ROSENZWEIG ENTRE A HISTÓRIA E O TEMPO



ROSENZWEIG ENTRE A HISTÓRIA E O TEMPO

O sentido crítico de Hegel e o Estado

(Prefácio à tradução de Hegel und der Staat, [ROSENZWEIG, F., Hegel e o Estado, São Paulo: Perspectiva, 2008] para uso exclusivo em Seminários de Pós-graduação)

Ricardo Timm de Souza


I

Quando a construção de um mundo desaba,
são soterrados sob as ruínas também
as idéias que o conceberam e os sonhos que o penetraram
Hegel e o Estado, p. 492


            Hegel e o Estado – a tese de doutorado de Rosenzweig, publicada apenas em 1920[1] – expressa, com sua trajetória acidentada, não apenas acontecimentos muito importantes da vida de um autor e de um contexto específico, mas também acontecimentos centrais do momento inaugural do século XX. É exatamente este entrelaçamento entre acontecimentos intelectuais e acadêmicos “privados” e a vida pública da sociedade como efetivamente se dá, em termos de vida das comunidades e das nações – um entrelaçamento que apenas se expressa no trabalho dos espíritos mais lúcidos de uma determinada época, e é modelar no caso de Rosenzweig – que pode se constituir em uma via adequada de abordagem desta obra decisiva não apenas para a Hegelforschung. Na verdade, o trabalho transcende enormemente o estatuto de uma tese científica, ainda que importante, ao penetrar – provavelmente, pela primeira vez nestes moldes – no núcleo central da cultura contemporânea, no que diz respeito às suas tensões determinantes. O decorrer da história real marca com esta tese sobre a história um contraponto pesado, cuja expressão culmina na abertura e no fecho do trabalho efetivamente publicado. Quando Rosenzweig escreve, em maio de 1920, no Prefácio do livro – Prefácio escrito muito após a sua conclusão, e retomado apenas para preparar a edição – que “o presente livro, que remonta, em suas primeiras partes, ao ano de 1909, estava praticamente pronto quando do início da guerra. Eu não pensava, naquela época, ter necessidade de lhe apor palavras prévias. Hoje tal é inevitável. O leitor tem que, antes de tudo, saber que ele só pôde ser completado em 1919. Hoje eu não teria empreendido a sua escrita. Eu não sei de onde se pode tirar, hoje, a coragem para escrever história alemã”, ele não está se utilizando de figuras metafóricas para realce do seu trabalho; ele está, na verdade, estabelecendo o índice de possibilidade de sua leitura, que é uma possibilidade de leitura de seu tempo – a tal ponto o mundo de 1920, aquele cuja construção “desabou” e consigo levou “as idéias que o conceberam e os sonhos que o penetraram”, e o mundo de antes da guerra, diferem, e não apenas na Alemanha. Sabemos a que ponto a consciência desta mudança de condições penetrou e determinou as energias intelectuais do filósofo de Kassel; menos clara pode ser, porém, a percepção do quanto estas energias intelectuais em seu vigor e em suas idiossincrasias simbolizam a máxima consciência de uma época atônita[2]. Hegel e o Estado é, em vários sentidos, muito mais do que do que um importante trabalho científico: é o testemunho vivo do ocaso de um mundo, de uma cosmovisão e de uma esperança.


II

            Quem foi este pensador, cujas contingências existenciais e circunstâncias de vida obrigaram a um enfrentamento direto com as mais árduas questões culturais de seu tempo? Franz Rosenzweig nasceu em 1886 em Kassel, no seio de uma família de burguesia judaico-alemã bem estabelecida e assimilada. Recebeu, desde as primeiras letras, a melhor educação disponível na época. Da tradição espiritual do judaísmo de origem já fora quase tudo esquecido; a assimilação já conseguida emprestava à família segurança e independência, e sentiam-se em todas as dimensões afetos à cultura alemã e clássica cristã-ocidental[3]. Após o período escolar, decide-se o futuro filósofo, entusiasta da música, pintura e literatura, pelo estudo da medicina, a fim de contentar o pai; muda logo de idéia, porém - já em 1905 vem a descobrir na História o seu verdadeiro campo de interesse, cujo estudo, todavia, vem a iniciar apenas em 1907, juntamente com a Filosofia. De 1908 a 1912 estuda em Freiburg im Breisgau, com exceção de um ano passado em Berlin. Tem como professores prediletos o filósofo Heinrich Rickert e o historiador Friedrich Meinecke. É sob a direção de Meinecke que inicia seu doutoramento, cuja tese, ampliada e publicada em 1920, constitui o presente Hegel e o Estado. Neste entremeio, porém, estourará a Primeira Guerra Mundial. Rosenzweig, mobilizado como soldado, não se limitará a exercer tarefas militares (semelhantemente a seu contemporâneo Wittgenstein, é no front que redige textos que se converterão em trabalhos importantes, entre eles a própria Estrela). Aproveita cada momento livre para se aperfeiçoar intelectualmente. Esta variedade de ocupações intelectuais como que preparava a futura dedicação à prática do ensino – não em uma cátedra universitária, como pensavam muitos de seus contemporâneos, mas na humilde “Casa Livre de Estudos Judaicos” (Freies Jüdischen Lehrhaus), por ele fundada em Frankfurt, para onde se mudou no verão de 1920, após seu casamento com Edith Hahn. Pois, após a redação da Estrela da Redenção, o filósofo, em 1919, participa a seus amigos desejar “não escrever mais nenhum livro” - pelo menos em termos de tratado de filosofia[4]; a idéia é, agora, dedicar-se fundamentalmente à prática do ensino, ao diálogo inter-humano, à “abertura do espírito[5], cultivada desde os portões de sua própria casa. Segue-se um curto período de paz e intensa produtividade docente, que culmina com a redação, a partir dos seminários que conduz, do Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes (Livrinho do entendimento humano sadio e doente), terminado em janeiro de 1922. Este Livrinho irreverente - última obra do Rosenzweig ainda saudável - não é senão a explicitação clara e direta do espírito da primeira parte da Estrela da Redenção.
            Mas a paz não durará muito. Logo após o término da redação do Livrinho, manifesta-se uma esclerose lateral amiotrófica, a qual conduzirá rapidamente a uma paralisia completa. A partir do verão de 1922 o filósofo não deixará mais a casa; em outubro do mesmo ano, passa a Rudolf Hallo a direção da Casa de Estudos. A partir de dezembro, não consegue mais escrever, e em maio de 1923 perde a capacidade de falar. É apenas com o apoio incansável de sua mulher e de seus amigos próximos e distantes que a grande energia de seu espírito pode se desdobrar. “Nos primeiros anos, ainda conseguia, de forma extremamente árdua, escrever letras isoladas em uma máquina especialmente construída, logo depois, também esta capacidade foi perdida. Sua mulher Edith... mostrava a Rosenzweig, em um quadro, as letras do alfabeto, uma depois da outra, e ele designava, através de um movimento das pálpebras, qual letra deveria ser levada ao papel. Eu sei, é dificilmente concebível, mas desta forma conseguiu Rosenzweig participar... de conversas e trazer à tona, ainda, uma considerável produção literária[6]. Pois Rosenzweig retorna à atividade literária; cartas, artigos (entre os quais o famoso “Das neue Denken”[7]), em 1923 e 1924 também traduções do poeta Jehuda Halevi (1083-1140). A partir de 1924 tem ainda energias para iniciar, com Martin Buber, a famosa “Verdeutschung der Schrift” (“Alemanização” da Escritura)[8], trabalho que se prolongará até pouco antes de sua morte, ocorrida alguns dias antes de seu quadragésimo terceiro aniversário, a 10 de dezembro de 1929[9].
            Extinguia-se assim prematuramente a voz ativa de um dos mais vigorosos espíritos da entrada do presente século. O filósofo não pôde acompanhar o ressoar de sua obra como um todo; mesmo no caso da Estrela, não se pode dizer que tenha podido perceber claramente um acolhimento considerável de suas produções – e isso em círculos bastante restritos de leitores – quanto mais não fosse, pelo clima que se estabelecia de forma cada vez mais inequívoca na Alemanha de então – o que parece ter sido pressentido pelo autor já em 1916, quando disse: “Meu verdadeiro (eigentliches) livro (irá) aparecer somente como opus posthumum..., eu não poderei defendê-lo nem vivenciar seu ‘efeito’ (‘Wirkung’)[10]. O essencial de seu trabalho mergulha, então, no olvido forçado e no desconhecimento de um círculo mais amplo de leitores, até o renascimento do interesse, em ritmo crescente embora de forma lenta, após a guerra. O crescente interesse internacional por sua obra motiva a realização de Congressos internacionais e é divulgado por estes, como em Kassel, em 1986, por ocasião do centenário de seu nascimento, e, igualmente em Kassel, em 2004, quando do 75. aniversário de sua morte, ocasião em que se funda a Internationale Rosenzweig Gesellschaft.
            Mas a obra de Rosenzweig, expressa em articulações de grande complexidade, parte de intuições básicas cuja inteligibilidade é condição e porta de entrada para sua compreensão; ainda de forma até certo ponto críptica em Hegel e o Estado, o laborioso desdobramento destas intuições desabrocha na sua obra magna, a Estrela. Como poderiam ser esboçadas estas intuições, ou melhor, como se manifesta a intuição básica que permite a abordagem da complexidade deste autor singular?


III

            Em resposta à oferta de Friedrich Meinecke no sentido de uma habilitação à Universidade de Berlim, escrevia Franz Rosenzweig em 1919: “Para mim, não é qualquer questão que é digna de ser questionada. A curiosidade científica, como a estética... não mais me contentam (füllen) hoje em dia. Eu questiono apenas lá onde eu sou questionado. Por pessoas sou questionado, não por sábios, não ‘pela ciência’[11].
            Neste início atribulado de século, cumpre à filosofia a reconsideração radical exatamente do essencial de si mesma, do indispensável de sua vocação. Esta é sua condição de sobrevivência. Mas não apenas condição de sobrevivência dela, filosofia, e sim, antes, de tudo o que lhe deu origem, da vida e do ser humano como intérprete da existência – vida, natureza, existência e humanidade, ameaçadas por aquilo que se poderia chamar o grande paradoxo da falsa infinitude. Este paradoxo se compreende a partir da percepção, por exemplo, de que se vive e sobrevive em um mundo que age como se fosse infinito e dispusesse de infinitos recursos quando, na verdade, os limites de seu trofismo e de seu correspondente delírio encontram-se há muito à vista de seus olhos. Para uma tradição que tudo sacrifica em nome de uma racionalidade específica coletiva – animale rationale – tais indicativos não são sintomas de grande saúde; antes indicam que a racionalidade exercida provém de outras fontes do que aquelas sugeridas pelo otimismo cínico ou ingênuo – a saber, provêm de um impulso original de totalização absoluta do Ser forte em sua solidão e na obsessão pela resolução final daquilo que se pode chamar e temos chamado a fórmula original do Ocidente, a fórmula de equalização, ou neutralização, do diferente[12]. A expressão plástica desta fórmula – que reduz a alteridade meramente a um ângulo escuro, ou seja, a algum tipo de “não-saber”, ou “não-ser”, ainda não penetrado pela luz do entendimento -, é a sala de espelhos perfeitamente iluminada. Uma sala totalmente iluminada, totalmente espelhada, totalmente fechada, dá à visão de um indivíduo postado em seu centro a ilusão perfeita de infinitude, pelos reflexos mútuos criados. Para onde quer que olhe, não vê o sujeito senão luz e infinitos reflexos; assume como perfeita a visão do infinito, quer perceber no que vê a expressão do infinito perfeito; constitui-se, porém, em última análise, em um prisioneiro de suas próprias projeções e limites. Vive neste pequeno mundo de ilusões como se no centro do universo; incapaz de perceber seus próprios limites e do mundo onde se encontra, atribui à realidade enquanto tal as dimensões da sala de espelhos. Confunde o real com suas projeções, e é mesmo incapaz de suportar a idéia de que a realidade se estenda para além de suas projeções. É, em suma, incapaz de compreender – ou de aceitar – o fato de que a realidade possa transcender o seu conceito.
            Mas a verdadeira contemporaneidade filosófica consiste em romper a lógica da sala dos espelhos. Esta é a lucidez da urgência, que quebra o delírio do mundo perfeito e a patologia narcísica do intelecto escravizado por suas próprias produções. Não há autor relevante no século XX – não apenas filosófico, mas igualmente cultural -, que não tenha se dedicado expressamente a encontrar o opaco da realidade que subjaz sob as brilhantes construções do espírito. O reencontrar da existência por detrás das fórmulas que pretensamente a teriam resolvido de uma vez por todas é a ingrata tarefa a que se dedicam os pensadores do presente, instados pela sua sensibilidade e percepção a desarticular as lógicas de legitimação das quais o passado se tem servido para justificar sua inflação sistemática e conceitual no presente. Ingrata tarefa! A promessa do ser total desemboca na violência da totalidade, e as mais sofisticadas firulas dialéticas são utilizadas para justificar o injustificável, no medo paranóico de ter-se de ver com o real propriamente dito – eis o universo com o qual se têm de embater os intelectuais do presente. Mas um mundo – este mundo – desaba, não apenas na hecatombe da guerra e dos fanatismos; a sala de espelhos se rompe, não porque algum demiurgo intente a reordenação da ordem do visível, mas porque sua rigidez acaba por empedrá-la em sua claridade morta, levando por sua vez ao limite de sua tolerabilidade. Perceber este rompimento é a tarefa filosófica por excelência deste início de século. Quem tal não percebe, não compreende a urgência do mundo; assolado por fantasmas que havia pensado haver exorcizado para sempre em construções bem-pensantes, onde a temporalidade não entrava, resta-lhe a obsessão pelo passado e por sua ordem rígida, a nostalgia doentia da falsa segurança da sala espelhada – à qual tenta retornar por fanatismos de toda espécie – e o aterrorizante medo do futuro: medo da vida.
Mas, ao romper-se a sala de espelhos, não é apenas uma cultura que está prestes a desabar, mas todo um imenso paradigma civilizatório - poderíamos pensar em um paradigma lógico-lingüístico -, de essência, no fundo, atemporal e estático, que já não se suporta, ou antes, que não mais é suportado, seja pela mera possibilidade de pensar o futuro efetivamente temporalizado, seja pelo externo, pelo diferente, pelo irregular, pelo Não-ser, pelo Outro. Não o “outro” ajaezado de exotismos culturalistas ou frenesi energética, mas aquele Outro que tantas correntes de pensamento tanto têm investido no sentido de reduzi-lo a pó, não bastassem todos os esforços da história nesse sentido; pois trata-se da mais pura expressão dos limites de um mundo “completo”, mas um mundo completo que já não se suporta – sendo esta insuportabilidade sua face presente mais visível. A Alteridade dá-se, fundamentalmente, como subversão do meramente fático enquanto processo eterno – não-temporal – de auto-legitimação. Possibilidade de subversão completa dos tempos auto-fágicos: inauguração de um tempo em que a palavra “subversão” deixará de ser perigosa, estes tempos inaugurais estão na raiz da crise tanto da ética e da cultura, em sentidos amplos, como da epistemologia e das próprias noções de ciência e sociedade. Está ocorrendo, por imposição fática do mundo que avança, a implosão de todo e qualquer esquema pretyensamente “suficiente” de compreensão da realidade; e a tarefa do intelectual, hoje, é compreender e lidar com estes fatos.
            É no momento inaugural deste contexto que se insere a obra de Franz Rosenzweig. A sua intuição fundamental, a sua descoberta, que habita cada vírgula de seu pensamento nas mais diferentes órbitas e campos, é a convicção de que uma das conseqüências inevitáveis da solidão enquanto expressão de Verdade, de Mundo, de Ser, é o auto-devorar-se, alimentar-se finalmente de si mesmo como se alimenta do que não é ele. Em outros termos: o bloco da Totalidade, habitado pelo Ser enquanto Unidade de Sentido na qual tudo o que é diferente acaba de uma ou de outra forma finalmente subsumido, expressa não a leitura e a determinação pura e simples da “realidade” como tal, mas – apenas – uma destas leituras; e não a mais tolerante para com as aspirações profundas do ser humano às voltas com crises de toda espécie. Compreender o Ser não como necessidade absoluta, mas como possibilidade e potencialidade radicais - desinstalando-o de seu eterno “presente lógico” e confrontando-o com sua própria insuficiência em termos de síntese absoluta: eis uma tarefa gigantesca, que perpassa o conjunto da obra de Rosenzweig como de todos os grandes pensadores do século XX, nos mais variados campos.
            Qual é, então, a intuição primeira, aquela que, sempre à vista, sustenta em última análise todo o amplo edifício deste pensamento? Trata-se de perceber a possibilidade da detenção do processo trófico de unificação ou convergência das dimensões da realidade - ou das diferentes realidades – em uma realidade única, congelada, em termos lógicos, em seu presente eterno no qual toda a virtualidade do passado e toda a possibilidade de futuro se contraem, uma realidade frenética, em termos ontológicos, em seu impulso violento e totalizante. Trata-se de opor (repitamos: não através de uma ato demiúrgico, mas através de um extremo esforço de escuta e síntese) à razão solitária uma razão para não creditar a ela, razão solitária, todas e absolutamente todas as esperanças de chegar ao real. Em contraponto à razão única, Rosenzweig descobre uma razão plural ex origine (a pluralidade não se refere a “fragmentos” de uma razão única “des-construída” ou implodida em seu roçar com a história: não se trata da razão única que se desarticula em micro-razões individuais e parciais, mas de uma pluralidade de razões com igual dignidade e igual antigüidade) ou, melhor expresso, de uma verdade que não subsume em si toda e qualquer possibilidade de o real ser verdadeiro e sim, antes, encontra-se com outra verdade ao fim e ao cabo, após todas a circunvoluções racionais, tão verdadeira quanto ela mesma. 
            A história do conjunto do pensamento de Rosenzweig é a história do encontro com esta pluralidade, a qual abre à racionalidade, através do dramático encontro com a morte enquanto barreira final ao trofismo heterofágico da Totalidade, as dimensões reais da temporalidade e da espacialidade para além de um tempo e de um espaço monolíticos e auto-referentes, e pressupõe o desacoplamento radical (e não meramente lógico) entre o ser e o pensar. A teia de seus conceitos se constrói a partir do desdobramento, em diversas instâncias, desta pluralidade. É apenas desde a perspectiva originária e originante desta pluralidade que tal pensamento pode ser compreendido; se tal intuição original não é levada em conta, torna-se inútil o mergulho na intrincada teia que compõe a obra do filósofo de Kassel: a parcialização não substitui a multiplicidade, pois esta intuição constitui-se no coração desta obra, ainda que assumindo as mais diversas perspectivas e se desdobrando nos mais inusitados sentidos.
Este é o autor de Hegel e o Estado e esta uma via de acesso – uma via privilegiada – ao seu pensamento. O conjunto de sua obra – que o inscreve definitivamente na constelação dos pensadores mais importantes deste século – é um imenso e ainda demasiadamente pouco explorado tesouro filosófico.


IV

            Por sua vez capítulo privilegiado nesta história desconstrutiva, Hegel e o Estado, abordado pelo viés que se queira, é, em bom sentido, o arco que vai de uma alentada profissão de fé na racionalidade final da história à meta-história desta profissão de fé: a constatação da falência desta esperança. Já se falou de uma “despedida do Idealismo”. Não no sentido historicista do termo – os fatos realmente acontecidos já davam o que pensar, à época, a quaisquer espíritos lúcidos, a precariedade do simplismo causal dos modelos historicistas – sempre houve pensadores lúcidos ao longo da história do pensamento. O vácuo detectado por Rosenzweig, na história alemã, entre Estado e Nação, a percepção de como tal se desdobra em decorrências políticas concretas, e o dado de que, deixadas a si mesmas, as idéias políticas acabam por se cristalizar em modelos políticos cuja violência extrapola à larga qualquer violência nacional instituinte – “para os alemães, a dura necessidade da história internacional havia impedido que o Estado fosse estabelecido pela vida da nação, em virtude de uma necessidade interior; novamente agora, como outrora, o homem não encontrou, neste Estado, um lugar para si[13] – tudo isto, com os impasses que carrega, não significa senão uma das faces da moeda da época. A outra face, algo menos visível, é a intenção propriamente dita da obra; retomar a melhor tradição da racionalidade hegeliana e procura penetrá-la, especulativamente, com o espírito da necessidade concreta e das contingências vivas, nas trilhas das observações históricas reais e não apenas ideais, ainda que por “ideal” se compreenda o sentido eminente da capacidade sintética de convergência de vontade e realidade na direção final do Espírito que é para si mesmo a inteligibilidade pura. Rosenzweig nunca caiu na tentação das veredas simplificantes; que tenha seguido seu professor Meinecke na idéia de uma crescente delimitação da idéia de nação ou estado alemães, tal significa já o limite da percepção possível do seu tempo e do seu lugar. E, assim, “racionalidade” significa “lucidez”; Hegel, reencontrado no século XX pelo jovem historiador em toda sua riqueza intelectual, mas também em toda a humanidade que reveste suas decisões e interesses, como que propunha a correção de si mesmo. Aquilo que não poderia haver visto – era visto agora; Hegel era maior que suas sínteses intelectuais, pois sua grandeza permitia que até mesmo os acontecimentos brutos, os incidentes particulares e desprezíveis do ponto de vista do sistema, pudessem paulatinamente se aproximar e constituir, em um grande paradoxo para uma leitura tendenciosamente unilateral ou fixada no seu próprio poder especulativo, a própria renovação interna, ou seja: a atualização real da idéia, em sua passagem da virtualidade à realidade, da possibilidade de se pensar racionalmente o estado. Por fidelidade a Hegel, Rosenzweig “supera” Hegel; onde o filósofo do Estado se aferrava à lógica interna de suas derivações, vendo, muitas vezes com repugnância, a distância entre a clareza de uma leitura epocal abrangente e racional e as sórdidas questiúnculas da vida empírica dos estados, dos sistemas legislativos, das debilidades e vícios pessoais dos indivíduos, Rosenzweig vê a possibilidade de reequacionamento dos elementos efetivamente determinantes na constituição histórica possível que um conceito eminente de Estado ilumina. Último dos otimistas do século XIX, sem ignorar a magnitude dos desafios civilizatórios elucidados por Marx, o Rosenzweig de Hegel e o Estado, em sua jovem impetuosidade, acredita que uma razão política sã lateja ainda por sob os desmandos e horrores de uma época em vias de perdição. O trabalho de expô-la à luz – vital para a construção do futuro, tal como antevisto por nosso autor logo antes da catástrofe da guerra – é gigantesco, mas se constitui na vocação de sua época. À elucidação de uma tal necessidade se consagra a verdadeira tese de seu livro. Nisto acreditava em 1909, ainda em 1913, e desta crença mantém apenas a fímbria de esperança da leitura poética de Hölderlin – épocas de grandeza maiores que indivíduos e vontades tacanhas -, que fecha a obra:

"Certo, o tempo de nossa vida é limitado
podemos ver e contar os anos
mas as idades dos povos
podem olhos mortais abarcá-las?"


V

...para a filosofia, a experiência da guerra e da
totalidade não coincidem com a experiência
e a evidência em si mesmas?...
E. Levinas[14]

            Em termos especificamente macro-políticos, o mundo que se encerra dolorosamente no espaço das duas primeiras décadas do século XX é, exatamente, como já destacamos, o mundo da crença nas grandes eras e na luminosidade auto-explicativa do espírito[15]; o que sobrevive destas crenças humanistas é doravante canalizado, em sua quase totalidade, para ideologias milenaristas de conseqüências catastróficas, ou pulverizado no pragmatismo mais imediato do “mundo desencantado” que acaba, ao fim do século, desembocando na esperança de não se ter de ver mais com a questão da história, ou seja, a esperança de, por assim dizer, não mais necessitar da esperança, repousando na tautologia. O termo do século XIX é a expressão eloqüente de uma era de otimismo que chega ao fim; as conquistas e promessas da modernidade necessitam, para sobreviver, do mergulho messiânico nos desvãos e ruínas da história – como enseja, por exemplo, Walter Benjamin, excelente leitor de Rosenzweig[16] – ou de um trabalho de invulgar penetração na arqueologia das promessas, no exemplo de um Theodor Adorno. Em qualquer hipótese, a filosofia permanece, por haver “deixado passar o momento de sua realização” (ou seja, apesar de Hegel) na expressão do mesmo Adorno na famosa primeira frase da Dialética Negativa. Mas filosofia significa, agora, como já sugerimos, sobreviver, esperançosamente, sem a esperança da completação racional do espírito; filosofia é mais do que nunca, em tempos tão pós-kantianos, o reencontro com a necessidade radical da crítica da racionalidade – especificamente, crítica da racionalidade tautológica da iluminada sala racional de espelhos, sua ruptura filosoficamente ativa. A exuberância do empírico reivindica um espaço inusual na tradição conceitual e sistemática; qualquer sistema filosófico que ignore este fato vive, por assim dizer, uma vida paralela à realidade; seu destino é perecer em sua própria fatuidade e irrelevância concreta ou – caso talvez mais freqüente – ser encampado por ideologias à procura de um arcabouço de pretensa credibilidade racional: formas contemporâneas de refúgio na rigidez da falsa segurança. Hegel e o Estado, em seu esforço de abrangência da história da construção do conceito de Estado em Hegel em seus caminhos e descaminhos, acompanha as minúcias desta construção e, sobretudo, se depara com as encruzilhadas a que o conceito conduz; a forma como o pensamento hegeliano em geral, em seu lento processo de amadurecimento, se vê com as questões políticas da época, as vicissitudes dos desencontros e das desesperanças, vai sendo paulatinamente interpretada, destilando-se a sua linha principal de evolução, do Espírito que, despojando-se pouco a pouco do inessencial, toma decididamente o caminho de si mesmo. Hegel e o Estado mostra – e não poderia ser diferente – a que ponto chegou a coerência sistemática hegeliana: sua história é a história de sua auto-compreensão; essencial nesta trajetória foi o modo como, a cada instante, o acontecimento bruto foi destilado em conteúdo especulativo.
            Neste sentido, Hegel e o Estado se constitui em um testemunho grandioso da grandeza do pensamento de Hegel. Se é possível conceber a história no esquadro do século XIX, tal não se dá senão no viés da ousadia especulativa capaz de pensar não em termos de dias ou de anos, mas de eras; o texto de Rosenzweig é, nesta medida, fidelíssimo, ao imprimir à descrição e à análise um ritmo que, sem descurar de detalhes, segue em passos largos e exigentes a evolução não apenas do conceito de Estado em Hegel, mas igualmente da idéia de história que pode vir a sustentá-lo em cada momento. Mas o texto não apenas acompanha, implícita ou explicitamente, a evolução desta noção; ele mostra como, em sendo possível pensar a história em termos de grandes categorias, estas categorias não podem ser senão aquelas que Hegel privilegia – com a sabedoria dos séculos decantados em um momento especulativo privilegiado, sintético até a lucidez extrema de si para si mesmo. Pela depuração hegeliana do conceito de Estado, Rosenzweig mostra como a história se completa, em Hegel, em termos de sua estrutura especulativa essencial, relegando a um lugar subsidiário tanto a errância contingente como o idealismo ingênuo. Hegel e o Estado descreve a história da completação do meta-conceito de história; robustamente idealista em termos de sua constituição argumentativa, atualizada pela perspectiva que se tornou possível, noventa anos após a morte de Hegel, a quem soubesse ler os argumentos dos conceitos, a narrativa de Rosenzweig é penetrada por uma vigilância que é fidelidade a uma vontade.
Ao fim de seu itinerário, ao levar a idéia de história ao limite de suas possibilidades, Rosenzweig como que retorna até ela, expondo-a a ela mesma. Espécie de Walter Benjamin das “Teses sobre o conceito de história” avant-la-lettre, o pensador de Kassel retoma a história para indagar por seu sentido para além de sua idéia. Todavia, ao levá-la – na trilha hegeliana estrita – ao limite de suas possibilidades, Rosenzweig a instala no fulcro entre seu passado e seu futuro; em um presente assombrado por ameaças indescritíveis, chega-se não apenas ao limite da história, mas – em um tema que será o cerne do pensamento posterior de Rosenzweig – ao limite da narrativa. Pois a narrativa, doravante, terá de perguntar pelas suas condições de possibilidade, ou seja, pelo tempo de que dispõe. E o que Rosenzweig, entre atônito e desencantado, tenta de algum modo traduzir, isto é o limite do pensamento de Hegel e de tudo que ele representa: o limite entre história e tempo. A Rosenzweig não será mais possível, após Hegel e o Estado e após o que significaram as duas primeiras décadas do século XX – por assim dizer, o momento inaugural de nossa era – falar ainda de história como o fizera antes; todo seu esforço consistirá em, de algum modo, tentar dizer o tempo. Este é o enredo do novo pensamento rosenzweiguiano, o pensamento experiencial levado ao seu extremo sistemático n’A estrela da Redenção.


VI

Da história (especulativa) ao tempo (vivido). Não tivesse Hegel e o Estado outro mérito, este já lhe seria suficiente: haver expresso à consciência de uma época a radicalidade de um mundo, de um universo de sentido, que chegara a seu apogeu e se dirigia ao seu ocaso, através de seu expoente maior, e, não contente com isso, haver ainda lançado à terra fecunda dos acontecimentos contemporâneos as sementes possíveis de um outro trato do mundo, da realidade. Da história ao tempo: sem renegar a história, seja como historiografia, seja como Ge-schichte ou consciência do passado, levá-la não meramente à compreensão de suas razões, mas ao confronto consigo mesma pelo assumir sentido do tempo próprio dos acontecimentos insubsumíveis em seus respectivos conceitos.
Franz Rosenzweig é um dos atores principais deste rito de passagem civilizatório – do ocaso de um mundo à aurora de outro, da história que é objeto da atenção narrativa à narrativa que reinventa a história no tempo, em cada tempo. Nosso autor, no espírito de uma racionalidade plural[17], vê-se obrigado a lidar com variáveis vocacionadas à mútua exclusão; de um lado, a vontade de construção histórica, epocal, coletiva, com uma multiplicidade infinita de manifestações e infinitas vias de acesso, e, de outro lado, o instante decisivo, a vontade penetrada por uma necessidade de decisão definitiva, irrecorrível, impostergável, o peso de uma subjetividade decisória que nada pode neutralizar e que é responsável pelos atos que conspiram ou a favor ou contra a vida e o futuro. Intérprete de dois mundos, de um ao outro e de um apesar do outro, o Rosenzweig de Hegel e o Estado testemunha a sobre-vivência em meio às múltiplas ruínas – do pensamento e das esperanças como dos edifícios – e sua história é a história de todos nós que, filósofos na entrada do século XX, obrigados estamos a cultivar a filosofia “segundo a única maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero... a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção[18]. E isto não por algum heroísmo vago ou capricho do espírito, mas por absoluta exigência do futuro – pois, nas palavras de Rosenzweig, “o tempo certo está aí[19].



[1] Hegel und der Staat, tese doutoral de Franz Rosenzweig redigida a partir de 1909, sob a direção de Friedrich Meinecke, e apresentada em 1912, apenas foi publicada, com acréscimos, em 1920 – após as grandes crises históricas da época – Guerra Mundial, Revolução Soviética de 1917, etc. –, e no período por assim dizer “definitivo” da evolução intelectual de Rosenzweig, que havia emergido do conjunto de inquietações vitais e filosóficas de seu período de formação, e especialmente em torno ao ano de 1913, marcado por questões existenciais fundamentais, com sua obra magna – A Estrela da Redenção – redigida, em boa parte, no front da Guerra em que Rosenzweig lutou como soldado, e publicada em 1921. Sobre Hegel e o Estado, cf. entre outros AVINERI, Schlomo. “Rosenzweig’s Hegel Interpretation: Its Relationship to the Development of His Jewish Reawakening, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.) Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929) – Internationaler Kongress – Kassel – 1986, Freiburg, München: Karl Alber, Band II, p. 831-838; PÖGGELER, Otto. “Rosenzweig und Hegel”, idem, p. 839-853; MOSÈS, Stéphane. “Politik und Religion. Zur Aktualität Franz Rosenzweigs”, idem, p. 856-876; GÖRTZ, Heinz-Jürgen. “Der Tod als Krisis geschichtlicher Synthese – Der Begriff der Erfahrung bei Hegel und Rosenzweig”, in: FUCHS, G. – HENRIX, H. H. (Orgs.), Zetigewinn – Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, Frankfurt am Mein: Knecht, 1987, p. 91-125; ASSOUN, Paul-Laurent. “Rosenzweig et la politique: posterité d’une rupture», in: ROSENZWEIG, F. Hegel et l’Etat, Paris: P.U.F., p. V-XVII, BENSUSSAN, Gérard. «Hegel et Rosenzweig: le franchissement de l’horizon», idem, p. XIX-XLI. Para uma introdução geral ao pensamento de Rosenzweig, cf. entre outros: SOUZA, Ricardo Timm de. Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999; MENDES-FLOHR, Paul (Org.). The Philosophy of Franz Rosenzweig, Hannover/London, Brandeis University Press, 1988; MAYER, Reinhold. Franz Rosenzweig - eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, München, Kayser Verlag, 1973; SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Freiburg/München, Alber, 1991; MOSES, Stéphane. System und Offenbarung - Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München, Wilhelm Fink Verlag, 1985; CASPER, Bernhard. Religion der Erfahrung – Einführungen in das Denken Franz Rosenzweigs, Paderborn, München, Wien, Zürich: Schöningh, 2004.

[2] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999, p. 29-39.
[3] Cf. MAYER, R., Franz Rosenzweig - eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, München, Kayser Verlag, 1973, p. 9.
[4] Cf. MAYER, R. Franz Rosenzweig - eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, Op. cit.,  p. 68.
[5] Cf. MAYER, R., Franz Rosenzweig - eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, Op. cit., p. 69, bem como SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Freiburg/München, Alber, 1991, p. 45ss.
[6] Testemunho de Ernst Simon, cit. por SCHMIED-KOWARZIK, W., Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Op. cit., p. 47-48.
[7] Existe tradução espanhola, em forma de livro: El nuevo pensamiento, Madrid: Visor, 1989, acrescido da tradução do “Die Urzelle des Stern der Erlösung” e comentários de F. Jarauta, Reiner Wiehl e Isidoro Reguera.
[8] A palavra “Verdeutschung” pretende indicar que não se trata de uma mera tradução, mas da tentativa do estabelecimento de um espírito correspondente, em alemão, ao espírito original da linguagem e do mundo da Escritura.
[9] Cf. SCHMIED-KOWARZIK, W., Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Op. cit., p. 48.
[10] Cit. por MOSÈS, S., System und Offenbarung - Die Philosophie Franz Rosenzweigs, München, Wilhelm Fink Verlag, 1985, p. 225.
[11] Cf. cit. de SCHMIED-KOWARZIK, W. Franz Rosenzweig - Existentielles Denken und gelebte Bewährung, Op. cit., p. 46.
[12] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[13] Hegel e o Estado, p. 490.
[14] Totalité et Infini, Paris, 1990, p.9.
[15] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 15-29.
[16] No ano da morte de Rosenzweig, 1929, Benjamin, em seu escrito “Livros que permaneceram vivos”, destaca, junto a Geschichte und Klassenbewusstsein, de Lukács, Spätrömische Kunstindustrie, de Riegl e Eisenbauten, de Meyer, a Estrela da Redenção; em uma época onde ruínas já se divisavam aos grandes espíritos no horizonte próximo, Benjamin percebe o núcleo central do movimento filosófico da Estrela e apresenta a obra como merecedora de transcender os limites das bibliotecas especializadas (cf. PÖGGELER, Otto. “Rosenzweig und Hegel”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.) Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929) – Internationaler Kongress – Kassel – 1986, Freiburg, München: Karl Alber, Band II, p. 839).
[17] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX – Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 55-92.
[18] ADORNO, Theodor W. Minima moralia, São Paulo: Ática, 1993, p. 215.
[19] ROSENZWEIG, Franz. Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 1992, p. 105.

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