvio se dá nos fulcros e rachaduras dos grandes fatos, dos abrangentes fenômenos culturais - e não poderia ser diferente. Extrusões quase inexplicáveis, fragmentos precários de estranha lucidez: aquela que indica inequivocamente que o tempo ainda não se deteve definitivamente.

            É a um destes momentos que se refere Dana Polan[30] ao analisar formas diversas de recolher organizadamente o inusitado - “...nossa meta em relação a este momento cultural talvez esteja menos em nos concentrarmos numa forma isolada..., ou em incentivarmos uma proliferação de formas incompatíveis e não-comunicativas, do que em trabalharmos para conjugar formas aparentemente isoladas em novos arcabouços críticos abrangentes”[31] - o que significa provavelmente, em última análise, uma espécie de aposta paradoxal (a inquietação dos tempos a permitem): descobrir o sentido exatamente onde, muito provavelmente, segundo todos os indicativos de uma totalidade de sentido, ele não se encontrará. A questão é que a inquietação lateja; a névoa pode encobrir e confundir os fragmentos e objetos que se espalham em meio aos escombros, mas não pode aniquilá-los nem fazer com que nunca tenham existido - e a memória, ainda que vaga, é sempre o primeiro indicativo da vitalidade do tempo. Por este veio, em meio ao roldão aparentemente invencível do desespero do vale-tudo, pode surgir uma súbita, clara concentração de energias, posições que, ao se auto-perceberem, superam com sua quase-surpresa, com o inusitado de sua ainda-existência, a medianidade hegemônica dos meios-tons intelectuais que se apressariam a transformá-lo no mesmo desatino e loucura do desespero que as cercam. 

            A isto se refere Polan no seguinte exemplo, extraído exatamente de um dos momentos que se constituíram no ápice da era Reagan, e onde todas as lógicas indicavam nada mais do que a expressão da impotência ou a hegemonia violenta, orgias, desespero e vale-tudo, ou a morna indiferença da desesperança estatuída:

“Sempre comprometida com uma postura de deboche, com uma técnica de improvisação inventiva, a revista punk de rock Maximum Rocknroll passou subitamente para uma nova prática, em sua edição de outubro de 1986. Enquanto a porção inferior da capa prometia os textos habituais sobre ‘Mutilados para sempre’, ‘Carniceiro’ e ‘Deformado’, sua maior parte foi dedicada ao anúncio enfático: Se você: não se pergunta por que os Estados Unidos sentem-se tão ameaçados por países pequenos e insignificantes, e julgam necessário controlá-los ou esmagá-los no ostracismo... não se frustra com o contínuo apoio econômico norte-americano ao regime racista da África do Sul... poderia dar mais importância a saber por que tantos imigrantes são forçados a deixar sua pátria para ‘roubar’ seu emprego nos EUA... nunca pretende ler nenhum artigo extenso nesta revista, porque tem preguiça ou acha que somos um bando de comunistas hipócritas... então, se você ler a transcrição de um discurso de Noam Chomsky neste número, se o fizer com alguma coisa que se aproxime de uma mente aberta, e se fizer um mínimo de investigação subseqüente sobre as informações apresentadas, achamos que o tempo gasto nisso poderá mudar toda sua maneira de pensar...’. Dentro, em oito páginas compactas de duas colunas e espaço um, estava impresso um discurso de Chomsky sobre “A tendência global para a guerra nuclear”[32]


            Eis, portanto, que está à vista o inusitado, apesar de toda a improbabilidade do contexto (a revista não existia, definitivamente, para que tais digressões tivessem espaço). E segue-se então a magistral análise, que cumpre transcrever na íntegra:

                        “É muito fácil esse artigo tornar-se parte de um efeito pós-moderno generalizado, mais um sinal desconexo a flutuar dentro da heterogeneidade dos espetáculos que proliferam; na verdade, uma reação inicial consistiria em registrar a esquisitice desse ato, o sublime surrealismo mediante o qual esse discurso pôde aparecer ali (e me ser dado a conhecer pelo dono de uma loja de livros de histórias em quadrinhos). Não obstante, alguns aspectos dessa combinação resistem à pura redução do texto a elementos interagentes cujo conteúdo se torne indiferente. Não que o discurso do rock ou o discurso sobre a guerra nuclear tenham referenciais reais inteiramente positivos; em nosso contexto imediato, entretanto - um contexto em que, com muita freqüência, o rock tece seu efeito pós-moderno através de um espetáculo de justaposição sem sentido -, essa combinação pode ter um novo efeito produtivo, um novo modo de configurar a cultura e a sociedade. Nesse exemplo, sem dúvida diminuto, pergunto-me se não podemos ver um caso de prática pós-modernista que ultrapassa certos efeitos do pós-modernismo e que os transforma num objeto de seu próprio metacomentário intenso e crítico”[33]


            Eis aí, portanto, neste chamamento deslocado da revista, um exemplo de fagulha pós-moderna claramente “desviante”: em sua pulsação, em sua invectiva tecida em uma tonalidade totalmente anacrônica: fora do tempo da hegemonia, indesejável, seja pelo leitor da revista, seja pela intelectualidade hegemônica, seja até mesmo pelo cuidadoso, lúcido e desencantado crítico da hegemonia, esta fagulha aparece apesar de tudo. O que pode ser mais “anti-pós-moderno” do que exortações teóricas a alguma coisa que se esconde obviamente para além do horizonte de sentido e do espectro de desejos da imensa maioria daqueles leitores da revista? E não estaria, exatamente aí, nesta expressão inequívoca de desvio da ordem, exatamente uma das franjas “sobrantes” da época pós-moderna, não classificável desde os parâmetros da ideologia nem da anti-ideologia, uma anti-teoria disruptiva, simples e incisivamente ocorrente? Em outros termos, como acima se sugere, não estaríamos às voltas com a novidade materializada em um rompante para o qual as racionalidades correntes não têm nenhuma explicação prévia, e que portanto se inscreve na dimensão de um tempo potencial simplesmente ainda não acontecido?[34] Não estariam as “máquinas desejantes”[35], apesar das aparências em contrário, sendo realmente provocadas até a medula?




Conclusão


“Demasiadas vezes vinculou-se o conceito de imperialismo
aos fenômenos de expansão econômica, quando na realidade
suas conseqüências mais fundamentais estão relacionadas
à própria idéia de civilização”
Eduardo SUBIRATS[36]


O Pós-modernismo enquanto amplo fenômeno sócio-cultural, examinado seja pelo ângulo que se deseje (e aqui não fizemos mais do que esboçar algumas possibilidades de exame) não se confunde com os lugares-comuns ou com alguma das parcialidades infindáveis nas quais nos acostumamos a reconhecê-lo - ainda que sua retórica desconectada e parcializante (expressão estetizante do mais profundo fenômeno de fragmentação de sentido com o qual a contemporaneidade se tem de ver) seja, na maior parte das vezes, exatamente esta. Os diversos modelos pelos quais o fenômeno do “Pós-modernismo” podem ser compreendidos apresentam, seja qual for sua expressão ou sua forma de aparecimento, a indicação profunda de que este fenômeno não se explica em si mesmo, ou seja, apenas em sua época. Por mais que o Pós-modernismo se apresente como sem-passado - o que significa: como culminância de um determinado passado -, é em um grande sonho do passado, desde uma arché, que suas bases podem ser descobertas.  Sua raiz é antiquíssima: confunde-se, em uma retrospectiva suficientemente dilatada, com os primeiros espasmos civilizatórios. É um modelo de civilização, uma concepção de realidade que acha ali - como acontece em todo dimensionamento cultural - sua salvaguarda histórica e como que sua explicação, que correspondem aos parâmetros de sua auto-justificação.

            Esta raiz, esta arché, comunga com as grandes linhas de desenvolvimento do ocidente a nostalgia da Unidade de sentido, que se expressa das formas mais diversas (unidade de ser e pensamento, de presente, passado e futuro em uma atemporalidade eterna, etc.). Esta Unidade, totalizada em si mesmo em determinado ponto da história universal, fende-se em fragmentos de sentido, cada qual apresenta-se a si próprio como enclausurado em sua própria e definitiva solidão ontológica. Pois a vocação profunda do Ocidente, em suas linhas maiores e com as exceções eloqüentes que confirmam a regra, é, exatamente, a solidão do Ser sozinho. É um mérito dos tempos atuais se estes realizam esta vocação primigênia da forma mais perfeita possível - o que não quer dizer que isto resolva o propriamente humano que vem sobrando nos embates da história e que, engastado no tempo quase paralisado pela atração da atemporalidade morta, recusa-se paradoxalmente a morrer, ou seja, a referendar com seus destroços quase irreconhecíveis o proclamado fim da História. Eis o ponto de partida[37].


II - O pensamento da Alteridade como busca de radicalidade


“A responsabilidade infinita por outrem... anima,
portanto, todo o psiquismo eleito para introduzir
o humano na rude ordem do ser”
Catherine CHALIER[38]

“Não é tarefa fácil... Mas se é verdade que a paciência
dos conceitos é grande, a paciência da utopia é infinita.”
Boaventura de Sousa SANTOS[39]

Introdução


            A dimensão pela qual abordaremos o tema do “pensamento da Alteridade” neste texto - centralizando, neste momento, a atenção no pensamento do filósofo contemporâneo Emmanuel Levinas (sem que, com isso, assumamos a idéia de que este é o único pensador representativo no que diz respeito ao espectro intelectual aqui tratado: a possibilidade de pensar teoricamente as condições da “Alteridade” sem violentá-la) - não acompanha um roteiro de apresentação erudita ou tessitura conceptual proporcionais às exigências extremas que o tema coloca para quem o aborda a fundo, roteiro e tessitura, aliás, dos quais temos tratado em várias outras oportunidades[40]. Além disso, a crescente penetração da obra do autor também entre nós[41] e alguns excelentes ensaios críticos que têm merecido razoável divulgação no universo filosófico brasileiro[42], nos facilitam a tarefa a ser empreendida, na medida em que remetemos as bases da compreensão do pensamento de Levinas a estes e a outros textos introdutórios e comentários críticos[43].

            Nosso objetivo, neste momento, é, conforme sugerido na introdução deste trabalho, estabelecer um contraponto crítico entre “Pós-modernidade” e aquilo que propomos chamar de “pensamento da Alteridade”, no sentido de uma aproximação (e afastamento) de linguagens e, conseqüentemente, de “mundos” de sentido. Esta cautela na determinação de objetivos se justifica na medida em que não dispomos de tradição ou de extensa univocidade semântica com relação a nenhum dos dois temas abordados: pertencem ambos à nossa contemporaneidade mais estrita e, desta forma, ainda não desdobraram suficientemente seu arco simbólico e de conteúdos que permitiria, a cada vez, a reconsideração crítica das abordagens que lhes fazemos. Uma primeira aproximação já se deixa porém, sem dúvida, empreender.

            Temos visto, acima, um modelo de compreensão do fenômeno pós-moderno que se biparte ou triparte, conforme o ângulo de observação do crítico[44]. Em qualquer das hipóteses, porém, desde o ângulo de significação por nós arbitrado como relevante para a observação, temos como filo comum a ausência, característica da época em geral e de sua expressão pós-moderna em particular, da clareza de auto-referência, ou seja, é presente em todos os casos uma ausência inconsciente ou deliberada - pertencente ao “clima” da época - de uma auto-reflexão teleológica ou de qualquer pesquisa real, empreendida desde dentro de seus quadros de representação, em busca de sua auto-referência em termos de fundamentos. Uma tal afirmação potencialmente polêmica - especialmente para os cientistas da globalização - necessita ser observada mais de perto.

Vejamos, portanto. Para o pós-modernismo econômico-hegemônico, se Jameson e seus colegas têm razão em sua análise, a pesquisa de seus fundamentos seria ou desnecessária ou inconveniente por pelo menos duas razões: em primeiro lugar, porque evidenciaria seu núcleo pervertido e auto-destrutivo em contraste à sua promessa de conciliação universal, inviabilizando sua característica retórica de “meios-tons” intelectuais[45], que é uma das chaves maiores de seu sucesso, ao permitir que sua inerente violência permaneça em um estado de prontidão que se assemelha a uma situação de latência e, não obstante, aja com precisão cirúrgica e extremamente clara em campos limitados, quando necessária para que esta atemporalidade seja mantida no universo mais geral; e, em segundo lugar, porque é exatamente nesta não-radicalidade que repousa a filosofia de seu marketing e de seu modelo de consumo e obsolescência programados: as paixões têm de ser controladas e enfim manietadas no âmbito estrito do circo das preferências, pois, em estado mais virginal - conexões e encontros súbitos e inesperados de energia - ainda são, apesar de tudo, perigosas! E a retórica dos meios-tons as transforma, por sua disseminação universal e despersonalização do humano, em indecorosas, quando não em obscenas. Portanto, à hegemonia globalizante não interessa nenhuma radicalidade, mas apenas a aparência de neutralidade; descer às raízes não significaria mais, em um prazo imprevisível, do que expor suas verdadeiras razões.

Já para o pós-modernismo “desesperado”, o que poderia significar uma busca de raízes senão a mais pura perda de tempo, exatamente do tempo que não se tem e que se sofre-goza por não ter? O que poderia ser mais antiquado do que sustar subitamente a orgia (ou a pós-orgia, ou a pergunta por elas) e perguntar, com anterioridade, pelo porquê de tudo aquilo? Significaria um descompasso absoluto, provavelmente, com a realidade escolhida, transformada em momento contingente infinitamente fugaz. Visto desde outra dimensão, a questão se recoloca: o que poderia significar, para uma estética do fastio, indagar pelas raízes do próprio fastio, senão recair naquilo cuja negação corresponde, exatamente, aos seus tecidos constituintes e ao seu trofismo, ou seja, que somente existe porque soube evitar habilmente todos os “porquês”? Não há tempo; e mesmo que houvesse, não seria gasto nisso. Sem sentido.

Vejamos agora o pós-modernismo “desviante”. Também este não tem tempo para pensar; precisa concentrar literalmente todas as suas forças para não ser engolfado pela imediata e violenta reação à provocação em que sua inesperada existência se constitui enquanto quebra fática da promessa de neutralidade universal. Todo seu tempo, toda sua energia, estão concentrados no átimo de sua vida, no intervalo ou no desvio no qual se instalou para sobreviver. Sua expressão é pura defesa, sem espaço para “ataques” à insanidade ou à racionalidade - irracionalidade? - que o quer aniquilar ainda antes que nasça. Seu desvio, concentração de toda sua vida e de suas energias, é também sua condenação: é condenado, a priori, a nada mais poder fazer do que - exatamente - se defender continuamente da culpa extrema em que se constitui seu mero existir.

Eis, portanto, que a visão que se apresenta no mundo contemporâneo pós-moderno, segundo esta perspectiva, não é das mais auspiciosas para filósofos e outros amantes de profundidades; o mundo lhes manda continuamente recados de dispensa agressivos, sutis, velados, infinitamente variados: não é mais fácil para eles se acercarem do núcleo real dos acontecimentos do que para K. penetrar no Castelo ou Joseph K. entender seu Processo - o mundo não tem, definitivamente, lugar para eles. A única categoria algo mais erudita que suporta é “niilismo” - último refúgio de um passado não totalmente nadificado no presente. Não há tempo - e isto encerra a questão, a qual também é: não tem sentido. Há que apertar botões, decorar fórmulas, delirar ou - se forem intelectuais - participar de sessões iniciáticas e auto-referidas, e as “fendas” do maciço violento que constitui este universo apenas corroboram esta regra inclemente e fundamental neste contexto: não há tempo.




A contracorrente: a radicalização


            Em contraste claro com este revolver caótico das superfícies da cultura, o “pensamento da Alteridade” intenta, antes de tudo, refundar a si mesmo em um processo que, sendo razoavelmente inteligível, não se esgota absolutamente em sua mera inteligibilidade. A procura sempre recorrente deste pensamento, seu verdadeiro objeto eleito, é o encontro ou reencontro com a radicalidade mais extrema da realidade. Não tem outro sentido, senão o sentido do radical que, como veremos, é o sentido do tempo.

            Desdobremos esta proposição algo inusitada. O século XX como um todo, e a era pós-moderna em sua especificidade e em suas infinitas variantes, assistem - paralelamente a Heidegger e aos grandes ontologistas que retraem a compreensão do Ser até a contemporaneidade - a um progressivo e inexorável descredenciamento da mera “espessura ontológica” enquanto auto-suficiência subsistente, suficiente e solitária da realidade. A mais paradoxal de todas as expressões cria lentamente corpo no âmago do espesso e do sólido: o sentido, a ele sempre acoplado desde a mais remota tradição da ontologia (que o digam as mais originais estruturações da lógica e da linguagem ocidentais), lhe escapa; e lhe escapa, em certos momentos, abruptamente. O magnífico intento de aproximar Ser e tempo pode trair em uma de suas dimensões, é provável, precisamente esta suspeita. A desarticulação contemporânea entre o ser e o pensar[46], se por um lado pode reconduzir de alguma forma o onto-lógico de volta a si mesmo, dispensando-o de “dar-se inteiro” a algum pensamento, ainda que infinito, por outro lado como que orfaniza o ser e de certa forma o embrutece em sua “proto-racionalidade” a que não se chega propriamente pelas vias da razão e, provavelmente, nem por quaisquer outras vias. Revisemos este tema: não apenas desde Kierkegaard e Schopenhauer, mas especialmente depois deles, desloca-se lentamente a grande questão do universo filosófico: não mais a pergunta pelo ser, mas a pergunta pelo sentido assume uma crescente importância não apenas na filosofia mas nos mais diversos estratos da cultura, de forma explícita ou, mais comumente, implícita, ao longo deste curto e atribulado vigésimo século. Esta imensa metamorfose epistemológica - da qual não somos, por mais argúcia que mobilizemos, senão testemunhas limitadíssimas e incapazes meramente de acompanhá-la em sua profundidade e em seu passo próprio -, esta transmutação epocal apresenta porém uma face claramente visível a um observador situado: a desagregação, exatamente, de um “universo de sentido” enquanto unicidade. Eis que a “pergunta pelo sentido”, quando conduzida com suficiente inexorabilidade (e a inexorabilidade do perguntar pertence ao mais essencial da filosofia), coloca realmente o próprio ‘sentido’ em questão! Tal um dos dramas da filosofia contemporânea, e a raiz de sua multifacetação: ter de perguntar por algo no contexto de um determinado clima que, em última análise, nem ao menos pode sustentar o processo lógico pela pergunta - e a pergunta esvai-se na descrença visceral que o débâcle da modernidade ocasionou no conjunto dos espíritos. É por isso que nenhuma filosofia pode mais ser otimista à moda antiga; à moda antiga, pré-século das catástrofes[47], pode-se, no máximo, ser sincero ou insincero - e é no arco estabelecido por esta incômoda dualidade que se movem os modelos pós-modernos de “civilização”. Não têm outra escolha, mesmo que o quisessem: seu tempo se esgotou quando a modernidade faliu.

            Eis, portanto, que o “pensamento da Alteridade”, para cumprir o imperativo que se coloca de mergulhar às profundezas do possível, tem de necessariamente renunciar a um determinado quadro categorial que vem sustentando a filosofia do ser e do sentido a ele acoplado desde as suas mais remotas origens. E por que isso? Porque o sentido consistiu exatamente em cindir a multiplicidade infinita da realidade em dois blocos distintos de sentido e anti-sentido: o ser e o não-ser de Parmênides, o ser que se dá na luta de Heráclito e que define o que não é, o ser que é desdobrado por todos os filósofos posteriores. Quando a linguagem lógico-presentificante define o que “é” e o que “não é”, esta linguagem - como tudo o que ela significa e o horizonte desde o qual pode ser compreendida - já fez sua escolha definitiva.

O que acontece é que esta escolha fundamental e definitiva não é tomada por intelectos puros ou habitantes do mundo das idéias, mas por um determinado grupo de seres humanos que faz uma opção que lhe parece a única natural, já que auto-referenciada, uma opção que significa, como todo e qualquer ato propriamente humano, fundamentalmente uma escolha, uma atitude em uma determinada cosmovisão, de acordo com um determinado modelo particular de racionalidade (e não com a racionalidade em si).

            Ora, este modelo de racionalidade não é nenhum segredo: ao optar racionalmente pelo “ser”, ao promulgar que isto é isto e aquilo é aquilo (raiz de toda linguagem identificante), determina-se subsidiariamente o “não-ser”. O “nada” que, em verdade inexprimível por estar a priori contaminado de ser (o “nada” ‘é’ algo: “nada”), significa, em termos reais e não meramente teóricos, aquilo de que o ser não se serve, ou seja, que não lhe dá “sentido”. O “nada” não tem sentido, a não ser como contrário de ser, e, portanto, não tem nem existência nem essência.

Mas - ressaltemos ainda uma vez - esta não é uma escolha somente intelectual ou neutra; como absolutamente tudo o que é humano, caracteriza-se exatamente por sua original não-neutralidade. Trata-se, em outros termos, de uma escolha ética ou uma postura pragmática frente à realidade “externa”. O ser, pela linguagem, sabe onde colher seu sentido: em si mesmo.

E este é o sentido - solitário como o ser - que entra em falência em tempos recentes. Um sentido que aposta apenas na atemporalidade eterna do “é” e que tende a reduzir, por exemplo, a temporalidade a uma função do espaço. Pois este sentido não resolve o que sobra ao ser, ou o que transborda das atitudes humanas enquanto relação entre vários ou se esprai, mal surgindo nas franjas mais externas da “consciência não-intencional”[48]. O pensamento da Alteridade parte da premissa de que, nos tempos contemporâneos, o campo do sentido - dos fundamentos - encontra-se vago pela falência evidente de um modelo hegemônico da tradição, e que a permanência sócio-cultural da hegemonia dá-se, apenas, pela inércia da tautologia.




A retorção - a redescoberta radical do tempo


            Como se dá, agora, o princípio segundo o qual o “pensamento da Alteridade” intenta dirigir-se radicalmente à realidade? Não, certamente, em uma circunvolução em torno ao seu próprio núcleo ou em uma determinada acrobacia intelectual que acabasse por restaurar o edifício conceptual decaído em suas feições originais: não se trata de restauração de nenhum tipo.

O tempo tem sido desde sempre escândalo da filosofia. Reduzido de certa forma por Aristóteles a uma fórmula que contribui para a espacialização de toda e qualquer realidade - e, portanto, para sua eternização atemporal -, o tempo reencontra, em Agostinho entre outros, seu mistério; e irrompe no século XX como condição e porta de entrada da antropologia e, por conseqüência, da filosofia como um todo. Pois não estaríamos de todo errados ao considerar que foi exatamente a distinção clara entre algo como um “tempo físico” e a efetiva temporalidade do real (irredutível aos relógios, por mais precisos que estes sejam), que cindiu definitivamente as certezas da tradição filosófica ocidental. Esta distinção, para a qual contribuíram desde o século passado nomes tão diferentes como Kierkegaard, Husserl, Heidegger, Bergson, Bloch, Benjamin, Rosenzweig, Adorno, Sartre e muitos outros, significa em suma o rompimento com a onipotência do conceito e, portanto, com a Unidade absoluta, mãe de todos os conceitos. Rompimento que não é um capricho de alguém, mas - o que muitas vezes não se percebe - uma exigência fundamental do próprio pensamento contemporâneo.

            Pois o propriamente humano não se inscreve nos conceitos que descobre ou cria, mas na anterioridade que lhe permite, justamente pensar e - criar conceitos. É na vida, e não em si mesma, que a filosofia tem de se referir em última instância.

            Ora, a vida é tudo menos atemporalidade estática ou unidade conceptual. A realidade infinitamente multiplicada surge desde a temporalidade, toma-a para si, desdobra-se desdobrando-a e confunde-se com ela, abre-se em espaço, deixa-se até explicar - mas nunca reduzir ou subsumir no presente eterno. Dá-se o instante seguinte, apesar do instante presente, apesar das promessas de eternidade do presente. Existe a pluralidade - e a temporalidade bem o prova - apesar de todo intento (que quase se confunde com a história da filosofia) de reduzi-la a uma mera função instrumental do ser em processo eterno de reencontro consigo mesmo - e existe a pluralidade porque existe a temporalidade e o tempo ainda não acabou. E, por fora das determinações poderosas de generalização e especificação, no assumir paradoxal de sua improbabilidade conceptual, ocorre o Outro ao longo do desdobrar-se da temporalidade.



Apesar do desespero, ocorre o Outro


“Estar apto para receber o que o pensamento
não está preparado para pensar, é o que devemos
chamar pensar
Jean-François LYOTARD[49]


            Assim, apesar do desespero de uma época sufocada em si mesma, ocorre o Outro - subversão par excellence do Neutro -, que existe, se expressa e tumultua definitivamente minha eternidade e, por decorrência, minha trágica solidão de ser. Se no primeiro instante estou sozinho em minha tautologia, no segundo instante esta tautologia é rompida pelo “mais além de mim mesmo” que me traumatiza com sua irrupção no mundo que eu julgava, em duplo sentido, acabado (terminado e liquidado); e, a partir do terceiro instante, seremos no mínimo dois a nos relacionarmos e a lutar com as contingências de uma realidade ainda não acabada. O Outro corrói minhas certezas, me extrai de mim mesmo, delimita meu desespero e minha solidão aparentemente infinitos e eternos com sua ocorrência, e funda meu persistir na existência - minha subjetividade - para que eu possa, entre muitas outras coisas, filosofar. O Outro é anterior a qualquer pensamento ou filosofia e, por decorrência, a qualquer de seus frutos, incluindo os conceitos de Tempo e Espaço e mesmo de Ser. A Ética - a relação com o Outro - é assim anterior à Ontologia. Ela é a prima philosophia, porque dá-se primeiro que a filosofia.

            Desta forma, pode-se tentar compreender o “pensamento da Alteridade” como a tentativa de compreensão deste processo eminentemente temporal de radical subversão da tautologia da neutralidade e da atemporalidade. Se é de falta de sentido e de desespero que se trata, é ao tempo que se tem de recorrer, e não às promessas do vazio. E o Outro não é uma questão de diletantismo, de moralismo ou de adereço intelectual de cérebros insossos; mas é, exatamente, a condição para que nós possamos existir em realidade e que a palavra “futuro” possa - no longo e altercado desenrolar-se do tempo - vir a adquirir sentido.




Como conclusão inacabada


“Para além do espírito moderno das vanguardas históricas,
para além da consciência de suas contradições e de sua
liquidação, nos damos conta de que uma nova idade
começa, presidida por grandes crises mundiais  e
por uma angústia coletiva sem precedentes na
história”
E.  SUBIRATS[50]

“A responsabilidade moral é a mais pessoal e inalienável
das posses humanas, e o mais precioso dos direitos humanos.
Não pode ser eliminada, partilhada, cedida, penhorada ou depositada em
custódia segura. ...é incondicional e infinita, e manifesta-se na
constante tortura de não se manifestar a si mesma suficientemente... não
busca resseguro para o seu direito de ser ou para escusas do seu
direito de não ser. Está aí antes de qualquer resseguro ou prova e
depois de qualquer escusa ou absolvição. Isto é, pelo menos, o que podemos
descobrir olhando em retrospectiva para a moderna e longa luta para
provar - e fazer real - o oposto.”
Zygmunt BAUMANN[51]


            Paradoxalmente, para quem identifica Levinas e a filosofia da Alteridade com algum modelo de discurso edificante, é necessário - e de importância absolutamente fundamental - que se descubra que, paradoxalmente, as exigências mais profundas da Alteridade irredutível a alguma fórmula, com boa precisão, das complexas construções levinasianas, consistem primariamente em uma exortação ao abandono das esperanças tais como têm sido cultivadas ao longo de séculos e séculos em meio a uma racionalidade redentora. Que o passado revolva a si mesmo, e que a memória e a má consciência se auto-devorem: o pré-original, o impulso primigênio que identifica na realidade sua pluridimensionalidade e o ápice recorrente de uma sempre especial inauguração de um instante impostergável de decisão[52], e um instante definitivamente inédito no concerto das possibilidades oferecidas pelos tempos reconstruídos ou nostalgizados, encontram-se em certo momento, talvez, com alguma dimensão do Pós-modernismo desviante. Eis, ao que parece, seu ponto de contato e início de debate possível neste preciso momento histórico. Talvez seja esta a maior aproximação possível que se consiga estabelecer entre as estruturas culturais da Pós-modernidade e aquilo que jaz, pulsante mas inexplicado, nas estruturas mais profundas da vocação da Alteridade. Mas já é o suficiente, talvez, para um início, apesar de todas as tentativas de neutralização ou banalização do subversivo em que se constitui a mera existência inegável do plural. Pois nada mais conveniente para a cultura para a qual o pensamento da Alteridade é verdadeiramente incômodo do que ver este pensamento subsumido na categoria maior e definitivamente mais neutra de “Pós-modernidade”. Luzes e cores engolfam tudo; por que também não a diferença? Tal se daria com violência, sem sutilezas dialéticas ou racionalismos labirínticos. Tais não mais seriam necessários. E, por isso, exatamente, o início (que significa aqui: o encontro) - a inauguração dos tempos - é tão indesejado. Todos os esforços, toda a violência, são envidados para que não tenha vez nem lugar; a própria idéia de que possa irromper se constitui na mais mortal heresia frente à hegemonia que se postula como única possibilidade da realidade.

            Mas a sutileza das intenções se retorce sobre si mesma, e encontra-se, em um ínfimo porém preciso instante de indeterminação, como que pulsando desviada de seu próprio sentido e de sua própria natureza - e, portanto, de tudo o que a sustenta e que correria para sustentá-la em um caso normal. No desvio, como o próprio nome diz, apenas há a anormalidade; no máximo, dinamicamente, “transnormalidade”. E o pensamento da Alteridade assume como sua esta penosa condição de transnormalidade - passagem pelo normal em direção ao desconhecido.

            Mas não se acaba por aqui. É possível que aquilo que - suspeitamos - poderia se aproximar de um “pensamento da Alteridade,” consista, em seu essencial, na transformação ou transmutação temporal desta anormalidade em metanormalidade, ou seja, em ultrapassamento da razoabilidade dos meios tons intelectuais e de seu infinito corolário de razões, justificativas e legitimações: o renascimento do paradoxo, a saber, de que o Não-ser existe, dar-se-á logo, no próximo instante que, como todo instante, é um momento de decisão - decisão de construir um encontro. Alteridade - este “vir de muito longe”, esta re-irrupção do humano, esta aposta definitivamente paradoxal - é, neste sentido, antes de tudo, a possibilidade de aceitação do pôr-se em movimento real da roda dos tempos reais, ou seja, por fora ou além da solidão, do estático e do conceito envolto em si mesmo, às voltas com seus infinitos problemas, e dos delírios e desencantos daí decorrentes - apesar de todas as cores consoladoras e de suas tonalidades acompanhantes. É na brusca e inesperada hesitação do definitivo que a de-finição do maciço pode ter lugar, e tem efetivamente - em que o ato de auto-compreensão da hegemonia e de seus lacaios em sua circunscrição própria encontra-se com aquilo no que nunca quis e não quer acreditar (não o pode, e por isso paralisou o tempo): seus próprios e definitivos limites, que não há violência que transcenda.

* * *



            É tarde demais. Holismos ocos, acrobacias da hegemonia, não são capazes de preencher o vazio humano; sua substância - ou a falta dela - é a mesma deste vazio. A solidão infinitamente multiplicada não deixa, por isso, de ser solidão; a racionalidade solitária não deixa de procurar, em si mesma, suas consolações tautológicas. É por isso que desconfiamos da Totalidade como da náusea irresponsável. A nós, a famosa questão de Baudrillard “...hoje, tudo está liberado, o jogo está feito e encontramo-nos diante da pergunta crucial: ‘o que fazer após a orgia?’”[53], assume uma certa tonalidade muito clara. Todo o seu livro sobre as aventuras e desventuras do “mal”[54] respira este ar de enfado, de decomposição suave: é a própria literatura, um certo espírito, são as próprias letras que, nestas sugestões, se negam a se organizar sem esta atmosfera particular de banalidade, sem estarem enfastiadas. O “melodrama da diferença”[55] chegou ao que parece, felizmente e pateticamente, ao fim, sem que ao menos se saiba - ou pelo menos se sinta, já que também o sentir assumiu o ar de elegância do démodé - de que se está falando[56]. Porque, enfim, em um grande jogo de simulações, talvez se estivesse cometendo a suprema violência de não falar de nada, ou seja, talvez se estivesse postergando infinitamente o jogo do discurso em meio ao espírito da rarefação do real que somente o lúdico irresponsável pode trazer consigo. Pois há quem tenha tido tempo para matar o tempo e brincar com a realidade (e digamo-lo, apesar de tudo: um brincar não lúdico mas cínico), quer dizer, para confundir este brincar com a realidade mesma; há quem tenha tido tempo para se enfastiar infinitamente em meio ao salve-se-quem-puder e para recalcar com extremo cuidado e delicada elaboração toda e qualquer outra coisa ou possibilidade - como certamente há quem tenha pensado em proibir o pensamento de olhar pela janela do confortável cômodo intelectual onde tende a se refugiar. Com certeza, tal serviu e tem servido a alguém; não nos contamos, enquanto inquietação coletiva, entre estes. Para nós, o tempo não parou, não obstante a infinita aceleração dos relógios e dos computadores[57]; e nem o espaço se indiferenciou no indefinido pardacento, reencontro final com a in-diferença: ainda há realidades. Mas nenhuma realidade que se explique meramente pelo passado enquanto desagregação final ou frêmito de decomposição do sentido, de desarticulação de uma Totalidade grandiloqüente qualquer; apenas, provavelmente, realidades que se encontrem exatamente na extremidade do pensável e do sensível, mas - o paradoxo final de que trata todo este texto - em uma espécie de extremidade “externa”, que nos toca definitivamente desde fora do concebível por aquilo que somos, ou seja, por um espírito meramente finito em todos os seus delírios e grandezas. Pois somos já suficientemente antigos, e sabemos finalmente que da tautologia e do chafurdar no Mesmo nada mais podemos esperar.




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[1] Evitaremos a intrusão de distinções terminológicas que possam vir a desviar o assunto de sua referência central; consideraremos, neste texto, ambos estes termos como sinônimos.
[2] Originalmente consideramos o termo “Metafenomenologia” mais apropriado para uma aproximação dos temas aqui trabalhados; sua ressonância estritamente técnica, porém, pode, no presente contexto, ser substituído sem prejuízo pela expressão mais geral “pensamento da Alteridade”. Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt - Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, 55-155; bem como nosso trabalho “Traumatismo e Infinito” in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, 179-198.
[3] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de . Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, 193.
[4] Cf. nossa obra acima cit. Totalidade & Desagregação..., especialmente 179ss.
[5] Cf. Totalidade & Desagregação..., 15-29.
[6] Veremos, adiante, que esta é apenas uma das dimensões que definem esta entidade sobre a qual se tem tanto falado: o ser humano “pós-moderno”. Na verdade, em outra dimensão, a situação assume dimensões diferentes (Veja-se desde já, a respeito desta potencialidade do diverso no seio da monotonia das cores, a obra de Dana Polan, “O Pós-modernismo e a análise cultural da modernidade” in: ANN KAPLAN, E. (Org.), O mal-estar no Pós-modernismo - teorias, práticas, 80).
[7] Cf., a respeito, a análise que procuramos fazer do tom intelectual assumido por Francis Fukuyama em seu famoso O fim da história e o último homem (In: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação, Op. cit., 101ss.)
[8] Das Schloss, 82.
[9] Cit. por Warren MONTAG in: “O que está em jogo no debate sobre o pós-modernismo?”, 131 (In: ANN KAPLAN, E. (Org.), O mal-estar no Pós-modernismo - teorias, práticas, 117ss).
[10] In: “O Pós-modernismo e a sociedade de consumo”, in: ANN KAPLAN, E. (Org.), Op. cit., 35ss.
[11] In: ANN KAPLAN, E. (Org.), Op. cit., 25-44.
[12] JAMESON, Fredric. “O pós-modernismo e a sociedade de consumo” in: ANN KAPLAN, E., Op. cit., 27.
[13] Cf. JAMESON, Fredric, Op. cit., 27.
[14] Cf. JAMESON, Fredric, Op. cit., 27.
[15] Cf. ASSMANN, Hugo - HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado, passim.
[16] JAMESON, F., Op. cit., 33.
[17] JAMESON, F., Op. cit., 39.
[18] Vejamos como o controvertido Lyotard apresenta a questão: “Seria muito importante examinar o estatuto atual do capitalismo do ponto de vista do totalitarismo. Acomoda-se à instituição republicana, mas suporta mal o terror (que lhe destrói o mercado). Entende-se bem com o despotismo (como se viu com o nazismo). O declínio das grandes narrativas universalistas, incluindo a narrativa liberal do enriquecimento da humanidade, não o perturba mesmo nada. Dir-se-ia que o capital não precisa de legitimação, não prescreve nada, no sentido estrito da obrigação, e que por conseguinte não precisa de exibir uma instância que regule a prescrição. Está presente em toda parte, mas mais como necessidade do que como finalidade. Creio que se pode perceber porque surge como a necessidade, analisando a fórmula canônica do gênero de discurso que é o seu. Veríamos que uma finalidade se esconde, no entanto, sob esta aparência: ganhar tempo. Será um fim universalmente válido?” (O Pós-moderno explicado às crianças, 71). Compare-se estas imagens e metáforas ao “espírito” geral do Pós-modernismo.
[19] Cf. nosso cit. livro Totalidade & Desagregação..., 15-29.
[20] Cf. HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos - o breve século XX - 1914-1991, 56: “Sem dúvida, tanto a totalidade dos esforços de guerra quanto a determinação de ambos os lados de travá-la sem limites e a qualquer custo deixaram a sua marca. Sem isso, é difícil explicar a crescente brutalidade e desumanidade do século XX. Sobre essa curva ascendente de barbarismo  após 1914 não há, infelizmente, dúvida séria. No início do século XX, a tortura fora oficialmente encerrada em toda Europa ocidental. Depois de 1945, voltamos a acostumar-nos, sem grande repulsa, a seu uso em pelo menos um terço dos Estados membros das Nações Unidas, incluindo alguns dos mais velhos e civilizados”.
[21] “O futuro do passado”, 82, in: OLIVEIRA, R. Cardoso de. Pós-modernidade, 75ss.
[22] In den Ruinen des Jahrhunderts, 36.
[23] Cf. ZAJDSZNEIDER, Luciano. Travessia do Pós-moderno - nos tempos do vale-tudo.
[24] Cf. VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade - niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna.
[25] Não nos parece que a generalidade da família nuclear ou da mini-comunidade contemporâneas, medrosas e auto-referidas, empenhadas em transformar os membros em cópias de si mesmas e os filhos em delicados bibelôs coloridos-burgueses, escape, de algum modo, à danação da solidão; simplesmente, sua face acessível à análise faz parte justamente do fenômeno maior que a constitui, ou seja, expressa-se, no indiferenciado deste tempo de meios-tons, como se fosse o contrário de si mesma - em uma expressão, mais uma vez, perfeitamente “pós-moderna”.
[26] Entendemos “projeção”, aqui, em sentido análogo ao de LAPLANCHE e PONTALIS: “...Operação pela qual o sujeito expulsa de si e localiza no outro - pessoa ou coisa - qualidades, sentimentos, desejos e mesmo ‘objetos’ que ele desconhece ou recusa nele. Trata-se aqui de uma defesa de origem muito arcaica...”(Vocabulário da Psicanálise, 382). A projeção, neste sentido, é uma guardiã fantasmagórica da solidão.
[27] Não estamos atribuindo ao autor citado a paternidade ou a responsabilidade pela disseminação deste espírito, ou a sua anuência ao que quer que seja, mas queremos destacar, em seu subtítulo, exatamente a sensibilidade de perceber no “vale-tudo” a coloquialidade de toda uma época.
[28] Cf. nosso trabalho cit. Totalidade & desagregação..., 19ss.
[29] “Das Fragment und die Ziele der Psychoanalyse” in: DÄLLENBACH, L. - HART NIBBRIG, C. L , (Org.), Fragment und Totalität, 77.
[30] “O pós-modernismo e a análise cultural na atualidade”, in: ANN KAPLAN, E. (Org.) O mal-estar no pós-modernismo..., 64ss.
[31] Op. cit., 79.
[32] Op. cit., 79-80.
[33] Op. cit., 80.
[34] Veja-se, em outro autor, a expressão desta mesma idéia: “Em nosso contexto cultural de hoje, a tradição do expressionismo europeu e latino-americano possui um significado especial. Emprego o termo expressionismo mais exatamente em sentido estético, como uma concepção definida de arte  centrada nos aspectos expressivos, ideais e mesmo utópicos, e não tanto em seu significado histórico relativo a determinadas correntes de arte contemporânea. São expressionistas neste sentido amplo o pensamento utópico de Rühle ou Bloch, a arquitetura de Gaudí, Niemeyer ou Barragán, a pintura de Beckmann ou Matisse, a escultura de Giacometti, romances como Alexanderplatz, mas também Macunaíma. A atualidade destas correntes do pensamento contemporâneo reside em sua capacidade de dar expressão a uma realidade contraditória e tensa, no subjetivismo que abre as portas à elaboração da angústia ou da esperança, na vontade reflexiva que transporta os problemas subjetivos da história para o seu interior, para sobrepor-se a ele por meio da forma, da vontade de estilo ou da fantasia utópica” (SUBIRATS, Eduardo. Da vanguarda ao pós-moderno, 66).
[35] Cf. DELEUZE, Gilles - GUATTARI, Felix. El Anti-édipo - Capitalismo y esquizofrenia.
[36] Da vanguarda ao pós-moderno, 15.
[37] Cf. a estrutura geral de nosso trabalho cit. Totalidade & Desagregação...
[38] In: Lévinas - a utopia do humano, 133.
[39] Pela mão de Alice - o social e o utópico na pós-modernidade, 346.
[40] Cf. nossos trabalhos “Traumatismo e Infinito - esboço de uma Metafenomenologia do infinito ético” in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação, Op. cit., 179-198; O Infinito para além do infinito - esboço sobre a concepção filosófica de Infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo, Porto Alegre, PUCRS, 1991 (Dissert. Mestr.); Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt - Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, Freiburg i. Br., 1994 (Tese de Dout.); etc.
[41] Algumas excelentes traduções brasileiras têm se juntado ultimamente às traduções portuguesas Ética e Infinito e Totalidade e Infinito: Humanismo do outro Homem (Humanisme de l’autre Homme) e Entre Nós - Ensaios sobre a Alteridade (Entre Nous - Essais sur la pensée à l’autre), entre outras.
[42] Entre trabalhos introdutórios de mais fácil acesso, cf. o pioneiro SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico - uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas; CHALIER, Catherine. Levinas - a utopia do humano; VVAA, Revista VERITAS - PUCRS, Porto Alegre, 1992 - Número Especial dedicado a Levinas; VVAA, Cadernos da FAFIMC n. 13 (Especial), Viamão, 1995 (dedicado à obra de Levinas); CIARAMELLI, Fabio. Transcendance et Ethique. Essai sur Levinas; CIGLIA, F. P. Un passo fuori dall’uomo. La genese del pensiero di Levinas; STRASSER, S. Jenseits von Sein und Zeit - eine Einführung in Emmanuel Levinas’ Philosophie, etc., além das muitas obras coletivas e abundante literatura secundária (a bibliografia oficial do autor contava, em 1994, com cerca de 2500 títulos).
[43] Parece-nos inadequada uma atitude como a de Christian DELACAMPAGNE, que, em sua meritória História da filosofia no século XX, remete o conjunto do pensamento do autor à famosa virada teológica da filosofia francesa contemporânea, sem, com isso, contextualizar o que tal pode realmente significar, especialmente para um leitor geralmente pouco afeito ao debate filosófico francês contemporâneo; a pouca diferenciação e rápida “catalogação” do pensamento de Levinas têm dificultado sobremaneira sua real compreensão em muitos círculos da cultura. 
[44] Biparte-se, na medida em que consideremos a visão “hegemônica” e a “desesperada” como verso e anverso de uma mesma medalha, considerando a leitura “desviante” um elemento significativo qualitativamente diferente; triparte-se, se cada uma das modalidades for considerada autonomamente referenciada, ou seja, se a observação permanecer mais em nível “fenomênico” e menos em nível “integrativo”.
[45] Cf. nossa cit. análise de O fim da história e o último homem, de Fukuyama, in: SOUZA, R. T. de. Totalidade & Desagregação, Op. cit., 101ss.
[46] Cf. ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung.
[47] Ver HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos - o breve século XX - 1914-1991.
[48] Cf. LEVINAS, Emmanuel. “A consciência não-intencional” in: LEVINAS, E. Entre nós - Ensaios sobre a Alteridade, 165ss.
[49] O inumano, 80.
[50] Da vanguarda ao pós-moderno, 65.
[51] Ética pós-moderna, 285.
[52] Cf. nosso Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig.
[53] A transparência do mal - Ensaio sobre os fenômenos extremos, 9.
[54] Ver nota acima.
[55] Cf. BAUDRILLARD, Jean. A transparência do mal..., 131ss.
[56] Cf. nosso artigo “Sobre novas e velhas restaurações - o conceito de verdade em Alain Badiou” in: O tempo e a Máquina do Tempo, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998.
[57] Cf. a profunda análise de VIRILIO, Paul. in: Velocidade e política.

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