STATUS QUAESTIONIS



STATUS QUAESTIONIS – trauma, história e realidade

[versão eletrônica para leitura pessoal e uso exclusivo em Seminários de Pós-graduação, não devendo ser reproduzido]

Ricardo Timm de Souza


O ponto de partida para a compreensão da base desde onde pode derivar hoje a reflexão ética em profundidade encontra-se entranhada na extraordinária complexidade da história contemporânea. É ali que se dão, de forma cabal, tanto a dimensão de extraordinária sufocação de um determinado modelo de esperanças como o sutil, porém incisivo anúncio de uma aurora que, quebrando o círculo da tautologia, irrompe por detrás do espectro do desencanto e apesar deste.
Em um belo livro intitulado Catástrofe e Representação[1], apresenta-nos Márcio Seligmann-Silva um texto a um tempo notavelmente rico e sintético – “A história como trauma”[2] – onde a história contemporânea, em alguns dos fatos que se constituem em seu ápice de significação em termos interpretativos, não é apresentada como mera correição de dados e fatos, nem mesmo como infinitamente intrincado bloco racional, mas como estranha oportunidade de testemunho do real para além da representação apaziguada da consciência. É sobre testemunhos que o texto se apóia; vai, porém, além deles, convertendo-se em linguagem testemunhal mesma para bem além do jogo das imagens fixas, por mais chocantes que estas possam parecer ao leitor. A filosofia ali se encontra com algumas de suas questões maiores, e tem de assumir a responsabilidade de tomar decisões – decisões onde a tradição das racionalidades pretensamente equilibradas, neutras, é lamentavelmente insuficiente.
Este texto nos fornece significativo embasamento – ou um seguro ponto de partida – para a compreensão das direções às quais nos aponta incisivamente a ética hoje, em sua indeclinável imbricação estética, hoje. Uma breve análise de alguns elementos que julgamos fundamentais desse texto, à qual procederemos a seguir, pretenderá solidificar a visibilidade deste horizonte de sentido[3].

           

“Da catástrofe pontual ao choque cotidiano” – a incisiva e radical inversão da leitura da realidade


O texto inicia destacando que – como, aliás, no caso da imensa maioria das grandes questões histórico-filosóficas – o tema da catástrofe nada tem de novo na história da filosofia; e cita o famoso terremoto de idéias voltaireano em correspondência ao que significou o famoso terremoto de Lisboa para as boas intenções e idéias leibnizianas dos melhores mundos possíveis. Logo a seguir o autor, na melhor tradição da inspiração histórico-filosófica benjaminiana – no entrecruzamento entre catástrofe única e materialização indeclinável do real que não se deixa simplesmente classificar como categoria filosófica -, oferece ao leitor a circunscrição do essencial: “...não se pode afirmar que a catástrofe constitua... um objeto novo no campo da reflexão filosófica. O que mudou – de modo radical – foi sua definição. Com efeito, em vez de representar um evento raro, único, inesperado, que seria responsável por um corte na história do século XX, mais e mais se passou a ver no próprio real, vale dizer: no cotidiano, a materialização mesma da catástrofe”[4]. O anjo da história empresta seus olhos aos mortais; eles não mais podem deixar de ver o que é agora, justamente, nada mais e nada menos do que condição precípua da própria visibilidade do real. Se a modernidade, lida já nas míseras experiências individuais, está “repleta de choques”[5] (do que a alta literatura é aliás excelente testemunho, vive mesmo disso), e os choques são previamente irrepresentáveis, por serem, exatamente, choques, que lógica possibilita sua re-presentação? Ou a representação é a mais persistente quimera a ser exorcizada de um mundo que, por assim dizer, simplesmente não tolera ser por ela substituído?
Sim, este é o caminho da reflexão. Que não se pense, porém, em representações modestas e inofensivas, exemplares analógicas das intuições fortes, do mundo concreto, revestidas da textura morna da neutralidade e da indiferença; mergulhe-se na radicalidade – aqui está claramente exposto que a representação original, aquela que falha – e, ao falhar, indica uma falha original – é a representação da própria catástrofe[6].
Antes de tal exorcismo, porém, são necessários alguns passos, poderíamos chamá-los “metodológicos”: o mais importante consiste em localizar onde, precisamente, se dá, no século XX, a catástrofe prototípica, aquela que permite que não se entenda todas as outras catástrofes, este périplo enlouquecido, dromológico[7], que se sucede em espantosa carreira.


A “catástrofe prototípica”

 

No século XX dá-se um evento sem precedentes; no contexto de infinitas guerras, morte e brutalidade, assoma uma realidade opaca que assume o papel de centralidade – a Shoah, esse “poderoso buraco negro... Esse evento-limite, a catástrofe, por excelência, da Humanidade e que já se transformou no definiens do nosso século, reorganiza toda a reflexão sobre o real e sobre a possibilidade da sua representação”[8]. Mas essa reflexão sobre a possibilidade de sua representação está de saída marcada por uma certa impossibilidade original: como representar o real – e o real eminente – se a própria idéia de re-presentação envolve a crença em uma espécie de reprodutibilidade do já ocorrido e, no caso em questão, o que caracteriza o evento é sua unicidade absoluta, que desarticula a priori qualquer tentativa de reproduzi-lo?
Pois a Shoah, na concepção do historiador Saul Friedlander, possui uma característica única enquanto objeto do conhecimento: ela não pode ser tratada sem restrições, sem que antes nos perguntemos se ela é sequer passível de ser estudada[9]. A questão toda pode ser assim sintetizada: “o momento de universalização que está na base da representação é destruído devido à singularidade do evento-limite”[10] no qual a Shoah se constitui.
E por que evento-limite? Porque “a Shoah é o superlativo por excelência da história. Enquanto morte de milhões de pessoas realizada sob uma organização industrial a Shoah abala a visão relativista da história tanto por causa da sua unicidade como também devido à impossibilidade de reduzir esse evento ao meramente discursivo... ela não é apenas real, mas... representa o real por excelência”[11]. Sem possibilidade de sonhar com uma historiografia tão transparente para si mesma que representasse as coisas “tal como ocorreram”, o que agora temos, segundo Friedlander, é um objeto que escapa a toda representação, devido a um “excesso”; segundo Friedlander, “esse excesso... não pode ser definido, exceto via uma afirmação geral sobre algo que deve ser posto em frases mas não pode sê-lo”[12].
Estamos aqui no núcleo da tensão exposta: “A tentativa de Friedlander de delinear um limite para a representação do Holocausto deságua na afirmação da ausência de limites do seu objeto: como representar algo que vai além da nossa capacidade de imaginar e representar?”[13]. A questão é: como fazer história se, nesse caso, fazer história corresponde a compreensão do fato de que é impossível fazer história? Como representar aquilo que envergonha os intuitos de representação pela assombrosa desproporção que se cria entre as possibilidades de representação e o real?
O autor segue em seu trabalho analisando, em conexão com o exposto, temas como “o sublime como categoria do ilimitado”, com base em Lyotard e outros, e a questão do trauma e da impossibilidade da experiência, segundo uma inspiração freudo-kantiana, além de outros desdobramentos[14]. No presente contexto nos interessa antes, porém, a última parte de seu trabalho, intitulada “A realidade como morte: a literalidade da experiência traumática”[15]

A morte, literalmente


No acontecimento do Holocausto, estamos à volta com uma situação de realidade excessiva, de “excesso de ser”, como diria Levinas. Como Hans Jonas afirmou: ‘Em Auschwitz havia mais realidade do que é possível’. Benjamin, apesar de não ter estado num campo de extermínio – ele, por assim dizer, não precisou estar em um deles para saber o que significavam – definiu de modo sucinto o seu princípio...: ‘o ideal da vivência do choque é a catástrofe’. O campo de concentração é a realização única, hipertrofiada, da sociedade moderna com a sua onipresente experiência do choque (...) O sujeito submetido ao choque mobiliza todo o seu aparato psíquico e corporal para sua defesa (...) A conseqüência dessa vivência extremamente intensa é a destruição do consciente e da capacidade de discernimento entre o real e o irreal”[16].
Temos aqui a subversão de todos os esquemas razoáveis de auto-compreensão do indivíduo reduzido ao estado de figura em meio a uma estrutura de realidade tão concentrada em si mesma que transtorna as próprias concepções de realidade que é capaz de conceber e representar: “Devido ao excesso de realidade ocorre um distúrbio na dialética entre o princípio de realidade e o de prazer. A vivência no campo de concentração assume um espaço e um peso de uma dimensão tal que tendencialmente apaga tudo o que ocorreu antes e, retrospectivamente, tudo o que veio a ocorrer depois”[17].
A conseqüência final desse transtorno na ordem do real atinge exatamente a vida expressa na sua contrapartida simbólica em relação à morte: “Essa realidade em excesso implica um ‘perfuramento’ do próprio campo  (geográfico, simbólico e semântico) da morte: esta, devido à sua onipresença, deixa de ocupar o seu papel fundamental na organização simbólica; ela não mais orienta a distinção entre o aqui e o além. Como Claude Rabant o afirmou de modo magistral, ‘a essência  do fascismo não é o sacrifício da vida, mas matar a morte, fazer reinar a morte da morte, que perde assim todo sentido outro que a força pura’”[18]. Não se pode mais morrer, já que a morte é a onipresença de um “estado de morte”. A morte, dimensão de alteridade por excelência em relação à vida , assume a feição de totalidade auto-referente, auto-neutralizante, neutralidade violenta e onipresente, no dizer de Primo Levi, “a vida como um sonho dentro do pesadelo da realidade inexorável e implacável do Lager”[19] – “Totalidade” no sentido em que costumamos utilizar esse termo[20]. A Totalidade, ao ocupar todos os espaços – geográficos, simbólicos, do pensamento, do sentimento, da realidade externa, retrai para o núcleo de sua tautologia o decorrer do tempo, saturando de pesos excessivos e travando tudo que não seja o mecanismo de sua auto-reprodução[21]. Um instante eterno invade toda e qualquer consciência: o instante do horror, cuja essência do horror – sob a forma inelutável de uma presença excessiva – consiste justamente no peso excessivo de sua intemporalidade.


História e presença traumática

 

Uma tal subversão das lógicas ‘normais’, das decorrências, da capacidade da previsão e da memória – “a mancha desse século”, no dizer de Primo Levi[22], inscreve-se na história da humanidade como um ponto de mutação, presentifica-se traumaticamente – “Esse evento leva de roldão conceitos centrais do pensamento ocidental, tais como o de verdade, realidade, humanidade... O que resta da ‘verdade’ diante do peso esmagador da realidade de Auschwitz? Ou, invertendo a questão: existiria alguma outra verdade para quem passou por essa experiência?”[23]. É inútil organizar o pensamento em termos de “falhas” ou desvios da racionalidade: não houve, nos acontecimentos tratados, aspecto algum que não mantivesse bem à vista sua dimensão explícita e inequivocamente racional. E, não obstante, a racionalidade com que o observador se dirige a esses fatos é penosa e definitivamente insuficiente. Seus conceitos “normais” e bem-intencionados não dão conta da espantosa anormalidade feita presença – onipresença -, sem interstícios, sem respiração, autofágica e repleta. As racionalidades normais da tradição ocidental são incapazes de compreender situações-limites desse porte, pois se constituíram – na distorção da fatídica identificação entre “racional e “bom” – desde as promessas de sua lógica imanente e na esperança de poder controlar integralmente seu próprio ritmo[24]. Ignoram altaneiramente o fato de que seu reverso, o reverso de sua feição clara e distinta – não só é também perfeitamente real, como pode representar, em circunstâncias-limite, sua verdadeira face, da qual as racionalidades do dia-a-dia nada mais são do que feições atenuadas, por vezes até mesmo caricaturas fracas[25].


A racionalidade do trauma

 

À racionalidade bem-comportada, que ordena as coisas da forma como seria de se supor essas mesmas o exigissem segundo ordenações lógico-classificatórias bem-definidas, segundo formas classificatórias antigas, do tempo em que se confundia moralidade com racionalidade, revela-se, na estrutura absolutamente aguda da morte feita estado natural – da morte, ou de um de seus eufemismos, como a injustiça e a violência em todos os níveis – não só sua insuficiência para lidar com sua própria tendência violentamente identificante e auto-referente – sua totalização – como sua penosa incapacidade de lidar com as exigências elementares da passagem do tempo enquanto contínua re-significação do sentido. Assim, pensa-se não mais pela admiração de que o real exista, como na tradição, mas pensa-se pela admiração de que o real exista a tal ponto que se traduz no excesso de ser, no excesso estupendo de realidade, ou seja, na totalidade que esmaga com seu imenso peso toda diferença, toda esperança do frágil. O pensamento deixa assim de ser uma faculdade do animal racional para ser uma questão moral, que, traduzida em termos mais incisivos, significa: uma questão, literalmente, de vida ou morte. 


Desagregação e a difícil e improvável vida entre os destroços

 

Não é mais possível, portanto, investir na representação do real à antiga – no máximo, na sua traumática apresentação, onde tudo é novo, no choque com sua consistência, suas idas e vindas, suas surpresas inomináveis. Decaído o universo da imaterialidade paranóica, da totalidade auto-referente, amortecida a razão aguda da auto-referência, pouco sobra: apenas o suficiente. O trauma é máximo; anuncia-se sem trombetas, antes como “filete de sangue... entre as gengivas” (Ana Cristina Cesar). Eis o horizonte, “terra desolada” mas onde ainda se pisa; areia nova nos pés, viver consiste em oferecer a outra face ao atrito. Acreditar na plausibilidade do estético em um mundo opaco significa primariamente: creditar confiança na espantosa existência do improvável – ainda que este improvável, circunscrito à sua diminuta particularidade, passe, pelo simples fato de existir, pelo fato de, nem mais nem menos, não se confundir com seu conceito nem se entregar à vontade da conciliação, por mais improvável e inexistente na lógica do passado que a credibilidade de um tal esforço se apresente.



[1] NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, São Paulo: Escuta, 2000.
[2] Op. cit., p. 73-98.
[3] Não seguiremos pari passu a lógica da argumentação de Seligmann-Silva – pois nossos objetivos com essa análise são, a rigor, outros -, mas aproveitaremos algumas de suas intenções maiores na confecção de nossa própria teia argumentativa.
[4] “A história como trauma” (doravante HT), op. cit., p. 73.
[5] HT, p. 73.
[6] Cf. HT, p. 75.
[7] A Dromologia é a proposição de Paul Virilio para a compreensão do crescimento da velocidade dos fatos históricos. Cf. VIRILIO, Paul.
[8] HT, p. 75.
[9] Cf. HT, p. 77.
[10] HT, p. 77.
[11] HT, p. 77-78. Seligmann-Silva refere a posição de Lyotard, segundo o qual o factum da Shoah não foi um terremoto, mas a falência de todos os instrumentos de medidas de terremotos (Cf. Op. cit., p. 78). Friedlander endossa essa visão, bem como a de Adorno a respeito.
[12] Saul FRIEDLANDER, cit. por SELIGMANN-SILVA, Márcio, HT, p. 78.
[13] HT, p. 78-79.
[14] HT, p. 79ss.
[15] HT, p. 91ss.
[16] HT, p. 91-92.
[17] HT, p. 92-93.
[18] HT, p. 93.
[19] Cf. HC, p. 93.
[20] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, especialmente p. 15-29 e 101-113.
[21] Cf. nosso Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul: EDUCS, 2000, especialmente p. 31-52 e 107-120.
[22] Cf. HC, p. 94.
[23] HT, p. 94.
[24] O ataque terrorista ao World Trade Center e ao Pentágono foi descrito por inúmeros analistas em diversas partes do mundo como “bárbara irracionalidade”. Evidenciam com isso a elementaridade de suas concepções de “racionalidade”, incapazes de discernir entre a barbárie inequívoca dos atos e a bem-articulada racionalidade, no sentido mais estrito do termo, que conduziu as ações. Naquele terrível ataque terrorista – como em qualquer outro – não está presente irracionalidade alguma, mas a mais pragmática racionalidade aplicada – como no caso da “solução final” dos nazistas – com extrema acurácia e inteligência. Pois inteligência nunca foi sinonímia de virtude moral, bondade, ou outras positividades que a tradição ontológica nos legou. A Estética foi talvez uma das primeiras áreas da cultura a perceber tal fato de forma cabal, especialmente no século XX: nunca houve como nesse século tantas obras simultaneamente “belas” e “más” nem tantas “feias” e “boas” – provando definitivamente a falácia do acoplamento ancestral entre o belo e o bom  (sem falar no verdadeiro e no ser), da kalocagathía e de todos os seus derivados totalizantes.
[25] Cf. nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.

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