SARTRE E A AMBIGUIDADE DA PERCEPÇÃO



SARTRE E A AMBIGUIDADE DA PERCEPÇÃO

Ricardo Timm de Souza

         Introdução
         Muitas vezes, o viés pelo qual um pensador se torna conhecido não faz justiça à riqueza intrínseca de sua obra. De outras, simplesmente não esgota o sentido de sua filosofia, ou este sentido mais profundo permanece intocado em seu cerne, obliterado pela profusão de chavões e lugares-comuns que, por sua facilidade, se integram com rapidez ao vocabulário mais diletantemente filosófico e obnubilam as contribuições propriamente novas de um pensamento que, frequentemente, nem ao menos havia tido tempo para expressar-se maduramente. No caso de uma figura como Sartre o problema assume uma dimensão alarmante.
            Neste ensaio, tentaremos ir além das rotulações impostas ao complexo homem-pensador Jean-Paul Sartre. É de nosso interesse perseguir a linha de sentido que define seu pensamento como importante na contemporaneidade na qual surgiu e que, sob muitas formas, ainda não se esgotou. Intentaremos assim destacar os pressupostos e percepções filosóficas básicas de onde haure o escritor e teatrólogo Sartre a energia que se desdobra na confecção de sua vasta literatura. Procuraremos situar estas percepções – formulações concretas de uma sensibilidade absolutamente sui generis – dentro de um panorama compreensivo mais amplo que permitia perceber camadas de sentido mais profundas do pensamento sartreano, camadas estas que irrompem claramente neste momento histórico de fim de século. Em outros termos, é mister observar como a sensibilidade filosófica sartreana interpreta e traduz um determinado mundo , um amplo contexto cultural e social de vivências e situações, o qual, pela abordagem sartreana, assume realidade também aqui e agora.
            Ao contrário de alguns outros filósofos, Sartre foi um pensador que viveu inteiro seu mundo, que experenciou inteira sua situação. Não se pode abordar a filosofia sartreana sem ter em mente aspectos da vida do autor, pois sua vida é também a vida do mundo no qual vive. Em sua figura se condensa uma realidade extremamente complexa, que ele se esforçará por “inteligibilizar” – muito embora sem concessões a facilidades compreensivas, como é de seu estilo.
            Se é verdade que Sartre viajou por meio de encruzilhadas e becos sem saídas, também o é que ele foi levado, por sua postura básica em relação à vida e à sociedade, a uma necessidade compulsiva de sinceridade – e isto apesar de acusações que por vezes lhe são feitas – no momento mesmo do confronto cara-a-cara com o ser e o nada. E aí – mais que na grandiosidade de uma inteligência ímpar e de um estilo magistral – funda-se um legado sartreano quase desapercebido e que cumpre por todos os meios possíveis resgatar.
            Assim, tentar captar o drama que se desenrola quando as categorias não são mais suficientes para acompanhar as figurações da realidade, talvez para abafar a realidade – eis uma das experiências fundamentais de Sartre, por ele descrita de uma forma muito sincera – é o objeto principal deste estudo. Um esboço introdutório que permita o acesso a estas circunstâncias é então previamente necessário.

            O indivíduo Sartre
         Não é tarefa simples tentar penetrar no intricado mistério em que pode se constituir a vida de um homem que, no limiar da velhice, confessa “detestar sua infância e tudo o que dela sobrevive”[1] e que tem a coragem de afirmar na mesma época que “de sua parte, não se encontra”.[2] Em verdade, na sua interessante obra autobiográfica, As palavras – bem com na maioria de suas obras classificadas como literárias – o acento recai com muita frequência e profundidade sobre o clima de insinceridade hipócrita que ele, enquanto criança ou na forma de seus personagens, é obrigado a suportar. Sua “rebeldia” consistiria justamente em tentar subverter esta ordem hipócrita pela sua inversão em termos literários. O homem Sartre detesta o mundo em que nasceu e onde é obrigado a viver. Suas insuportáveis vivências infantis se espraiam significativamente ao longo de toda sua profícua vida, mas não atingem a redenção de uma lembrança simplesmente saudosa. Permanecem como quistos de insuportabilidade, que por assim dizer aguçam em alto grau a sua incapacidade de suportar o insuportável.
            Porém este Sartre, que “não se encontra”, é também (e isto pouco percebido por seus admiradores incondicionais, arrebatados pelo seu revolucionarismo) um legítimo herdeiro de sua cultura. Este filósofo é um homem que se entende a partir de uma situação de tensão irresolvida, o que o levará a mobilizar seu talento para tentar ultrapassá-la pela própria radicalização dos elementos definitivamente angustiados que a situação está constantemente a reiterar. Seu “finitismo”, afirmado como absoluto, supera seus limites; seu “absurdo” acaba por se apresentar como uma alternativa não absurda para vidas desesperadas; seu “ateísmo” deu volta por trás de Deus; seu conceito de homem como “paixão inútil” se afirma apesar de tudo como paixão – todos estes conceitos e dados são trabalhados a partir da sustentação sub-reptícia por parte de elementos filosóficos co-culturais mais profundos, os quais terá talvez Sartre utilizado sem explícita percepção. Estes elementos se estabelecem desde uma fundamental ambiguidade extremamente significativa, que Sartre foi suficientemente sincero para não trair em termos da sua tradução em qualquer tipo de cinismo filosoficamente otimista; o tempo não era para otimismos.
            Esta ambiguidade, formada pelo entrechoque das exigências de um mundo e de uma cultura com as exigências crescentes de a este mundo e a esta cultura reagir, também presente em vários outros autores sensíveis às conturbações da época, cumpre na elaboração da obra sartreana um papel absolutamente fundamental.
Tentaremos, a seguir, desvelar algo do sentido desta ambiguidade pelo estudo dos constitutivos da filosofia sartreana aferrados mais firmemente a uma tradição filosófica ocidental; após, será nosso interesse entender a originalidade que surge das tensões desta ambiguidade e que constitui uma conturbada resposta à conturbação epocal.

O ponto de partida
“Fora do Cogito cartesiano, todos os objetos são apenas prováveis.”

SARTRE, J-P. O existencialismo é um humanismo, p. 15.

            Um grande intérprete do pensamento sartreano disse, contrariando as análises levianas de detratores e admiradores deste autor, que “deve-se ver no Existencialismo uma decorrência inevitável do pensamento hegeliano – e mesmo da metafísica de um modo geral [...]. Sem a metafísica não se pode entender Sartre, o seu pensamento continua inteiramente motivado por uma postura metafísica.”[3] A primeira exigência para uma correta abordagem do pensamento de Sartre é que esta filiação “metafísica” esteja perfeitamente consciente; ela traduz a “opção ontológica” do autor[4], aquele mundo de sentido no qual ele deposita suas esperanças e sua confiança intelectual. Sartre se entende a partir do cogito cartesiano e assume filosoficamente esta compreensão.[5] Ele vê em Descartes a radicalização da consciência de autonomia[6] – para ele, princípio da filosofia. É sobre esta base que pode assentar sua liberdade radical – a liberdade não existe sem autonomia, e uma liberdade radical em moldes sartreanos não existe sem uma autonomia também radical. Todavia, “entre Descartes e Sartre há, porém, uma diferença nada pequena: aquele limita a dúvida à esfera do conhecimento, ao passo que este lhe empresta uma dimensão muito mais larga” (BORNHEIM, G. Sartre, p. 16). Se Descartes afirma a dúvida metódica para superá-la em termos de conhecimento, Sartre (também legítimo herdeiro da totalidade hegeliana) o faz para superá-la em termos de qualquer referencialidade existencial.
            Sartre, porém, conheceu Husserl e por ele passou, no sentido em que tenta aumentar o espectro de possibilidades da Fenomenologia. O assumir, de uma maneira particular[7], dos princípios da “ideia” geral da Fenomenologia levou Sartre a tentar traduzi-la em termos “ontológicos”, onde o sentido ontológico assume a precedência na investigação (o subtítulo de O Ser e o Nada é bastante elucidativo a este respeito). A “filtragem” da ontologia pela fenomenologia e sua crítica implícita da razão levam Sartre ao aprofundamento das consciências que as pensam – pois a própria noção de intencionalidade não pode admitir a identidade ontológica absoluta sem a cisão ideal entre o intencionante e o intencionado.
            Mas Sartre não para aí: como que afirma a fenomenologia para superá-la, pois passa de certa maneira a atribuir ao próprio objeto intencional um “peso” ontológico inédito. Supera assim correlatamente todos os fenomenismos e, por extensão, o próprio idealismo em sua formulação mais tradicional. Ele acredita perceber uma certa “explosão” da consciência subjetiva onde até mesmo esta não é a ela mesma redutível – tudo está “fora de si[8].” Isto, cumpre notar, também ao nível de articulação de um discurso filosófico, e não apenas como ponto de partida efetivo de toda reflexão: há toda uma laboriosa tentativa do pensador de ultrapassar o espectro da subjetividade desde ela mesma.[9] O fato é que a ideia de “separação”[10] tem no corpo de ideias sartreano uma importância absolutamente fundamental; para ele, apesar de tudo, o particular tem de permanecer particular e o finito precisa coincidir com sua finitude. É por meio desta constatação (que Sartre teve a grandeza de não obliterar por sua redução a simples conceitos) que o pensador intentou superar sua fase infantil em que “confundia as coisas com seus nomes” (As palavras, p. 156). Esta ideia é também a raiz da elaboração de sua obra filosófica mais importante, e desta a intuição fundamental (“o reino das coisas define-se como totalmente outro reino que não o reino humano” - BORNHEIM, Op. cit., p. 37).[11]

            O Ser e o Nada
“A realidade desta taça é que está aí e que ela não é eu.”

SARTRE, L’Etre et le Néant, p. 13.
            Este “ensaio de ontologia fenomenológica” se constitui na maior e mais profunda tentativa perpetrada por Sartre para a fixação de seus parâmetros filosóficos principais. O ponto de partida é o então recente “progresso” fenomenológico que permite a ultrapassagem da dualidade “fenômeno / coisa-em-si” – substituída pela oposição caracterizada pelo “infinito dentro do finito”[12]; pois tudo existe na circunscrição do que se manifesta.[13] Assim, a questão ontológica fundamental é a do ser que aparece – o ponto de arranque para as investigações subsequentes.[14] E este ser não está mimetizado por qualquer encobrimento – a ele se chega por qualquer meio de acesso imediato.[15] E ele, o ser de fenômeno, é em sentido próprio o ser de toda a ontologia possível.[16]
            Mas a demonstração da possibilidade da ontologia passa pela compreensão da dimensão da intencionalidade da consciência em um sentido mais radical do que promulgado por Brentano e Husserl, e que simultaneamente reafirma o cogito e o rechaça enquanto elemento constitutivo da objetividade.[17] Como consequência disso surge a consciência da “separação”: « La conscience est un être par lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui. » (SARTRE, L’Etre et le Néant, p, 29). Consciência e seu objeto são absolutamente irredutíveis um em relação ao outro.[18] Disso se deduz que o ser ao qual o Cogito se dirige é um en-soi, já que não depende da consciência para existir, e resiste a qualquer modelo de antropomorfização em termos conceituais. Simplesmente, tem realidade própria.[19] Está assim, pela via da fenomenologia, consubstanciada a separação. O Cogito, raiz de todo o filosofar, é constrangido a aceitar seus próprios limites pelo en-soi que se afirma em toda sua consistência maciça.[20] Há entre a consciência e seu objeto uma recíproca repulsão, típica das coisas ontologicamente inconfundíveis.[21] Mas o en-soi tem de certa forma a precedência ontológica neste compósito irredutível – a ele somente o nada e a nadificação se podem opor. E assim a consciência do ser é em verdade o nada do ser; e o homem, com sua consciência vazia, é o que em si não encontra ser.[22] Está definido o parâmetro principal para o estabelecimento de ulteriores demarcações a respeito do sentido da negação – e do “para-si” e “para-outro”.    
             A questão do conhecimento em geral, em Sartre, coloca-se de forma inusitadamente atual. Teoreticamente, a consciência é, para ele, pura presença do en soi “em frente” ao pour-soi – o objeto do conhecimento é, enquanto consistência, perfeitamente preservado.[23] Neste sentido, há uma absoluta coerência com relação à cisão “en soi / pour-soi”. Mas o que o conhecimento é uma questão humana[24], do homem que pensa.[25] A irresolução formada pela dualidade tem de ser decidida apesar de tudo. Esta decisão é uma ligação sintética restauradora da potência do Cogito em sua plenitude, o qual indiretamente traz para si, novamente, o sentido da realidade.[26] E embora Sartre reconheça que “[...] o Para-si sem o Em-si é algo como uma abstração” (SARTRE, L’Etre et le Néant, p, 715-716), sua incursão pelo campo da alteridade radical acaba por desembocar novamente no porto seguro da referência autônoma. Está caracterizada de forma definitiva, porém, a ambiguidade de uma cisão real quanto irresolvida.

            A náusea
“Sartre concebeu A náusea como uma ilustração literária de certos aspectos de seu pensamento filosófico.”
F. JEANSON[27]

Eu era Roquentin
SARTRE, As palavras, p. 156.
            A Náusea é uma obra literária e extraordinária e absolutamente singular. Talvez pela primeira vez na história da literatura maior é narrada com tanta intensidade a epopeia de um homem às voltas com coisas (e não imagens, símbolos ou idealizações) e os estados de alma que este contato – cru, direto, indisfarçado – lhe causa. Que coisas são estas? Tudo aquilo que desde si se mostra, realidades anti-projetivas, aquilo que ultrapassa a sujeição por parte de classificações, construtos cognoscentes correntes, prévio conhecimento de sua realidade – toda violência que o sujeito tem o hábito de impor ao que não é ele, enfim. Estas coisas não são simples ou complexas, boas ou ruins – simplesmente são; e este “ser” não depende de nenhum tipo de promulgação ontológica, mas apenas do âmbito intrínseco de sua própria ocorrência como heteronomia em relação às leis autônomas do pensamento e à consciência que é obrigada a sofrer seu influxo. A náusea é narração das aventuras e desventuras de alguém que descobre, finalmente e de maneira absolutamente inequívoca, que não está só (com seu mundo interno e com suas projeções de conhecimento e exercício de poder onipotente) no Universo.    
            Passa-se normalmente ao largo do eminente valor filosófico de tal obra, em um mundo que se sufoca em meio as suas próprias concepções e exercícios totalitários. De um modo provavelmente “inconsciente” (ou pelo menos totalmente consciente) Sartre apresenta um complexo panorama de uma realidade que simplesmente não necessita de um estatuto de realidade para existir, pois sua raiz em si mesma já dada, sua existência vibra em si mesma. O papel de Roquentin frente a este mundo estranho não é criá-lo por meio de qualquer tipo de concepção ou artifício de índole realista, idealista, materialista, cético ou seja lá o que for, mas – apenas – recebê-lo, e de um modo esteticamente brutal, ou seja, radicalmente incômodo para qualquer tipo de prévia concepção a respeito. Isto porque sua natureza é de outra ordem relativamente a qualquer concepção prévia possível. O mundo (tenha esta a conotação que se lhe queira dar) achega-se a Roquentin.[28]
            O fato de Sartre caracterizar esta experiência de repugnante, nauseante, demasiada ou de outros qualificativos “negativos” não faz mais do que indicar sua filiação a um tempo e a uma ordem de pensamento para a qual tudo o que não é ela mesma não pode ser por fim senão agressivo, repugnante; incômodo, enfim. Mas a nobreza do autor consiste em ter, apesar do perigo, escrito aquilo que sua sensibilidade e sua época exigiam, a partir do esgotamento das tautologias que, no fundo e devido às experiências, nem a si mesmas suportavam mais. A forma dada à experiência e o retorno, fornecido pela qualificação desta experiência (a qualificação indica que, ao menos, conservo o poder de valorar o que me surge) indicam que Sartre já havia ido longe demais para seu tempo e os esquemas de cognição deste tempo, para suas condições históricas, para seus parâmetros de sentido. Está dada, porém, a experiência de Roquentin; há que entendê-la em seu sentido mais profundo, em uma de suas dimensões fundamentais.

            A aventura de Roquentin
         Logo de saída, Roquentin quer desmistificar seus pressentimentos: “é preciso não colocar estranheza onde não existe ainda” (p. 13). Mas o medo do diferente é uma realidade: “se pelo menos soubesse do que tive medo já teria dado um grande passo” (p. 14). A estranheza está disseminada por tudo – “também nas ruas há uma quantidade de ruídos estanhos que persistem” (p. 18). Mais tarde, na cervejaria, o medo se condensa em um objeto, a estranheza passa a ter referência; o pressentimento está prestes a se concretizar: “[...] faz meia hora que evito olhar para este copo de cerveja. Olho para cima, para baixo, para a direita, para esquerda: mas ele – o copo – não quero ver” (p. 23) – porque o copo é perigoso para minhas consagradas concepções a seu respeito, para a sua domesticação consciente. Mas nem só perigos estão aparecendo: “a cena (do choque acidental entre a mulherzinha que andava de costas e o preto) assume para mim um sentido muito forte e até violento, mas puro [...] para experimentar estas emoções inofensivas, basta que se esteja [...] sozinho [...] para se livrar da verossimilhança” (p. 23). A pureza é encontrar a coisa em si mesma, para além da confusão da verossimilhança. Mas a ameaça logo retorna: “não pude pegar o papel, isto é, tudo” (p. 25). – apesar de ele estar familiarizado com papeis: “as folhas de papel que apanho [...] as apalpo, olhando-as bem de perto; outras vezes rasgo-as para ouvir sua longa crepitação [...]” (p. 26). Roquentin se dá conta então de uma obviedade que está sendo subvertida: “os objetos não deveriam tocar, já que não vivem [...] a mim eles tocam – é insuportável. Tenho medo de entrar em contato com eles exatamente como se fossem animais vivos [...] quando segurava aquela pedra [...] senti uma espécie de enjoo adocicado. Como era desagradável! E isto vinha da pedra para as minhas mãos. Sim, é isso, é exatamente isso: uma espécie de náusea nas mãos” (p. 26-27 – o último grifo é nosso); as coisas começam a exercer seu direito à existência à revelia do que dele se pense – o mundo começa a demonstrar sua vida apesar de Roquentin. Convém notar que Roquentin é afeito a gostar de coisas que nossa tendência à assepsia intelectual e material costuma desprezar: “Sobre todas as coisas que amo, sobre a sucata do canteiro de obras, sobre as tábuas apodrecidas da paliçada, caiu uma luz avara e moderada” (p. 32). – e isso também se encontra em um “tempo que é muito longo, que não se deixa encher” (p. 40-41). As coisas têm, definitivamente, presença: “a noite entrou melíflua, hesitante. Não se vê, mas está presente, encobre as luzes. Respira-se no ar algo de espesso: é ela” (p. 44). Mas este sentimento segue sendo incômodo. Seria bom se Roquentin conseguisse fazê-los retornar à sua anterior alienação: “eu me dizia com força: é um lampião de gás, é uma bica, e tentava, com a força de meu olhar, reduzi-los a seu aspecto cotidiano” (p. 120). A permanência da vitalidade das coisas leva, porém a conclusão de que o mundo existe: “Existo – o mundo existe – e sei que o mundo existe [...]. Ia atirar um seixo, olhei para ele, foi então que tudo começou: senti que ele existia. E a seguir, depois disso, houve outras náuseas; de quando em quando, os objetos se põem a existir em nossa mão” (p. 182). Não há mais a possibilidade de Roquentin reduzir o seixo a uma sua figuração: suas projeções caducaram inapelavelmente. Os objetos ocupam seu espaço, adornam-se de sua substância, “existem” sua existência. A consequência disso é a náusea, o medo do desconhecido adocicado pela descrença de esta experiência realmente ocorrer. As coisas tomam a liberdade de mostrar o que elas desde si já são: “o verdadeiro mar é frio e negro, cheio de animais; rasteja sobre esta fina película negra que é feita para enganar as pessoas” (p. 184). A reação de Roquentin aparece: se as coisas não são como desejo ou ao menos como as posso pensar, possuem necessariamente uma estranha malignidade, fruto de sua ousadia de transtornar tudo que a seu respeito se possa simplesmente pensar. As coisas são, definitivamente, perigosas; a existência é nauseantemente sufocante. Até os pensamentos, com todo seu poder, começam a hesitar: “murmuro: é um banco [...]. Mas a palavra permanece em meus lábios: se recuso a ir pousar na coisa” (p. 185). Isto porque “as coisas se libertam de seus nomes. Estão presentes [...] estou no meio de Coisas das inomináveis. Sozinho [...] estou cercado por elas [...]. Não exigem nada, não se impõem: estão presentes [...]. Salto do bonde. Não aguentava mais. Já não podia aguentar que as coisas estivessem tão próximas. Gostaria de dormir [...] mas a existência penetra em mim por todos os lados, pelos olhos, pelo nariz, pela boca [...]” (p. 186-187 – o grifo é nosso). A situação está se tornando insuportável. Roquentin está perdendo as referências de segurança. Um mundo terrivelmente novo se apresenta e não pede licença para existir – muito embora as coisas inomináveis não sejam, em si, agressivas. Porém, o sentimento de presença se radicaliza: “E subitamente, de repente, o veu se rasga: compreendi, vi” (p. 187). Já não pode haver dúvida: Roquentin sente que há algo além dele – “[...] me sinto esmagado” (p. 187). Ele faz um rápido inventário de suas recentes experiências: “(eu) dizia: aquele ponto branco lá no alto é uma gaivota, mas eu não sentia que aquilo existisse, que a gaivota fosse uma ‘gaivota existente’; comumente, a existência se esconde [...] (mas agora) [...] de repente, ali estava, claro como o dia: a existência subitamente revelara. Perdera seu aspecto inofensivo de categoria abstrata [...] a diversidade das coisas, sua individualidade, era apenas uma aparência, um verniz. Esse verniz se dissolvera, restavam apenas coisas monstruosas e moles em desordem – nuas, de uma nudez apavorante e obscena” (p. 188). O apavorado Roquentin consegue perceber no que se mostra apenas que se mostra – todas as coisas estão nuas, portanto, todas são iguais em sua nudez [...]. Ofuscado por seu aparecimento, Roquentin consegue apenas ver que algo aparece – algo que ele pressente como perigo, um desconforto, uma náusea – a náusea do aparecer que ousa se dar apesar dele. Uma ou múltiplas, não importa: a náusea é o “carro de frente” das coisas. Seria conveniente talvez mais suavidade no aparecer – “todos estes objetos [...] como dizer? Incomodavam-me; teria desejado que existissem como menos intensidade, de uma maneira mais seca, mais abstrata, como mais recato” (p. 189 – grifo nosso) – porque a abstração denotaria algum poder de Roquentin sobre elas, o reencontro do personagem com uma filosofia instintiva e amortecedora dos choques da empiria. Mas as coisas tinham conquistado definitivamente seu espaço: “Todas as coisas, suavemente, ternamente, se entregavam à existência [...] exibiam-se, umas em frente às outras, faziam-se a abjeta confidência de sua existência. Compreendi que não havia meio-termo entre a existência e aquela abundância extática. Existindo, era necessário existir até aquele ponto, até o bolor, a tumidez, a obscenidade [...] éramos um amontoado de entes incômodos, estorvados por nós mesmos [...]. Demais, era a única relação que podia estabelecer entre aquelas árvores, aquelas grades, aquelas pedras [...] tentava comparar a altura dos castanheiros com a dos plátanos: cada um deles escapava das relações em que procurava encerrá-los, isolava-se, extravasava. Eu sentia o arbitrário destas relações (grifo nosso); elas já não tinham como agir sobre as coisas” (p. 189-190). Uma outra ordem de pensamento, de relação ou recepção, é introduzida: “há pouco, no jardim [...] eu pensava sem palavras sobre as coisas, com as coisas” (p. 190). Isto levou à conclusão óbvia de que “o mundo das explicações e das razões não é o da existência” (p. 191). A percepção disso é sui generis: “Este momento foi extraordinário” (p. 191). Tudo tinha vida e sentido: “todas aquelas pequenas agitações se isolavam, se afirmavam por si mesmas [...]. Meus olhos só encontravam plenitudes [...] o vento existente vinha pousar na árvore como uma imensa ‘mosca’, e a árvore se arrepiava. Mas o arrepio [...] também era uma coisa” (p. 195-196). “Tudo estava pleno” (p. 196). Roquentin era assistente a esta festa: “Abandonava-me no banco, afligido por esta profusão de seres sem origem: eclosões por todo lado, desabrochamentos [...]” (p. 196).          
            Roquentin pode, então, afirmar algo de revolucionário: que as coisas não são o que delas se pensa: “Comecei a rir, porque de repente me lembrei das primaveras fantásticas que se descrevem nos livros [...] (os autores) desejariam que eu tomasse aquele plátano, com suas placas de alopecia, aquele carvalho meio apodrecido, por forças jovens e ardentes se erguendo impetuosamente para o ceu?” Mas o estupefato personagem não se furta a estabelecer um juízo que ultrapassa amplamente sua nova experiência – espécie de reação a tanta vida heterônoma: “Todo ente nasce sem razão, se prolonga por fraqueza e morre por acaso” (p. 197).[29] Mas a pura impulsividade também tem vez: “Eu achava aquilo tão idiota, tão despropositado, odiava aquela geleia ignóbil” (p. 198). Todavia, o profundo mistério dos recentes acontecimentos constrange Roquentin a aceitar que, sobre estas realidades, ainda não sabe: “Então o jardim sorriu para mim [...] o sorriso das árvores, da moita de loureiros, queria dizer alguma coisa; era isto o verdadeiro segredo da existência (grifo nosso).[30] Lembre-me que num domingo [...] eu já percebera um ar de cumplicidade nas coisas. Era a mim que se dirigia? Sentia, aborrecido, que não tinha nenhum meio de compreender [...] estava ali, no tronco do castanheiro [...] era o castanheiro. Dir-se-ia que as coisas eram pensamentos que paravam no meio do caminho, que se esqueciam do que tinham querido pensar e que permaneciam assim, balouçantes, com um sentidozinho estranho que os ultrapassava. Este sentidozinho me irritava: não podia compreendê-lo, ainda que permanecesse cento e sete anos apoiado na grade; ficara sabendo da existência tudo o que podia saber. Fui embora, voltei para o hotel e escrevi” (p. 199).
            Neste ponto, Roquentin abandona Beauville para encontrar sua amiga Anny. Esta, por sua vez, é mais lúcida com relação aos sentimentos de repugnância de Roquentin e penetra profundamente em sua raiz: “Você se queixa, porque as coisas não se dispõem ao seu redor como um buquê de flores” (p. 221). Mas o desconsolo do mundo tautologizado e desencantado habita os amantes: “o amanhã é simplesmente um novo hoje”. Porém, ambos concordam que “(um dia os homens) perceberão que suas roupas se transformem em coisas vivas” (p. 232)., devido à existência de que se “sente medo” (p. 233). Mas isto é futuro; no momento, só cabe viver o desencanto de um mundo e de uma cultura em ruínas.      

            Conclusão: a ambiguidade da percepção do diferente
“Em face de uma criança morta, a náusea não equilibra os pratos da balança. O que significa a literatura num mundo que passa fome?”
SARTRE[31]

“Só há realidade na ação”
SARTRE[32]

            A Náusea permite que se perceba a profunda ambiguidade – muito mais cultural e ampla do que estritamente pessoal – que habita Sartre. De um lado, o Sartre explicitamente ético de situações e implicitamente ético da totalidade de sua obra – com a percepção clara da situação de degradação do ser humano contemporâneo, destroçado pela guerra e devastado pela totalidade[33]; de outro, o Sartre das referências culturais do Ocidente, do Cogito que apesar de tudo mantém a última palavra. E, entre eles, a definição impossível e a contradição despercebida e inconciliável. Apenas na fecundidade das palavras, apenas na fecundidade da Náusea, o diferente pode pulsar; a Náusea é uma das primeiras grandes oportunidades de rompimento com a Totalidade – muito embora nem Sartre tenha, provavelmente, podido compreender isto a fundo.
            A ambiguidade de Sartre é ambiguidade de um tempo e de uma Era, possibilidade de irrupção do novo e radicalização da inconciliabilidade do mundo ocidental “pensante” com ele mesmo plenamente efetivado no ser que se dá na guerra. A extrema sensibilidade sartreana lega à posteridade uma obra que tem de ser lida também pela diagonal do desencanto – não o desencanto óbvio do Existencialismo, mas o desencanto sutil da autoinsuficiência de um sujeito que não necessitava ser promulgado para estar presente: brecha para o futuro.

(Digitação e atualização gramatical: Prof. Jozivan Guedes)


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1989


[1] As palavras, p. 104.
[2] As palavras, p. 158. Talvez nesta sinceridade – e se pode ousar dizê-lo, na ignorância do grau de verdade que a acompanhava ou de como a verdade a acompanhava – toda uma geração visse a certeza da possibilidade da encarnação do protesto.
[3] BORNHEIM, Gerd. Sartre, p. 160 e 162. O mesmo autor diz ainda: “o pensamento de Sartre continua fiel inclusive aos próprios pressupostos da Metafísica ocidental.” (Op. cit., p. 135).
[4] “No princípio de toda a filosofia e de toda existência assumida situa-se a opção ontológica original.” (MOUNIER, E. Introducción a los Existencialismos, p. 202). Este dado é fundamental para a compreensão de qualquer autor. É importante notar que, traço de humildade ou sinceridade sartreanas – ou, melhor dito, de lucidez e bom senso filosóficos – este afirmou que “(a tradição ocidental) do Cristianismo de Hegel – é a minha tradição, não tenho outra. Nem a tradição original, nem a judaica. Faltam-me por minha historicidade” (O Testamento de Sartre, p. 23). Quanto bom-senso em tão poucas palavras, e que faz falta a muitos intelectuais pedantes que se alçaram magicamente para fora e além de seus “mundos”, como o feiticeiro que se eleva agarrando-se aos seus próprios cabelos!
[5] “Para Sartre, o Cogito (que me arrojando para fora de mim, me faça experenciar o outro concreto) não pode ser senão o de Descartes, examinado de mais perto” (MOUNIER, Op. cit., p. 129). Ainda: “A necessidade de afirmar a consciência como um primeiro princípio impõe-se a Sartre com a força da evidência, e não existe em sua obra a tentativa de problematizar esta exigência que surgiu, como é notório, com a Metafísica moderna – a ideia de que o pensamento filosófico deva proceder de um primeiro princípio metafísico, subjetivamente determinado, é aceita como uma evidência inelutável.” (BORNHEIM, Op. cit., p. 14).
[6] “Descartes [...] seguiu até ao fim as exigências da ideia de autonomia.” (SARTRE, Situações I, p. 301).
[7] Sartre não se ateve à “circunscrição” que Husserl dava à Fenomenologia (Cf. MOURA, C. A. R. Crítica da razão na Fenomenologia, Introdução).
[8] “(Depois de Husserl, e contra as ‘Filosofias da Consciência’) as coisas é que se revelam a nós imediatamente. Ser terrível é uma propriedade duma máscara japonesa; é uma propriedade inesgotável, irredutível, que constitui a sua própria natureza – e não a soma de nossas reações subjetivas a um pedaço de madeira esculpido. Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas [...] Libertas [...] da ‘vida interior’ [...]. No fim de contas, tudo está fora, tudo, até nós próprios: fora, no mundo, entre os outros. Não é em nenhum refúgio que nos descobriremos: é na rua, na cidade, no meio da multidão, coisas entre as coisas, homem entre os homens [...].” (SARTRE, Situações I, p. 31 – janeiro de 1939). É de observa que o pensador trata com bastante liberdade alguns princípios da fenomenologia husserliana.
[9] Ver adiante a análise de O Ser e Nada. Consideramos esta uma das encruzilhadas fundamentais do pensamento sartreano e também da cultural contemporânea ocidental.
[10] “O veio da separação permite entender o existencialismo sartreano; e a diferença básica que há entre Sartre e o todo da tradição metafísica é que a separação se apresenta [...] com tal intensidade que a elaboração do discurso metafísico torna-se impraticável [...]. A importância da filosofia de Sartre reside precipuamente neste ponto: L’Etre et le Néant está sob o signo da crise do fundamento, e de uma crise levada às suas mais drásticas consequências. Pode-se assim compreender que a hegemonia da identidade entre em colapso e que a concentração já não consiga atingir seu fundamento metafísico. Por isso, a particularidade não se inscreve mais na unidade; o particular teima em si próprio [...].” (BORNHEIM, Op. cit., p. 162-163). Assim, o pensamento de Sartre seria uma “metafísica anti-metafísica” (Idem, p. 183). O trecho acima enfoca, sob os mesmos parâmetros gerais de compreensão, nossa análise neste texto, com a utilização de uma terminologia de certa forma mais “clássica”.
[11] “Para Hegel [...] (a consciência do homem como ser finito) desencadeia o processo de ‘infinitização’ do homem, e permite ao filósofo asseverar que a realidade humana não pode descansar sobre sua finitude, que ela deve divinizar-se. O mesmo postulado está presente em Sartre, com a diferença fundamental de que agora se verifica um adentramento na própria finitude, isto é, o divino já não vigora como resposta, e o homem fica devolvido ao seu próprio nada.” (BORNHEIM, Op. cit., p. 46).
[12] « La pensée moderne a realisé un progrès considérable en reduisant l’existant à la série nouvelle des apparitons que le manifestent […]. Cette opposition nouvelle, ‘infini dans le fini’, remplace le dualisme de l’être et du paraître. » (SARTRE, L’Etre et le Néant, p, 13).
[13] « Tout entier dedans en ce qu’il se manifeste dans cet aspect : il s’indique luimême comme la structure de l’apparition [...]. » (Op. Cit., p. 13).
[14] « [...] il y a un problème légitime de l’être de ce paraître. C’est ce problème qui nous occupera ici et qui sera le point de départ de nos recherches sur l’être et le néant. » (Op. cit., o. 14).
[15] « L’être nous sera dévoillé par quelque moyen d’accès immédiat, l’ennui, la nausée, etc, et la ontologie sera la description du phénomène d’être tel qu’il se manifeste, c’est-à´dire sans intermédiaire. » (Op. cit., p. 14).
[16] « Le phénomène d’être exige la transphénomenalité de l’être. » (Op. cit., p. 16).
[17] « Toute conscience, Husserl l’a montrè, est conscience de quelque choce. Cela signifie qu’il n’est pas de conscience qui ne soit position d’un object transcendant, ou, si l’on préfere, que la conscience n’a pas de ‘contenu’ » (Op. cit., p. 17). « Une table n’est pas dans la conscience, même à titre de répresentation [...]. » (Op. cit., p. 18). Ou seja : « Reconnaissons tout d’abord que l’être du percipi ne peut se réduire à celui du percipiens. » (Op. cit., p. 24).
[18] « (É possível) [...] distinguer deux régions d’être absolument tranchées : l’être du cogito préreflexif et l’être du phénomène. » (Op. cit., p. 31).
[19] « L’être est soi. Cela signifie qu’il n’est ni passivitè ni activité [...]. » (Op. cit., p. 32).
[20] « L’être est en soi [...] l’être est ce qu’il est [...] il est massif [...] il est pleine positivité. Il ne connaît donc pas l’altérité [...] L’être en soi n’est jamais possible ni impossible, il est [...] l’être-en-soi est incrée, sans raison d’être [...] (ele) est de trop pour l’eternité. » (Op. cit., p. 33-34).
[21] « On peut voir dans (l’être et le néant) deux composants également nécessaires du réel, mais sans ‘faire passer’ l’être dans le néant, comme Hegel [...] on mettait l’accent au contraire sur les forces réciproques d’expulsion, qu’être et non-être exerceraient l’un sur l’autre, le réel étant, en quelque sorte, la tension résultant de ces forces antagonistes. C’est vers cette conception nouvelle que s’oriente Heidegger (Qu’est-ce que la Métaphysique). » (Op. cit., p. 52).
[22] « La conscience n’est pas son propre motif en qu’elle est vide de tout contenu. Ceci nous renvoie à une structure néantisante du cogito préréflexif » (Op. cit., p. 72). Ainda : « [...] si l’homme se comporte en face de l’être-en-soi – et notre interrogation philsophique est un type de ce comportement – c’est qu’il n’est pas cet être » (Op. cit., p. 83). É interessante observar como o être-en-soi acaba por reafirmar o cogito – o que Sartre muitas vezes sublinha, como aqui : « Un étude de la réalité hmaine doit commencer par le cogito » (Op. cit., p. 127).
[23] Cf. L’Etre et le Néant, p, 221. « [...] l’intuition est la présence de la conscience à la chose. » É neste sentido que deve ser entendida a palavra presença”, quando utilizada neste texto. O conhecimento é uma questão de presença: « [...] En sorte que la connaissance, finalmente, et le connaissant lui-même, ne sont rien sinon le fait ‘qu’il y à de l’être [...]. En ce sens nous pouvon appeler la connaissance = la pure solitude du aonnu. [...]. C’est assez dire que le phénomène originel de connaissance [...] fait seulement qu’il y ait de l’être » (L’Etre et le Néant, p. 227-228). Cf. ainda, à obra citada, p. 268 : « il n’y a que de l’être. »
[24] Cf. L’Etre et le Néant, p. 270 e 507.
[25] Nova reafirmação do Cogito: « [...] le seul départ possible était le Cogito catésien » (L’Etre et le Néant, p. 308).  
[26] “[...] o mesmo foi reencontrado: [...] le Pour-soi et l’En-soi sont réunis par une liaison synthétique que nést autre que le Pour-soi lui-même” (L’Etre et le Néant, p. 711).  Cf. ainda, à mesma obra, as pa. 147-148, 220, 713, 715.
[27] Sartre..., p. 131.
[28] É por isto, por esta provocante e estranha ingenuidade gnosiológica – que passa por alto todas as infinitas dificuldades da filosofia em torno às questões da cognoscibilidade de um mundo – que A Náusea é uma obra literária, e não estritamente filosófica.
[29] É interessante observar a coroação das experiências roquentinianas por um postulado metafísico na melhor linha da tradição, apesar das aparências em contrário: os diagnósticos e prognósticos ontológicos são introduzidos, reintroduzindo assim a ordem natural das coisas para um ser pensante.
[30] Intuição do nascimento da linguagem como comunicação entre diferentes?
[31] Citado por L. Lapouge (O testemunho de Sartre, p. 11).
[32] O Existencialismo é um humanismo, p. 13.
[33] A guerra é, para ele, a “Epopeia da mediocridade” (As palavras, p. 135); a tortura, um ódio errante e anônimo. “Na tortura os indivíduos não raciocinam: uma espécie de ódio errante, anônimo, um ódio radical do homem aferra-se ao mesmo tempo aos carrascos e às vítimas para degradá-los juntos uns pelos outros. A tortura é este ódio, instituído em sistema e criando seus próprios instrumentos” – (Situações V, p. 65). Para Sartre, aqueles a quem Adorno e Horkheimer chamavam de “Lobisomens da história” e Levinas “Homens da Noite” – incitadores da violência, torturados, racistas, denegridores em geral da espécie humana – chamam-se “Arcanjos da cólera” (Cf. (Situações V, p. 71).   

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