REFLEXÕES SOBRE A QUESTÃO DO SOFRIMENTO A PARTIR DE EMIL CIORAN E EMMANUEL LEVINAS



REFLEXÕES SOBRE A QUESTÃO DO SOFRIMENTO A PARTIR DE EMIL CIORAN E EMMANUEL LEVINAS
Ontologia, Ética, Substituição e Subjetividade[1]

Ricardo Timm de Souza

            Introdução
         O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente aspectos sob os quais os pensadores contemporâneos Emil Cioran e Emmanuel Levinas enfocaram a questão do sofrimento.[2] Isto é feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideias a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante desses textos, esboçando pontos de contato e conexões entre o esquema geral de pensamento destes autores com a questão em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da questão da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercarmos do difícil problema da fundação da subjetividade por Levinas, bem como do restante do seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o espectro de sentido dos elementos trabalhados.

            Cioran e o “monopólio do sofrimento”
         O escritor Emil Cioran apresenta em vários textos o que entende por sofrimento. É verdade que não costuma utilizar, em suas reflexões, linguagem e terminologia estritamente filosóficas, em sentido tradicional do termo; isto não impede, porém, que suas agudas observações possam valer como algumas das mais representativas postulações sobre o tema do século XX.
            Para Cioran o sofrimento não pode ser classificado como alguma espécie de status provisório da condição humana. Em muitos momentos praticamente identifica Cioran o sofrimento com a vida mesma, o que significa que, para ele, penetrar nas raízes do sofrimento significa tocar as raízes da condição humana enquanto tal. E isto ele o faz em sentido grandiosamente ontológico sem que, como acima referido, se enquadre dentro dos padrões da linguagem filosófica – e sim, com a liberdade criativa e expressiva de um grande escritor e de um grande estilo.
            Entender o mundo como um gigantesco enigma insolúvel não é incomum, especialmente em obras filosóficas e literárias que surgem em meados deste conturbado século XX; mais rara, porém, é a tendência de, exatamente neste ponto da analítica da existência, sustar a dinâmica de interpretação da existência em seu decorrer e concentrar nesta instância todas as energias criativas de um alto talento literário. É isto que faz Cioran. E o fato de que em alguns pontos de sua obra possam ser encontradas expressões que sugerem a crença em algum tipo de “ordem metafísica”[3], não significa que o tom altamente preponderante em toda a sua obra não tenda a uma espécie de revolta de difícil descrição, uma melancolia intensiva e que destila filosofia e arte através desta intensidade.[4]
             As formulações de Cioran a respeito da questão do sofrimento devem ser entendidas a partir desta sua postura geral em relação ao mundo e ao homem. Elas se concentram em torno a observações fenomenologicamente livres do sofrimento e do sofredor. O sofrimento indica, em princípio, uma radicalização da condição de ser-humano, ou de humanamente ser; a dor une imediatamente tudo o que há de humano ao mais profundo de si mesmo: «[...] la douleur est pour nous ce qu’il y  de plus nous-mêmes, de plus soi. »[5] No sofrimento é o sofredor de certa forma este sofrimento mesmo. E através disso reconhece-se humano em sentido pleno e não se pode livrar desta extrema humanidade. Sofrer significa ter de ser o “ser” do ser humano. O sofrimento cinde o humano do não-humano, o vivo do não-vivo, e o vivo que sofre é humanamente vivo: «Ce n’est pas par le génie, c’est par la souf-france, par elle seule, qu’on cesse d’être une marionette[6] por outro lado, o sofrimento não é nenhum  bem ordenado estágio em algum perfeito concerto cósmico, e sim subversão justamente de qualquer tipo de hierarquia de valores: „Im Leiden gibt es keinerlei Rechtfertigung von Werten. Die Begründung des Leidens auf eine Rangordnung ist unmöglich.“[7] O acontecimento do sofrimento fecha o sofredor em si mesmo; ele se percebe como único sofredor e a verdadeira dor é também, de certa forma, este isolamento radical. Esta solidão condena o sofredor a si mesmo, ao seu irrenunciável “humanamente-ser”, como se o peso da humanidade inteira se tivesse concentrado em sua mais profunda interioridade. Por isso, é cada dor, cada sofrimento verdadeiro por essência intransferível, completo, absoluto – ele possui um “monopólio” absoluto, o “monopólio do sofrimento”[8]. A dor e o sofrimento não se deixam de forma alguma idealizar e não se permitem ser compreendidos como irrealidade: quando a dor existe, é ela de certa forma a realidade mesma do ser da ontologia. No sofrimento se concentra a efetivação de toda “teoricamente possível realidade”. « Point de douleur irréele : la douleur existerait même si le monde n’existait pas. Quand il serait démontré qu’elle n’a aucune utilité, nous pourrions encoire lui en trouver une : celle de projeter quelque substance dans le fictions qui nous environnent. Sans elle, nous serions tous des fantoches ; sans elle nul contenu nulle part ; par simple présence, elle transfigure n’importe quoi, même un conprésence, elle transfigure n’importe quoi, même un concept. »[9] O sofrimento enquanto realidade ontológica eminente conduz Cioran a questões centrais da ontologia – à questão da paradoxalidade do mundo, que é por assim dizer apenas ontologicamente compreendida: „Hat es überhaupt sein geben müssen? Gibt es einen Grund dazusein? Oder hat die Existenz nur einen immanenten Grund? Existiert Dasein nur als Dasein? Ist das Sein nur Sein? Warum nicht annehmen, dass das Dasein zum nichtsein führt und das Sein zum Nichts? Ist die einzige absolute Wirklichkeit nicht doch das Nichtsein? Eine ebenso grosse Paradoxie wie die Paradoxie der Welt.[10] Onde está o fundamento do ser e do não-ser? Não será o não-ser o ser por excelência? Qual o fundamento do ser? Tem a existência algum fundamento? Movemo-nos aqui em meio a uma intensa rede conceitual ontológica; implicitamente está Cioran a afirmar, de acordo com vastíssima tradição, que mundo, ser e existência somente a partir da realidade entendida como ontologia poderiam ser, senão compreendidos, pelo menos pressentidos. E assim, se houvesse algum sentido na questão do sofrimento, este seria apenas no desdobramento do ser (ou do não-ser) apreendido, exatamente na ontologia – no sentido mais geral deste termo – porque para Cioran apenas a positividade ou negatividade ontológicas permitem que se compreenda a realidade como real. E quem sofre (bem como quem simplesmente existe) paira com toda sua “espessura ontológica” (expressão de L. C. Susin) por sobre um abismo[11] ontologicamente interminável – o abismo do ser.

            Levinas e o sofrimento inútil do outro
         Levinas realiza em “La souffrance inutile”[12] uma magnífica fenomenologia do sofrimento. Este é descrito fundamentalmente como “passividade”, passividade “mais passiva do que qualquer passividade”.[13] O sofrimento enquanto tal significa também a transmutação da sensibilidade em absoluta vulnerabilidade – passividade que não se deixa integrar em qualquer tipo de correlação bipolar do tipo “ativo-passivo”: passividade que é “précisament un mal”.[14] No sofrimento vivencia o sofredor de uma só vez passividade extrema e a radicalização de todos os elementos que o arrancam de todo o possível mundo organizado, de toda possibilidade mesma de ordenação e organização –« passivité extreme, impuissance, abandon et solitude ».[15] Ele está só com seu sofrimento inútil – inútil porque inútil para qualquer teleologia que só se poderia dar no decorrer dos tempos e não na paralisação extrema do tempo ao redor do e no sofredor; o seu ser, o seu Dasein é determinado neste ponto pelo sofrimento mesmo. O sofrimento impede também que tenham sucesso as tentativas que faz quem sofre por livrar-se de seu ser sofredor – e isto porque, de certa forma, até mesmo o ser do sofredor transmutou-se internamente e perdeu suas características expressas sob a forma classicamente descrita como “modos diversos de ser”: porque agora ser é sofrer, ou, com a incisiva eloquência dos fatos que se atropelam em sua concentração, ser é sofrimento de ser e ser do sofrimento, na indeterminação característica de uma concentração ontológica extrema. O sofredor sofre em seu ser e sob o seu ser mesmo, e seu ser – seu Dasein – está retirado da ordem do mundo e do mundo da ordem, do consolo, seu ser lhe é pesado, insustentável, insuportável, sem sentido, absoluto – puro sofrimento.[16]
            Para Levinas não é a condição absoluta do ser sofrendo, porém, um labirinto ontológico sem saída ou um enigma sem solução, e sim possibilidade de determinação do ser como ser mesmo: pois o mal é de certo modo a lógica de ser.[17] A etapa da “desorientação ontológica” que se encontra no itinerário de Cioran não tem sentido na reflexão levinasiana. É simplesmente um fato, este de que o ser é, e isto prova pela necessidade mesma que o sofredor tem de sofrer como ser – Dasein – e enquanto ser. É bem verdade que no horizonte esboça-se o mistério da morte e a possibilidade do sofrimento está também concentrado na absoluta densidade do sofrimento, porque no verdadeiro sofrimento cada momento é, em sentido estrito, o último em sentido de também absoluto em si mesmo.
            O fechamento ontológico do sofrimento não é, porém, definitivo. Ele pode ser ultrapassado[18] – porque concentra exatamente em si uma extrema concentração de ser, um non plus ultra de poder ontológico. Esta concentração de ser, em sua dinâmica de intensificação, torna-se a si mesma insuportável, torna-se pura insuportabilidade, insuportabilidade que esgota as reservas ontológicas que se albergam nos tecidos do ser sofredor, erodindo assim a consciência material do ser em sofrimento e obrigando suas profundidades a se acercarem de carapaça ontológica que separa um Dasein do outro. Este esgotamento, esta exacerbação de tensões, acaba por provocar uma rotura, uma fenda no bloco antes compacto do ser sofredor, um ferimento pelo qual a subjetividade ferida escorre, expõe-se absolutamente, torna-se nudez roubada de toda e qualquer “dignidade” ontológica.[19]
            Esta nudez traduz-se em provocação com relação a quem está fora; ela contagia, por seu aparecer sem equivocidades de ser – apenas como “nudez que no ser não se resolve” – o mundo de sentido de quem estava fora – torna-se necessário sofrer pelo sofrer.[20] A in-decisão de sofrer-se ao mesmo tempo “pelo sofrimento do outro” como por “não sofrer no outro o seu sofrimento” conduz à indeterminação original de todo nascimento, a uma aurora ética de tons indefinidos mais reais.
             Assim, é o “sofrimento pelo sofrimento” a verdadeira possibilidade objetiva da fundação de uma perspectiva ética radical[21], o primeiro passo da história ética. Esta “ótica ética” é em sentido mais profundo também absoluta: a subjetividade potencial que se vê contaminada irremediavelmente pela revolução do sofrimento absoluto é por causa deste absoluto mesmo absolutamente desafiada a se construir como subjetividade em si, retirando desde drama ético seu sentido último, que também é seu primeiro sentido. Dito de outra forma, apenas o absoluto de uma subjetividade absolutamente ética – ou de uma ética feita subjetivamente – a nudez do “para fora de si”, poderia apresentar-se ao absoluto do sofrimento; ao sofrimento radical se contrapõe uma responsabilidade radical por este sofrimento. O sofrimento inútil do outro provoca assim « le noeud même de la subjetivité humaine ».[22] A subjetividade é constituída em sentido de responsabilidade: a responsabilidade é o único sentido possível de nascimento e crescimento da verdadeira subjetividade, ou seja, da subjetividade enquanto tal. A dolorosa inutilidade dos sofrimentos do outro funda o tempo da subjetividade absoluta da responsabilidade, ou seja, a utilidade do viver-para-outro em sentido radical, em sentido absoluto na substituição como “refém (otage) do outro”.[23] À infinita dor de outrem deve – e deve em sentido absoluto – contrapor-se a infinita disposição à expiação pelo outro[24], ao infinito mistério que se vislumbra em um horizonte esvaziado de ontologia contrapõe-se a absoluta disponibilidade: ao infinito se oferece uma infinita intenção de serviço.

            Como conclusão
         A análise de Cioran encontra ao fim de sua jornada a indeterminação ontológica que se traduz na possibilidade – de acordo com algumas formas de tradição na filosofia – de postular o não-ser como o ser verdadeiro[25], ou a realidade com entrechoque entre ser e não-ser. Este “grande paradoxo[26]” não é, porém, suficiente para a razão excitada pelo ocorrer do sofrimento. O absurdo do sofrimento inútil desvia-se habilmente das invectivas da razão ontológica: o tempo do sofrimento chega “sempre antes” do que o tempo da razão. Talvez sejam de esperar, como já sugerido, possibilidades de correção[27] neste programa (apesar de tudo) “sem sentido” ontológico; mas a questão do sofrimento permanece encravada em um “estado de anarquia”, na insegurança extrema e na frustração do horror.[28] Cioran representa aqui uma síntese mais ou menos livre da tradição mais vigorosa do pensamento ocidental e seu horror conclusivo é o horror pressentido por esta mesma tradição ao chegar a seus limites extremos na forma mais ou menos clara de uma Totalidade de sentido esgotada.
            Para Levinas segue-se à constatação do sem-sentido do sofrimento em sua condição de absoluto uma segunda constatação que se traduz em exigência positiva de sustentar a insustentabilidade da dor de outrem de forma substitutiva, de suportar a absoluta inutilidade do sofrimento pela absoluta utilidade de uma subjetividade que só tem sentido se sua constituição for a constituição do “serviço” tão radical que possa mergulhar no tempo concentrado da dor. O absurdo do sofrimento, que não tem em si qualquer sentido, em seu tempo refreado possibilitará a ultrapassagem por fim do infinito tempo ontológico do sofrimento pelo tempo do infinito serviço que vai além da ontologia e de suas determinações. O fim da história ontológica expressa no esgotamento de ser na dor (de ser) levará ao início da história ética pelo sentido do além-de-ser da dor; o tempo do outro sofrente é o primeiro tempo para além da Ontologia.
            A analítica da questão do sofrimento efetuada por Levinas é uma via de acesso a todo o complexo se sua filosofia. O sofrimento do outro significa o aguçar-se da substituição da Ontologia pela Ética enquanto prima philosophia. A aceleração dos “processos ontológicos” no ser sofrente acaba por catalisar a transmutação categorial das referências de interpretação da realidade: a neutralidade da totalidade ontológica dá lugar à ética não-neutra; o horizonte fechado é fendido pela imperiosidade da propriedade da totalidade ontológica, dá lugar à ética não-neutra; o horizonte fechado é fendido pela imperiosidade da provocação externa do sofrimento. No drama do encontro radical com o sofrimento materializado em outrem está lançada a oportunidade da superação da história ontológica da totalidade de ser e abre-se o acesso a uma verdadeira história ética da humanidade.
            Os tempos intensificam-se excessivamente para justificar a permanência, por uma espécie de melancolia cósmica, na solidão ontológica. Em um mundo onde a dor e o sofrimento sempre mais e mais depressa se multiplicam e se aprofundam, onde a ocorrência do sofrimento se deixa cada vez menos neutralizar por estetizações cínicas ou sublimadoras, sobra cada vez menos tempo para ser gasto em procuras solução ao enigma cósmico-ontológico por medidas ontologicamente limitadas. A solução do mistério cósmico esboça-se provavelmente a partir da compreensão do cosmo como um teatro universal onde um drama ético se deve desenrolar – a partir da dignidade do outro homem, passando pelo outro enquanto sentido da natureza[29] e da realidade para chegar ao outro cósmico na multiplicação infinita das possibilidades de sentido da realidade. Isto é a inversão de ontologia em ética no sentido pleno do termo; e é também, desde logo, uma séria possibilidade de fundar um mundo realmente humano.

            Bibliografia
CIORAN, Emile. La chûte dans le temps, Paris, s/d.
_____________. “Das Wesen der Gnade”, in: Auf den Gipfel der Verzweiflung. Frankfurt a. M., 1991, 82-85.
_____________. „Das Monopol des Leidens”, in: Auf den Gipfel der Verzweiflung. Frankfurt a. M., 1991, 73-74.
____________. Aveux et Anathèmes, Paris, s/d.
LEVINAS, Emmanuel. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag, 1974.
__________________. De l’Existence à l’Existant, Paris, 1984.
__________________. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1974.
__________________. Ethique et Infini, Paris, 1982.
__________________. Quatre lectures talmudiques, Paris, 1976.
__________________. « Dieu et la philosophie », in : Le nouveau commerce, 13 (1975), 97-128.
_________________. « La souffrance inutile », in : Entre nous. Essai sur le Penser-à-l’Autre, Paris, 1991, 107-119.
SUSIN, L. C. O homem messiânico: uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre, 1984. 

(Digitação e atualização gramatical : Prof. Jozivan Guedes)


[1] Este artigo, publicado anteriormente em Veritas n. 147, Porto Alegre, set/1992, é uma versão traduzida e condensada do original alemão Reflexion über das Leiden nach Emile Cioran und Emmanuel Levinas.
[2] Poder-se-ia desenvolver aqui uma reflexão sobre a propriedade ou não de filosofar sobre questões do sofrimento. Poder-se-ia perguntar, por exemplo, se não haveria mais sentido em conduzir a questão do sofrimento de forma puramente prática, quer dizer, com ações práticas. Mas não há ação prática sem algum tipo de teoria subjacente, consciente ou inconsciente, e explorar filosoficamente esta teoria já seria, por si, uma tarefa filosófica de primeira ordem. Mas mantenha-se a pergunta: qual o sentido de filosofar sobre a questão do sofrimento? Trata-se antes de mais nada em nosso entender de recusar-se a indicá-lo a priori como degrau de uma escala de perfeições. O constitutivo primeiro do surgimento fenomenológico do sofrimento não é sua caracterização por comparação com outras realidades, mas a incomparabilidade mesma de sua realidade; o seu acontecer concreto traz consigo um determinado “tempo de acontecer” também concreto, um tempo por assim dizer absoluto. O acontecer do sofrimento reserva-se uma esfera própria de realidade e sua realidade é sua verdade circunscrita a seus próprios parâmetros de decorrência – realidade super-concentrada. Como aparece esta realidade super-concentrada do momento do sofrimento que é de certa forma sempre o último? Exatamente como urgência absoluta, como não poder esperar. O fundamento da questão filosófica do sofrimento, seu sentido, é assim esta urgência mesma, que não permite que esta questão seja percebida como inútil. É por assim dizer sempre quase tarde demais para combater o sofrimento, qualquer que seja a forma deste combate, inclusive a filosófica. E mesmo que se julgue ser impossível chegar-se teoricamente a qualquer resposta adequada a esta questão, devido, por exemplo, às limitações racionais do ser humano, ainda assim é sempre e sempre necessário retornar a todos os aspectos desta questão. Cada momento de sofrimento é em sentido próprio demais para quem sofre; quem sofre pode, em verdade, imaginar um tempo sem sofrimento fora do sofrimento. Mas no sofrimento cada momento é o último, e esta ultimidade pressiona todas as energias filosóficas ao seu redor; pois a filosofia é, por definição, a investigação das realidades últimas.
[3] Como por exemplo: « Toute forme d’impuissance et d’échec comporte un caractère positif dans l’ordre métaphysique » (Le mauvais démiurge, p. 133).
[4] Veja-se, como exemplo: « Devant cet insect, gros comme un pointm qui courait sur am table, ma première réaction fut charitable : l’écraser, puis je décidai de l’abandonner à son affolement. A quoi bon l’en délivrer? Seulement, j’aurais tant voulu savoir où il allait » (Le mauvais démiurge, p. 139); « Chaque être est un himme détruit » (Id., p. 161); « La désolation qu’experiment les yeux du gorille. Un mammifère funèbre. Je descends de son regard » (Id., p. 156).
[5] Aveux et Anathèmes, p. 87. Cioran expressa-se acerca da doença da seguinte forma: « Chair qui s’émancipe, qui se rebelle et ne veut plus servir, la maladie est l’apostasie des organes [...]. » (La chûte dans le temps, p. 121-122).
[6] Aveux et Anathèmes, p. 77. Este tornar-se humano através do sofrimento abrange de certa forma também o reino animal: « [...] infligez quelque torture a une bête, contemplez l’expression de son regard, vous y percevrez un éclair qui la projette pour un instant au-dessus de son état. Quelle qu’elle soit, dès qui souffre, elle fait un pas vers nous, elle s’efforce de nous réjoindre. Et il est impossible, pendant la durée de son mal, de lui refuser un degré, si minime soit-il, de conscience » (La chûte dans le temps, p. 129).
[7] „Das Monopol des Leidens“, p. 73.
[8] Idem, p. 73ss.
[9] La chûte dans le temps, p. 130ss.

[10] „Das Monopol des Leidens“, p. 74.
[11] „Das Monopol des Leidens“, p. 74.
[12] « La souffrance inutile », in : Entre nous. Essai sur le Penser-à-l’Autre, Paris, 1991.
[13] « La souffrance inutile », p. 108.
[14] « La souffrance inutile », p. 108.
[15] « La souffrance inutile », p. 108.
[16] Nós desenvolvemos estas reflexões atentando também para outras importantes categorias levinasianas. A ideia de “mal de ser”, por exemplo, que se encontra disseminada por muitos trabalhos de Levinas (uma abordagem clássica: De l’Existence à l’Existant, passim.). Uma abordagem acurada da questão se encontra em SUSIN, I. C. O homem messiânico: uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre, 1983, p. 111-117.
[17] Veja-se nota 16.
[18] Na morte como referido, para mim que sofro, mas queremos aqui desenvolver o raciocínio em outra direção.
[19] Este é o poder desagregador possuído pelo sofrimento, como observa Cioran: „Es gibt monströse, verbrecherische und unzulässige Leiden“ („Das Monopol des Leidens”, p. 173).
[20] « La souffrance inutile », p. 110.
[21] «[...] La souffrance par la souffrance inutile de l’autre homme, la juste souffrance en moi pour la souffrance injustifiable d’autrui, ouvre sur la souffrance la perspective éthique de l’inter-humain » («  La souffrance inutile », p. 110-111).
[22] « La souffrance inutile », p. 111.
[23] Este é o verdadeiro sentido da subjetividade para Levinas: ser “refém” do outro – « Nous ne sommes pas au monde libres devant les autres et simplement leurs témoins. Nous sommes leurs otages. Notion par laquelle, par-delà de liberté, le ‘moi se définit’ » (Quatre lectures talmudiques, p. 185-186) ; « Aprocher, c’est être son otage » (« Dieu et la philosophie », p. 21). « La subjectivité [...] va jusquá la substitution pour autrui. Elle assume la condition – ou l’incondition – d’otage. La subjectivité comme telle est initialement otage » (De l’Existence à l’Existant, p. 107). « Dans la pré-histoire du moi posé pour soi, parle une responsabilité. Le « soi » est de fond en comble otage, plus anciennement que Ego [...] C’est de par la condition d’otage, qu’il peut y avoir dans le monde pitié, compassion, pardon et proximité [...] L’incondition d’otage n’est pas le cas limite de la solidarité, mais la condition de toute solidarité (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 150). Veja-se também Humanisme de l’autre homme, p. 99) ; En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 233-234 ; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 142 e 145.
[24] Sobre “Substitution”, veja-se Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Capítulo IV.
[25] Veja-se: „Das Monopol des Leidens“, p. 74.
[26] Veja-se: „Das Monopol des Leidens“, p. 74.
[27] Veja-se, por exemplo, o texto “Das Wesen der Gnade”.
[28] „Das Monopol des Leidens“, p. 74.
[29] Aceitar a natureza eticamente em sentido forte do termo parece-nos a única possibilidade para evitar a catástrofe ecológica total; mas isso é, pelos constitutivos mesmos da sociedade e da economia mundiais, um desafio extremo a uma imensa tradição de modelo de desenvolvimento da cultura humana em todas as suas ramificações.

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