RUÍNA DA REPRESENTAÇÃO - QUESTÕES PRELIMINARES



“RUÍNA DA REPRESENTAÇÃO”? – QUESTÕES PRELIMINARES[1]

 



Ricardo Timm de Souza

I
“Precisamos avaliar a evidência de que o processo civilizador é, entre outras coisas, um processo de despojar a avaliação moral do uso e exibição da violência e emancipar os anseios de racionalidade de interferência de normas éticas e inibições morais. Como a promoção da racionalidade à exclusão de critérios alternativos de ação, e em particular a tendência a subordinar o uso da violência a cálculos racionais, foi de há muito reconhecida como uma característica da civilização moderna, fenômenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legítimos da tendência civilizadora e seu ´potencial constante”. – Zygmunt BAUMAN[2]


            Não é possível entender o estilo de argumentação do presente texto se estiver ausente da leitura seu pressuposto basal. Esse se articula da seguinte forma: as propostas de reconciliação racional dos dados faticamente irreconciliáveis esgotou-se, ao mais tardar, no decorrer do século XX precoce ou já tardio. Fatos houveram, ou a consciência histórica deles, que interditam de modo radical e definitivo, por indecentes ou impróprias, tais ofertas de conciliação e reconciliação entre inconciliáveis ou não-reconciliáveis, tais como se apresentaram naquilo que se entende vagamente por “história da civilização ocidental” – o decorrer dos séculos reais. Ignorar essa situação é tentar, pela potência da razão, retornar a um estágio anterior à “catástrofe prototípica”, quando talvez fosse ainda possível conceber, na melhor das boas intenções, uma tal possibilidade[3].
            O que significa, porém, tal enunciado em toda sua abrangência? É possível que se possa localizar na história recente muitos fulcros no qual apoiar uma asserção desse teor; mais adequado aparece, porém, a opção pelo trauma em si enquanto realidade histórica cabal, ou seja, o momento civilizatório em que a história se descola da descrição e da narratividade e se expressa como trauma ou horror sintético de uma lógica de violência e negação totalizante da alteridade esparsa pelos séculos e pelos mundo, pelos acontecimentos e pelas “ruínas que se acumulam”.
            Como, agora, referir o exposto sem trair sua gravidade? Uma das melhores soluções para essa espinhosa questão, ao lado de inúmeras análises já clássicas do assunto, é aquela oferecida por Márcio Seligmann-Silva em seu texto “A história como trauma”[4].


II

“...não se pode afirmar que a catástrofe constitua... um objeto novo no campo da reflexão filosófica. O que mudou – de modo radical – foi sua definição. Com efeito, em vez de representar um evento raro, único, inesperado, que seria responsável por um corte na história do século XX, mais e mais se passou a ver no próprio real, vale dizer: no cotidiano, a materialização mesma da catástrofe”[5]. (grifos nossos)

A questão central se propõe da seguinte forma: se a história da civilização, com destaque na modernidade, está “repleta de choques”[6], ou seja, imprevistos na lógica de continuidade da razão, por alentada que esta seja, e os choques significam exatamente a irrepresentabilidade antes de qualquer figuração, por serem, exatamente, choques e não acontecimentos pré-vistos, que espécie de lógica possibilitaria sua re-presentação? Ou – pelo menos no caso daquilo que, por seu aparecer, esfacela a ordenação representacional, traumatiza os conceitos e categorias irremediavelmente – seria o caso de que a representação, no que tange à história e ao sofrimento, é a mais persistente quimera a ser exorcizada de um mundo que, por assim dizer, simplesmente não tolera ser por ela substituído? Quem se representa a catástrofe no epicentro da mesma? Pois a distância entre a idéia de catástrofe e a realidade catastrófica é a distância absoluta – ela afasta definitivamente ambas as dimensões. Tem-se, portanto, uma sugestão do que se entende por catástrofe, ruptura definitiva, no sentido aqui privilegiado: catástrofe é a falha original, o impedimento da própria idéia de representação no que diz respeito a ela mesma, falha original que é, de certo modo, o simulacro patético da pretensão de “representação” da própria catástrofe[7]. Em síntese, “tudo” pode, com mais ou menos violência intelectual, ser representado, re-apresentado intelectualmente ao mundo e a si mesmo, menos a impossibilidade mesma da representação, pois tal “representação impossível” seria, na melhor das hipóteses, uma caricatura grotesca e, na pior, uma impostura delirante.
Qual seria, agora, o protótipo dessa impossibilidade? Ora, naquele momento que um historiador designou, com muita felicidade, “a meia-noite do século XX”, dá-se um evento sem precedentes na história da humanidade, evento que parece sintetizar todas as dimensões irrepresentáveis do sofrimento do passado e da existência. No contexto de infinitas guerras, morte e brutalidade, assoma uma realidade opaca que assume o papel de centralidade – a Shoah, esse “poderoso buraco negro... Esse evento-limite, a catástrofe, por excelência, da Humanidade e que já se transformou no definiens do nosso século, reorganiza toda a reflexão sobre o real e sobre a possibilidade da sua representação”[8]. Aqui se entende o que se quer dizer, a rigor, com “impossibilidade de representação”: como representar o real – e o real eminente, que ofusca todas as outras possibilidades de realidade enquanto acontece – se a própria idéia de representação envolve a crença em uma espécie de reprodutibilidade do já ocorrido e, no caso em questão, o que caracteriza o evento é sua unicidade absoluta, que desarticula a priori qualquer tentativa de reproduzi-lo, uma vez que não pode ser, a rigor, pensado? Pois a Shoah, na concepção do historiador Saul Friedländer e de muitos outros pensadores, possui uma característica única enquanto objeto do conhecimento: ela não pode ser nem ao menos abordada, sem que antes se pergunte se ela é sequer passível de ser estudada, ou seja, se é um “objeto” cognitivamente demarcável no campo da consciência ou se exaure a idéia mesma de consciência[9]. A questão toda pode ser assim sintetizada: “o momento de universalização que está na base da representação é destruído devido à singularidade do evento-limite”[10] no qual a Shoah se constitui.
E por que evento-limite? Porque “a Shoah é o superlativo por excelência da história. Enquanto morte de milhões de pessoas realizada sob uma organização industrial, a Shoah abala a visão relativista da história tanto por causa da sua unicidade como também devido à impossibilidade de reduzir esse evento ao meramente discursivo... ela não é apenas real, mas... representa o real por excelência”[11]. Sem possibilidade de sonhar com uma historiografia tão transparente para si mesma que representasse as coisas “tal como ocorreram”, o que agora temos, segundo Friedländer, é um objeto que escapa a toda representação, devido a um “excesso”; segundo o mesmo historiador, “esse excesso... não pode ser definido, exceto via uma afirmação geral sobre algo que deve ser posto em frases mas não pode sê-lo”[12].
Estamos aqui no núcleo da tensão exposta: “A tentativa de Friedländer de delinear um limite para a representação do Holocausto deságua na afirmação da ausência de limites do seu objeto: como representar algo que vai além da nossa capacidade de imaginar e representar?”[13]. A inferência é clara, nesse caso, como não costuma ser nas críticas clássicas à desproporção entre o conceito e a coisa que refere: essa des-proporção – des-encontro, desacoplamento ou desarticulação, impossibilidade – é o fato mesmo que dá o que pensar no presente caso, e que, portanto, exige que a racionalidade não lhe passe desatenta.
            A próxima instância é investigar mais de perto alguns acontecimentos que obrigaram à reconsideração da própria noção de catástrofe, demarcando um campo outro de sentido e não-sentido do que, por exemplo, dá-se no caso de uma catástrofe natural. Chega-se assim ao tema da possibilidade ou impossibilidade de historicidade narrativa da catástrofe prototípica. A questão propõe-se inicialmente, portanto, da seguinte forma: como fazer história se, nesse caso, fazer história corresponde à compreensão do fato de que é impossível fazer história? Como representar aquilo que envergonha os intuitos de representação pela assombrosa desproporção que se cria entre as possibilidades de representação e o real? Surge desde já uma grave questão derivada: como não sucumbir ao excesso de realidade que se acumula na irrepresentabilidade do irrepresentável? Como sobre-viver ao que não pode ser, a rigor, nem ao menos vivido?


III

Adentramos agora, portanto, o campo da morte[14]. Na Shoah, estamos à volta com uma situação de realidade excessiva, de “excesso de ser”, como diria Levinas. “Como Hans Jonas afirmou: ‘Em Auschwitz havia mais realidade do que é possível’. Benjamin, apesar de não ter estado num campo de extermínio – ele, por assim dizer, não precisou estar em um deles para saber o que significavam – definiu de modo sucinto o seu princípio...: ‘o ideal da vivência do choque é a catástrofe’. O campo de concentração é a realização única, hipertrofiada, da sociedade moderna com a sua onipresente experiência do choque (...) O sujeito submetido ao choque mobiliza todo o seu aparato psíquico e corporal para sua defesa (...) A conseqüência dessa vivência extremamente intensa é a destruição do consciente e da capacidade de discernimento entre o real e o irreal”[15]. Na falência da idéia de razoabilidade, o que temos é a subversão de todos os “esquemas razoáveis” de auto-compreensão do indivíduo reduzido agora ao estado de figura perdida, praticamente inexistente, em meio a uma estrutura de realidade tão concentrada em si mesma que transtorna de modo definitivo as próprias concepções de realidade que é capaz de conceber e representar: “Devido ao excesso de realidade ocorre um distúrbio na dialética entre o princípio de realidade e o de prazer. A vivência no campo de concentração assume um espaço e um peso de uma dimensão tal que tendencialmente apaga tudo o que ocorreu antes e, retrospectivamente, tudo o que veio a ocorrer depois”[16]. Está-se, no campo, no epicentro do tempo paralisado. E a conseqüência final desse transtorno na ordem do real atinge exatamente a vida expressa na sua contrapartida simbólica em relação à morte: “Essa realidade em excesso implica um ‘perfuramento’ do próprio campo (geográfico, simbólico e semântico) da morte: esta, devido à sua onipresença, deixa de ocupar o seu papel fundamental na organização simbólica; ela não mais orienta a distinção entre o aqui e o além. Como Claude Rabant o afirmou de modo magistral, ‘a essência do fascismo não é o sacrifício da vida, mas matar a morte, fazer reinar a morte da morte, que perde assim todo sentido outro que a força pura’”[17]. Não se pode mais morrer, já que a morte é a onipresença de um “estado de morte” ou de semi-vida não vital no qual a morte é impossível[18]. A morte, dimensão de alteridade por excelência em relação à vida, sua contra-partida, assume a feição de totalidade auto-referente, auto-neutralizante, neutralidade violenta e onipresente, “Totalidade” no sentido em que costumamos utilizar esse termo[19]. No dizer de Primo Levi, “a vida como um sonho dentro do pesadelo da realidade inexorável e implacável do Lager”[20]. A Totalidade, ao ocupar todos os espaços – geográficos, simbólicos, do pensamento, do sentimento, da realidade externa, retrai para o núcleo de sua tautologia o próprio decorrer do tempo, saturando de pesos excessivos e travando tudo que não seja o mecanismo de sua auto-reprodução[21] - o que explica a funcionalidade automática de funcionamento de burocracias a serviço deste estilo de morte[22]. Um instante eterno repleto de tempo espasmódico, doente, invade toda e qualquer consciência: o instante do horror, cuja essência de horror – sob a forma inelutável de uma presença excessiva, de uma impossibilidade de evasão, deslumbramento absoluto de si para si, impossibilidade do Outro – consiste justamente no peso excessivo de sua intemporalidade incrustrada na ordem do tempo.
Ora, uma tal subversão das lógicas “normais”, das decorrências, da capacidade da organização, da previsão e da memória – “a mancha desse século”, no dizer de Primo Levi[23], inscreve-se na história da humanidade como um ponto de mutação, dá-se, à consciência precária às voltas com a repleção e o transbordamento, o excesso[24], traumaticamente – “Esse evento leva de roldão conceitos centrais do pensamento ocidental, tais como o de verdade, realidade, humanidade... O que resta da ‘verdade’ diante do peso esmagador da realidade de Auschwitz? Ou, invertendo a questão: existiria alguma outra verdade para quem passou por essa experiência?”[25]. Não é apenas inútil, mas falacioso organizar o pensamento do evento-limite em termos de “falhas” ou desvios da racionalidade, ou seja, em termos de representações e suas correções possíveis: não houve, nos acontecimentos tratados, aspecto algum que não mantivesse bem à vista sua dimensão estrita e inequivocamente racional – porém, racionalidade que expressa de uma só vez toda sua violência, ao tornar-se perfeitamente opaca[26] ante esta onipresença sem interstícios, sem respiração, autofágica e repleta. Auschwitz não é um acontecimento histórico, mas, simultaneamente, o evento prototípico e a expressão mais aguda de uma matriz racional.
A Shoah pode e deve ser compreendida, assim, como o protótipo maior de uma falência que habita desde sempre nichos intelectuais bem-protegidos da cotidianidade, da norma, da mediania, da razão opaca, proto-tipo no qual tal opacidade é rompida – ou i-rompida – pelo horror. O fato é que as racionalidades “normais” da tradição filosófica ocidental são, ao fim e ao cabo, independentemente de sua perspicácia intelectual, incapazes de compreender situações-limites desse porte, pois se constituíram – na distorção da fatídica identificação entre “racional e “bom” e suas evocações da identificação entre ser e pensar – desde as promessas de sua lógica imanente e na esperança de poder controlar integralmente seu próprio ritmo. Ignoram altaneiramente o fato de o reverso de suas promessas de felicidade e boas intenções, agora exposto, o reverso de sua feição clara e distinta que desde sempre também as constituiu[27], não só é também perfeitamente real, como exprime, em circunstâncias-limite, sua verdadeira face ex-cluída de suas esperanças intelectualmente bem-organizadas de inclusão, da qual as racionalidades do dia-a-dia nada mais são do que feições atenuadas, senão caricaturas fracas[28]. Essa é, segundo a linha argumentativa aqui exposta, a forma como se dá a metamorfose de uma idéia de racionalidade “em geral”, uma idéia universal, um conceito generalizante vazio de conteúdo concreto no tempo, em efetiva racionalidade instrumental e seus tentáculos.


IV
“O que nós recusamos não é sem valor nem sem importância. É por causa disso que a recusa é necessária. Há uma razão que nós não aceitamos mais, há uma aparência de sabedoria que nos causa horror, há uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos. Uma ruptura se produziu. Fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade”[29] 

            Constata-se assim, pela percepção da catástrofe prototípica e do que dela reside nos recônditos do intelecto, que “a recusa é necessária”, que “uma ruptura se produziu”. Constata-se que a razão “normal” que ordena as coisas da forma como seria de se supor essas mesmas o exigissem segundo axiologias “normais” segundo lógicas causais extra-temporais, segundo formas classificatórias antigas (da época em que se confundia moralidade com racionalidade, idéia com realidade, o conceito com a coisa, o pensar com o ser, enfim), é, no fundo, nada mais que “uma aparência de sabedoria que nos causa horror. Na estrutura absolutamente aguda da morte, do estado de exceção que é regra – ou de um de seus eufemismos, como a injustiça e a violência em todos os níveis feita estado “natural” das coisas – não só sua insuficiência para lidar com sua própria tendência violentamente identificante e auto-referente – sua totalização – como sua penosa incapacidade de lidar com as exigências elementares da passagem do tempo enquanto contínua re-significação do sentido. Desde o sofrer em todas as suas expressões, pensa-se não mais pela admiração de que o real exista, como na tradição, mas pensa-se pela admiração de que o real exista a tal ponto que se traduz agora no excesso de ser, no excesso estupendo de realidade, ou seja, na totalidade que esmaga com seu imenso peso toda diferença, toda esperança do frágil. O pensamento deixa assim de ser uma faculdade do animal racional para ser uma questão moral, que, traduzida em termos mais incisivos, significa: uma questão, literalmente, de vida ou morte. Racionalidade é, agora, rejeição racional a “uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos”, ou seja, racionalidade ética[30]. Decaído o universo da imaterialidade grandiloqüente, da totalidade auto-referente, amortecida a razão aguda da auto-referência, pouco sobra: apenas o suficiente, pois “fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade” com ofertas de compreensão de mundo que, ao pretenderem integrar o Outro à sua carta de intenções, não têm e nem podem ter, em última análise, senão a intenção consciente ou inconsciente de anulá-lo enquanto tal, pois esse processo integrador é o que constitui e legitima essas ofertas exatamente como modelos de razão[31] anteriores ao mero fato temporal de que “uma ruptura se produziu” e que o que impera é o “estado de exceção tornado regra”, a catástrofe difusa, à qual esse modelos de razão de algum modo se submetem.



[1] Esse texto, para leitura pessoal e uso exclusivo em Seminários de Pós-graduação, reproduz de forma modificada a introdução de nosso livro Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010.
[2] Modernidade e Holocausto, p. 38.
[3] Um dos últimos grandes pensadores a propor uma tal alternativa na extensão do factível – e instalado no limite de uma era – foi Franz Rosenzweig. Para detalhes, cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, bem como SOUZA, R. T., “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – Bioética, Biotecnologia, Biopolítica e SOUZA, R. T.,“Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I. Rosenzweig, todavia, more em 1929, sem experimentar o que significou em termos de desconstrução profunda das boas consciências a década seguinte.
[4] In: NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, p. 73-98. Procedemos a uma análise detalhada desse artigo em nosso texto “Status quaestionis”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3-9, análise na qual se inspira o presente Capítulo.
[5] “A história como trauma” (doravante HT), op. cit., p. 73.
[6] HT, p. 73.
[7] Cf. HT, p. 75.
[8] HT, p. 75.
[9] Cf. HT, p. 77.
[10] HT, p. 77.
[11] HT, p. 77-78. Seligmann-Silva refere a posição de Lyotard, segundo o qual o factum da Shoah não foi um terremoto, mas a falência de todos os instrumentos de medidas de terremotos (Cf. Op. cit., p. 78). Friedländer endossa essa visão, bem como a de Adorno a respeito.
[12] Saul FRIEDLÄNDER, cit. por SELIGMANN-SILVA, Márcio, HT, p. 78.
[13] HT, p. 78-79.
[14] HT, p. 91ss.
[15] HT, p. 91-92.
[16] HT, p. 92-93.
[17] HT, p. 93.
[18] Examinamos essa questão em SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo.
[19] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, especialmente p. 15-29 e 101-113.
[20] Cf. HT, p. 93.
[21] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade e SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 31-52 e 107-120.
[22] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[23] Cf. HT, p. 94.
[24] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 133 ss.
[25] HT, p. 94.
[26] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira; BAUMAN, Z., Modernidade e holocausto, p.
[27] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[28] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[29] Maurice BLANCHOT, apud Herbert Marcuse, cit. por SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 129.
[30] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[31] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.

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