SISTEMA E TOTALIDADE




SISTEMA E TOTALIDADE:

Sobre Idealismo, Cientificismo e Totalização no contexto da Ecologia e da Filosofia da Natureza


Ricardo Timm de Souza

Introdução

Uma leitura abrangente e não-parcial da História da Filosofia acaba por nos conduzir a conclusões inusitadas, dentre as quais as mais interessantes estão, sem dúvida, entre os laços de parentesco que se pode com segurança estabelecer entre modelos e construções do pensamento aparentemente extremamente distantes e desconectadas. Foi necessário esperar até o século XX para que se percebesse com clareza, por exemplo, a coincidência entre certas postulações de Parmênides e muito do movente da filosofia contemporânea[1].

Mas esta metódica e profícua comparação está longe de acabar. Sempre mais dessemelhanças se evidenciam credoras de uma mesma origem. Um pensador mais recente, por vezes, ilumina indiretamente os elementos aparentemente distantes do passado, até evidenciar uma dimensão de parentesco inquietante. A grandiosidade de uma tradição - ou a crença nela - se torna subitamente mais compreensível, menos autônoma, menos auto-suficiente, através deste exercício "filósofoanalítico".

Pretende-se, neste texto, caracterizar rapidamente a possibilidade de "conjunção das inspirações profundas" - de uma forma que pretende transcender as simples similaridades que oporiam estas tradições filosóficas a uma tradição, por exemplo, "materialista" - entre elementos fundamentais do racionalismo cartesiano e pós-cartesiano e algumas dimensões da filosofia idealista - sugerindo-se, a partir daí, algumas conseqüências possíveis desta conjunção no que se refere aos fundamentos filosóficos da Ecologia e da Filosofia da Natureza.


O fundamento do racionalismo de índole cartesiana e a matematização da realidade

A compreensão do universo como realidade more geometrico demonstrata é uma das feições mais conhecidas da filosofia cartesiana. Aquele triângulo que habita meu intelecto e que, sem que me tenha chegado pelos sentidos, possui uma natureza, uma essência, uma forma "immutabilis & aeterna"[2], é em verdade o constitutivo final, o tijolo-mestre da realidade. Apenas a sua pureza intelectual é indene às influências da desorganização externa. A retração ao cogito tem por objetivo final esta meta: estabelecer um parâmetro de segurança à racionalidade exposta à provocação do externo, do desorganizado, fonte de toda dúvida - em última análise, fonte da dúvida radical que se expressa pela consciência da diferença entre pensador e pensado, entre realidade interna - finalmente recolhida a um foco de sentido -, e a realidade externa: aquilo que não habita congenitamente este sentido. A busca da matematização da realidade é a busca da segurança da subjetividade às voltas com o que não é ela. Esta é uma outra leitura possível da famosa superação cartesiana da Escolástica - pois a Escolástica era o fruto tardio da domesticação de um modo não conceptual de concepção da realidade - o Cristianismo original - com a tradição conceptual grega. Ao superar a tradição escolástica, a filosofia cartesiana está na verdade realizando de forma mais perfeita um de seus constitutivos em detrimento do outro: o impulso conceptualizante grego, por sua vez fruto do impulso geral abstrativo que dera origem à filosofia ocidental, reassume precedência absoluta com relação às provocações de uma possível realidade não-imanente. A imanência - aqui, subjetividade (quase) transcendental[3] - resta como crivo final de realidade do mundo, servindo-se para sua tarefa de conceitos purificados. A tradição racionalista pós-Descartes aperfeiçoa este impulso.


Kant e a grande síntese subjetiva

A filosofia kantiana se alimenta sabidamente do Racionalismo e do Empirismo inglês. Menos evidente no Criticismo, porém, é a sua constituição como possível instância de reserva do não-imanente. A coisa-em-si, o Noumenon a que não se chega por via meramente racional, oferece ao intelecto a chance de encontrar uma espécie de barreira cognoscitiva, de suspender o processo de invasão de espaços ínsito à racionalidade deixada a si mesma em seu impulso (grego) primevo. O fundamento de realidade do Noumenon é sua diferença com relação ao fenômeno: a sua realidade somente pode ser compreendida - aceita -, se compreendida diferentemente da realidade racional do Fenômeno.


A superação idealista da grande dualidade intelectual kantiana

O impulso original e totalizante do Idealismo alemão é a superação da dualidade conceito-realidade, presente de forma singularmente incisiva na construção kantiana da mera racionalidade. Direta ou indiretamente, todos os idealistas se debatem com esta questão.

A possibilidade real de superação da dualidade referida vai-se dar no núcleo da dialética[4] como movimento real da realidade. Esta é a conquista final daquele conceito que se determina como objetividade[5], a compreensão do que de objetivo pode haver em uma objetividade que se caracteriza pela falência de sua diferença com relação à subjetividade - através da obsolescência destes dois conceitos na antevisão lógica do Espírito absoluto, no - em sentido hegeliano - puro ser in statu nascendi, ser "com determinação" de realidade, em seu fluir da "subjetividade" para o além dela[6], em seu "não-esgotar-se" nos esquematismos - entre os quais figuraria, seguramente, a referida dualidade. A dialética é a superação possível não somente de toda dualidade intelectual sob o esquema cognoscível-incognoscível mas, também, a superação da possibilidade de pensar este esquema[7]. Em outros termos, a dialética é a superação final da possibilidade da persistência da diferença real, pela sincronização temporal da Aufhebung quando, pela "síntese", o diferente negado revive na re-afirmação, resultado do "mal-compreendido... movimento dos conceitos"[8].

Neste sentido, a afirmatividade do Eu fichteano é o catalisador da dialética, na medida em que se pretende constituir, profundamente, em ação produtora (para além de um simples "fato" dado[9]. Pois, se a dialética é doutrina de realidade e não mero arcabouço intelectual, então a prática da afirmação do Eu, a atividade, pela qual o Eu se afirma como superior ao Não-eu[10], é o primeiro movente daquilo que - apenas como auxílio a um intelecto imperfeito - foi por Hegel chamado de Dialética.

Assim, a dialética, ainda que sem portar esta denominação, é movimento e atividade. Não se trata mais, como em Descartes, de um Eu real que "produza" intelectualmente a ação, mas, sim, é a ação - o movimento da realidade - que se referencia sobre um conceito provisório, o "Eu"[11]. A afirmação da realidade em conceitos tem, como único objetivo, tornar obsoletos estes conceitos; as esquematizações e sistematizações não servem senão para sua auto-superação. Algo mais alto fala aqui; pode-se chamar este algo de Totalidade.


Aproximações

Seja no nível dos conceitos desdobrados em fórmulas - estas, sim, auto-referenciantes e que enviam, por sua vez, a uma fórmula original de apreensão da realidade -, seja no nível dos conceitos superados dialeticamente em sua provisoriedade pelo movimento "real" - não-esquemático - da realidade, em ambos os casos percebe-se mais em comum do que em discrepante. Pois, em um determinado momento destes processos, foi necessário que o diferente tivesse abdicado de sua diferença. Na conceptualização geometrizante, tal se dá no momento em que a "fórmula" - perfeitamente captável intelectualmente - se substitui à "imperfeição" da concreção externa. Na objetividade dialética, tal ocorre sabidamente pelo e no movimento próprio da dialética. Em ambos os casos, nada foi adiante sem que o diferente visse seu conteúdo de realidade esvaziado de seu sentido próprio. É aí que reside, a um tempo, a maior e a mais oculta similitude entre um modelo filosófico de inspiração racionalista e um de inspiração idealista. Ambos se alimentam, no fundo, da mesma fonte: o impulso da superação da diferença.


As conseqüências da semelhança

As conseqüências da semelhança entre os dois modelos filosóficos se darão na medida em que seu impulso original falar mais alto, quer dizer, tomar para si a tarefa de determinação filosófica da realidade, quando do contato com a realidade mesma. Neste ponto, a nitidez esquemática se turva e o que ocorre na verdade é uma luta, um combate heracliteano do qual brota o sentido e, dele, o Ser. Este combate pode se dar em surdina, mas não deixa de acontecer, e acontecerá nas formas as mais inusitadas e interessantes[12].

As conseqüências práticas desta semelhança - e não teóricas - são apenas perceptíveis na compreensão da impossibilidade de evitar a tendência à totalização - tendência esta que nasce no momento em que o diferente é, pela primeira vez, reduzido a uma incógnita da fórmula ou à negação da afirmação. É apenas aí que a realidade profunda da semelhança expressa seu verdadeiro sentido. Semelhança sempre excessivamente semelhante.




Conclusões: A flexibilização do espírito e o pensar a possibilidade da diferença enquanto tal: a condição de possibilidade de uma Filosofia da Natureza e de uma Ecologia não-totalizantes


"...a inteligência humana sente-se à vontade quando
deixada entre os objetos inertes...nos quais nossa
ação acha seu ponto de apoio e nosso dinamismo
tem seus instrumentos de trabalho; ...nossos con-
ceitos constituíram-se à imagem dos sólidos...
nossa lógica é sobretudo a lógica dos sólidos e,
por isso, nossa inteligência triunfa na geometria..."[13]



A superação da tautologia realizada ou em esboço na apropriação da essência da diferença não se pode dar segundo os moldes de especificação da diferença (transformação destas em espécies do mesmo gênero). Não há, na tradição da filosofia ocidental, nenhum momento em que o respeito à diferença tenha se tornado o mote hegemônico da filosofia vigente. Não se encontra ali, portanto, a solução para a crise de um mundo ou de mundos asfixiados pela sua auto-metafísica da acumulação e do consumo infinitos. Toda a pretensa "alternativa" cosmológica ou ecológica plantada sobre as convicções mais profundas da cultura ocidental não passa, assim, de um momento dialético do mover-se da grande realidade. Não é no passado que se encontra a possibilidade do futuro[14].

A possibilidade de aceitar e respeitar a diferença inicia intelectualmente na constatação bergsoniana da inadequação entre o espírito medidor e o espírito intuitivo (fruto tardio, provavelmente, da distinção pascaliana entre o esprit de géométrie e o esprit de finesse). Mas esta inadequação intelectual é, nada mais, do que uma antevisão artificial daquilo em que se constitui o contato com a verdadeira diferença. Esta inadequação, todavia, é a condição de possibilidade para a concepção de uma cosmologia não-totalizante e, conseqüentemente, para um a compreensão da Natureza não viciada ab ovo por impulsos totalizantes, que remetem todos à mesma origem e acabam, ao fazer convergir as concepções filosóficas mais diferentes em torno a um mesmo movente original, por trair as melhores intenções ecológicas[15].

Apenas uma leitura abrangente da Filosofia Ocidental, sem a fixação em parcialidades, permite a percepção da conjunção de aparentes dessemelhanças e pode vir a revelar o espírito da cultura ocidental em seus impulsos originais, aquilo que realmente move o Ocidente. É nas sobras deste movimento que nos encontramos - é aí que está a Natureza -, no que sobrou dos grandes passos dialéticos da construção da realidade conforme o molde que - embora talvez "inconsciente" - nunca deixou de ser plenamente verdadeiro.

Desconhecer esta realidade é pecar por ingenuidade; conhecê-la, por outro lado, é permitir que se dê a possibilidade da alternativa, alternativa que se ancora na diferença e no que lhe diz respeito. Pois, fora da vida da diferença, só há a tautologia como meio e a Totalidade como fim.



[1]Cf. ADORNO, T.-HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufklärung, passim. A maturidade da interpretação filosófica da tradição pré-socrática somente se inicia quando as inspirações fundamentais de Parmênides e de Heráclito não mais são contrapostas, mas compreendidas como conectadas em suas raízes mais profundas. Estes dados, porém, exigem um modelo de meta-interpretação filosófica que apenas neste século se torna disponível ao universo intelectual, pelo contraste explícito com outras dimensões de interpretação.
[2]Cf. DESCARTES, Meditatio Quinta, Stuttgart, 1991, 162
[3]Veja-se a crítica husserliana ao Ego cartesiano, no sentido de que este permanece "contaminado" por empiria, já no início das Cartesianische Meditationen.
[4]Sobre a discussão hegeliana da relação coisa-em-si versus fenômeno: HARTMANN, Nicolai. A filosofia do Idealismo Alemão, Lisboa, 495.
[5]Cf. HEGEL, G. W. F. Wissenschaft der Logik, II, Frankfurt a. M., 1986, 402.
[6]Cf. HEGEL, G. W. F. Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M., 1986, 85.
[7]Não seria absurdo supor, neste ponto, a possibilidade de se pensar uma pretensa "dialética materialista" completa, totalizante, como uma contradictio in adjecto, por excessivamente incompleta em seus fundamentos conceptuais vitais.
[8]HARTMANN, N. Op. cit., 456.
[9]Cf. HARTMANN, Nicolai, Op. cit., 53.
[10]"Fichte...numa crítica literária do Enesidemo de Schulze, desenvolve a idéia de que todo o ceticismo se dissolve na tese de que a razão é prática e o Eu, enquanto ativo, é desde o início superior ao não-Eu" - HARTMANN, Nicolai. Op. cit., 54.
[11]Cf. HARTMANN, N. Op. cit., 68.
[12]O Romantismo, rico contraponto do Iluminismo e do Idealismo, traz em si, ao mesmo tempo, o impulso poético da superação dos esquemas filosóficos e a condescendência para com as motivações mais profundas e inconscientes da filosofia ocidental. Se a "vontade é a força central do espírito"(HARTMANN, N. Op. cit., 223) e "Todo o não-poder, e com ele o fantasma da fatalidade exterior, é 'inércia de nosso espírito'"(NOVALIS, cit. por HARTMANN, Op. cit., 223), então se está, ao mesmo tempo, a escapar dos esquemas e a comungar com seus impulsos, ainda que involuntariamente. A idéia da união ser humano-natureza tem aí sua raiz, e expressões do gênero "O exterior é um interior elevado ao estado de mistério. Talvez também ocorra o inverso" (NOVALIS, cit. por HARTMANN, Op. cit., 225) traduzem este estado de intensa vivência que melhor caracteriza o que tanto afasta quanto aproxima o Romantismo da tradição.
[13]BERGSON, Henri. A Evolução criadora, Introdução, 7.
[14]Cf. nosso artigo "Traumatismo e Infinito" in: Cadernos da FAFIMC 13/1995.
[15]Cf. Nosso artigo "Alteridade e Ecologia: a Natureza totalizada e a Outra natureza" in: Cadernos da FAFIMC 13/1995.

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