POR UMA CRÍTICA DA RAZÃO OPACA, OU: AGAMBEN E A PROFANAÇÃO



POR UMA CRÍTICA DA RAZÃO OPACA, OU: AGAMBEN E A PROFANAÇÃO


Ricardo Timm de Souza


“A profanação do improfanável é a tarefa política da geração que vem”
G. Agamben, Profanações[1]

I

            Permanece, na constatação incômoda e reiterada de que vivemos uma era opaca, na qual impera “... uma razão que nós não aceitamos mais, ... uma aparência de sabedoria que nos causa horror, ... uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos...”, em que “uma ruptura se produziu (e) ...fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade”[2], a necessidade da tarefa filosófica por excelência a realizar, a saber, uma crítica da razão opaca. Pois permanece completamente válido o que outrora escrevemos, que “(o essencial) da questão, aquilo que quer ser repetido ad nauseam (é): nem tudo é como parece. No grande e colorido universo da indiferença, nem tudo é indiferente; em meio às promulgações da inelutável neutralidade, nada é realmente neutro. A sociedade supermoderna e suas caricaturas... conservam em si, como seu segredo mais reservado, exatamente a mesma essência dos períodos mais obscuros da história. A mediocridade, a infinita disseminação, a multiplicação aparente do vazio, não é mais do que a ardilosa e supremamente inteligente expressão que a hegemonia – a Totalidade – encontrou para preservar seu verdadeiro núcleo de olhares indiscretos.”[3]. Essa é, igualmente, uma descrição crível da racionalidade instrumental que em todo lugar se encontra, e que se confunde, de algum modo, com a própria idéia de racionalidade, pela confusão que estabelece com seus produtos e produções nos quais vivemos todos, de algum modo, semi-imersos.
É a semi-imersão – ou a semi-emersão – que permite a percepção do entre-lugar, dos entre-espaços de profunda crise que intentamos transformar em crítica[4], o que consiste, no modelo aqui proposto, no primeiro passo da crítica da razão opaca propriamente dita. A estranha distância, ou o inter-valo que separa a diferença (lógica) da in-diferença (moral), é o verdadeiro entremeio no qual se dará, como conseqüência necessária, a percepção futura da justiça como distância entre seu conceito e sua realidade ou, o que de modo mais sutil conflui finalmente ao mesmo ponto, justiça como frágil consciência da distância infranqueável entre o conceito mesmo de morte e a morte irrepresentável como tal.


II – Profanar a violência opaca do “estado de exceção que é regra” e de suas lógicas de legitimação

“Se os dispositivos do culto capitalista são tão eficazes é porque agem não apenas e nem sobretudo sobre os comportamentos primários, mas sobre os meios puros, ou seja, sobre comportamentos que foram separados de si mesmos e, assim, separados da sua relação com uma finalidade. Na sua fase extrema, o capitalismo não é senão um gigantesco dispositivo de captura dos meios puros, ou seja, dos comportamentos profanatórios.”
G. Agamben[5]

            Antes que se chegue a tal momento, porém, é necessário que se localize com clareza os pontos de clivagem que desarticulem as lógicas de violência que permitem a subsistência da Totalidade. Pois, embora a história da crise de sentido da contemporaneidade seja essencialmente a história da corrosão da blindagem da Totalidade[6], a consciência deste fato não se dá ainda a um mundo – a contemporaneidade – assombrado pela catástrofe difusamente in-consciente e que se torna hábito mental; a primeira tarefa, compreendida a Totalidade como interdito à profanação e promulgação do in-tocável, consiste em subverter a sacralidade escusa que blinda o verdadeiro núcleo da Totalidade para que esta permaneça apesar do tempo que somos nós.
            Um texto já clássico de G. Agamben é de proverbial significado neste processo, entre muitos caminhos possíveis[7]. Trata-se do agudo texto “Elogio da profanação”, no livro Profanações[8].
            O autor inicia por uma apreciação filosófico-jurídica do termo “profanar”:

“Os juristas romanos sabiam perfeitamente o que significa “profanar”. Sagradas ou religiosas eram as coisas que de algum modo pertenciam aos deuses. Como tais, elas eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem dadas como fiança, nem cedidas em usufruto ou gravadas de servidão. Sacrílego era todo ato que violasse ou transgredisse esta sua especial indisponibilidade, que as reservava exclusivamente aos deuses celestes (nesse caso eram denominadas propriamente “sagradas”) ou infernais (nesse caso eram simplesmente chamadas ‘religiosas’). E se consagrar (sacrare) era o termo que designava a saída das coisas da esfera do direito humano, profanar, por sua vez, significava restituí-las ao livre uso dos homens. ‘Profano’ – podia escrever o grande jurista Trebácio – ‘em sentido próprio denomina-se àquilo que, de sagrado ou religioso que era, é devolvido ao uso e à propriedade dos homens’. ... (D. 11,7,2).”[9]

            Tem-se já aqui, na etimologia jurídico-histórica do termo, uma chave compreensiva que leva facilmente para além da compreensão coloquial do conceito; profanar não é essencialmente atributo de deuses ou super-homens, mas, apenas, o contrário de sacralizar: obra dos homens. Se sacralizar significa retirar à disponibilidade, profanar significa restituir a ela. Pode-se dispor do profanado ao ponto compreender seus constitutivos profundos.
            O próximo passo é o diagnóstico histórico; o capitalismo se apresenta, no sentido em que se constitui finalmente em um específico modelo metafísico de compreensão da realidade[10], como a expressão histórica da Totalidade no aqui e agora, o que cumpre compreender. Todavia, como bem mostra Benjamin, estamos às voltas não como um corpo profano de idéias, mas com uma “religião da modernidade”, com seus ritos, templos e fanáticos:

“O capitalismo como religião é o título de um dos mais profundos fragmentos póstumos de Benjamin; o capitalismo não representa apenas, como em Weber, uma secularização da fé protestante, mas ele próprio é, essencialmente, um fenômeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo. Como tal, como religião da modernidade, ele é definido por três características:  1. É uma religião cultural, talvez a mais extrema e absoluta que jamais tenha existido. Tudo nela tem significado unicamente com referência ao cumprimento de um culto, e não com respeito a um dogma ou a uma idéia.  2. Esse culto é permanente; é “a celebração de um culto sans trêve et sans merci”. Nesse caso, não é possível distinguir entre dias de festa e dias de trabalho, mas há um único e ininterrupto dia de festa, em que o trabalho coincide com a celebração do culto.  3. O culto capitalista não está voltado para a redenção ou para a expiação de uma culpa, mas para a própria culpa. ‘O capitalismo é talvez o único caso de um culto não expiador, mas culpabilizante [...]  Uma monstruosa consciência culpável que não conhece redenção transforma-se em culto, não para expiar com ele a sua culpa, mas para torná-la universal [...] e para, ao final, envolver o próprio Deus na culpa [...] Deus não está morto, mas foi incorporado ao destino do homem.’”[11]


            O capitalismo é desse modo, para Benjamin, a culminância da imanência que se resolve em seu próprio culto excludente de tudo o que não é ele, sans trêve et sans merci. Porém esse processo excludente faticamente se dá através de um modelo mental racionalmente totalizante-includente[12]; a própria idéia de Deus, qualquer idéia de Deus, é incluída no culto, estampada, por exemplo, em frases na fatuidade metafísica das notas de dinheiro, que tudo valem fora de si enquanto nada valem em si, e apenas valem algo em si quando, obsoletas, viram objeto de coleção. A capacidade metamórfica do capitalismo é a denúncia do erro de Nietzsche: “Deus” não está morto, mas foi, antes, seqüestrado pela imanência[13] – integrou-se ao destino do homem esvaziado da capacidade de conceber a Alteridade, ou seja, à lógica violenta do culto imanente-totalizante. Não há espaço para o fora; todos os espaços estão preenchidos, de um modo ou de outro, pela exclusão do tempo, da redenção, da esperança, pela Totalidade.
            Porém, como toda Totalidade, como todo momento histórico da lógica de totalização, o capitalismo é autofágico; isso se mostra claramente por sua destrutividade, como tentamos mostrar em outras oportunidades[14] e como se pode, eventualmente, exemplificar com o exemplo de Agamben:

“Precisamente porque tende com todas as suas forças não para a redenção, mas para a culpa, não para a esperança, mas para o desespero, o capitalismo como religião não tem em vista a transformação do mundo, mas a destruição do mesmo. E o seu domínio é em nosso tempo tão total que também os três grandes profetas da modernidade (Nietzsche, Marx e Freud) conspiram cm ele, segundo Benjamin, sendo, de algum modo, solidários com a religião do desespero. ‘Esta passagem do planeta homem, através da casa do desespero, para a absoluta solidão do seu recurso é o ethos que define Nietzsche. Este homem é o Super-Homem, ou seja, o primeiro homem que começa conscientemente a realizar a religião capitalista’. Também a teoria freudiana pertence ao sacerdócio do culto capitalista: ‘o removido, a representação pecaminosa [...] é o capital, sobre o qual o inferno do inconsciente paga os juros’. E em Marx, o capitalismo ‘com os juros simples e compostos, que são função da culpa [...] transforma-se imediatamente em socialismo’.”[15]

            E a estrutura máxima, em termos de efetividade funcional e homogeneidade totalizante, no sentido de um modelo biopolítico correspondente ao estado de exceção em que vivemos[16], dá-se pela incorporação, ao núcleo totalizante, de todas as condições de vida e de vitalidade que – caracterizando o tempo patológico[17] por excelência – reduzem todas as qualidades – corpos, sexualidade, linguagem, nascimento e morte – n à quantificação bruta, consubstancializando-se no modelo mais rígido do que Agamben chama de “Improfanável”:

“Na sua forma extrema, a religião capitalista realiza a pura forma de separação, sem mais nada a separar. Uma profanação absoluta e sem resíduos coincide agora com uma consagração igualmente vazia e integral. E como, na mercadoria, a separação faz parte da própria forma do objeto, que se distingue em valor de uso e valor de troca e se transforma em fetiche inapreensível, assim agora tudo o que é feito, produzido e vivido – também o corpo humano, também a sexualidade, também a linguagem – acaba sendo dividido por si mesmo e deslocado para uma esfera separada que já não define nenhuma divisão substancial e na qual todo uso se torna duravelmente impossível. Esta esfera é o consumo. Se, conforme foi sugerido, denominamos a fase extrema do capitalismo que estamos vivendo como espetáculo, na qual todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas, então espetáculo e consumo são as duas faces de uma única impossibilidade de usar. O que não pode ser usado acaba, como tal, entregue ao consumo ou à exibição espetacular. Mas isso significa que se tornou impossível profanar (ou, pelo menos, exige procedimentos especiais). Se profanar significa restituir ao uso comum o que havia sido separado na esfera do sagrado, a religião capitalista, na sua fase extrema, está voltada para a criação de algo absolutamente Improfanável.”[18]

            Todavia, a própria correição da temporalidade, sua inelutabilidade corrosiva que trinca a solidez do estabelecido[19], volta a rigidez obsessiva do trofismo totalizante contra si mesmo; a expressão desse evento é a constatação de que

“É possível, porém, que o Improfanável, sobre o qual se funda a religião capitalista, não seja de fato tal, e que atualmente ainda haja formas eficazes de profanação. Por isso, é preciso lembrar que a profanação não restaura simplesmente algo parecido com um uso natural, que preexistia à sua separação na esfera religiosa, econômica ou jurídica. A sua operação ... é mais astuta e complexa e não se limita a abolir a forma da separação para voltar a encontrar, além ou aquém dela, um uso não contaminado (...) Mas de que uso se trata? Qual é, para o gato, o uso possível do novelo? Ele consiste em libertar um comportamento da sua inscrição genética em uma esfera determinada (a atividade predatória, a caça). O comportamento libertado dessa forma reproduz e ainda expressa gestualmente as formas da atividade de que se emancipou, esvaziando-as, porém, de seu sentido e da relação imposta com uma finalidade, abrindo-as e dispondo-as para um novo uso. O jogo com o novelo representa a libertação do rato do fato de ser uma presa, e é libertação da atividade predatória do fato de estar necessariamente voltada para a captura e a morte do rato; apesar disso, ele apresenta os mesmos comportamentos que definiam a caça. A atividade que daí resulta torna-se dessa forma um puro meio, ou seja, uma prática que, embora conserve tenazmente a sua natureza de meio, se emancipou da sua relação com uma finalidade, esqueceu alegremente o seu objetivo, podendo agora exibir-se como tal, como meio sem fim. Assim, a criação de um novo uso só é possível ao homem se ele desativar o velho uso, tornando-o inoperante.”[20]

            A vida encontra um caminho em meio à espessura que a soterra – esse caminho é a profanação do pretensamente improfanável. A desarticulação da rigidez do construto totalizante, seu desencaixe de sua aura de obviedade e aceitabilidade, dá-se pela oportunidade que a temporalidade cria para que os instantes não coincidam uns com os outros, mas sejam sempre o novo que irrompe apesar de tudo o que já aconteceu[21]. E, por novo, pode-se entender no presente contexto, privilegiadamente, a linguagem, que é, em última análise, uma verbalização do tempo, no tempo, em todos os sentidos que se queira atribuir à idéia de “verbalização”. Essa é a razão – seu poder subversivo extraordinário – pela qual a linguagem é o alvo preferencial de cooptação da Totalidade:

“...Se os dispositivos do culto capitalista são tão eficazes é porque agem não apenas e nem sobretudo sobre os comportamentos primários, mas sobre os meios puros, ou seja, sobre comportamentos que foram separados de si mesmos e, assim, separados da sua relação com uma finalidade. Na sua fase extrema, o capitalismo não é senão um gigantesco dispositivo de captura dos meios puros, ou seja, dos comportamentos profanatórios. Os meios puros, que representam a desativação e a ruptura de qualquer separação, acabam por sua vez sendo separados em uma esfera especial. Exemplo disso é a linguagem. Certamente o poder sempre procurou assegurar o controle da comunicação social, servindo-se da linguagem como meio para difundir a própria ideologia e para induzir a obediência voluntária. Hoje, porém, tal função instrumental – ainda eficaz às margens do sistema, quando se verificam situações de perigo e de exceção – deu lugar a um procedimento diferente de controle, que, ao ser separado na esfera espetacular, atinge a linguagem no seu rodar no vazio, ou seja, no seu possível potencial profanatório. Mais essencial do que a função de propaganda, que diz respeito à linguagem como instrumento voltado para um fim, é a captura e a neutralização do meio puro por excelência, isto é, da linguagem que se emancipou dos seus fins comunicativos e assim se prepara para um novo uso.”[22]

            Tem-se aqui uma releitura do que se tem chamado, clássica e contemporaneamente, de razão instrumental, a qual consiste, essencialmente, em uma lógica de neutralização da potência subversiva do Dizer no tempo, ou do tempo que é dizer. O espetáculo é a ausência da palavra enquanto tal, ou seja, enquanto linguagem – a tautologia que impede a palavra de ser mais que mero signo de expressão ritual de pertença à pretensa neutralidade colorida da quantidade intercambiável com qualquer outra quantidade:

“Os dispositivos midiáticos têm como objetivo, precisamente, neutralizar esse poder profanatório da linguagem como meio puro, impedir que o mesmo abra a possibilidade de um novo uso, de uma nova experiência da palavra. A Igreja, depois dos dois primeiros séculos de esperança e de expectativa, já tinha concebido sua função com o objetivo essencial de neutralizar a nova experiência da palavra que Paulo, ao colocá-la no centro do anúncio messiânico, havia denominado pistis, fé. Da mesma maneira, no sistema da religião espetacular, o meio puro, suspenso e exibido na esfera midiática, expõe o próprio vazio, diz apenas o próprio nada, como se nenhum uso fosse possível, como se nenhuma outra experiência da palavra ainda fosse possível.”[23]

            A expressão mais pura da violência totalizante se dá, então, na anulação do valor de realidade irrepresentável em favor do valor de exposição que é somente representação:

[No que diz respeito à pornografia] “...é talvez só na esfera do rosto humano que o mecanismo do valor de exposição encontra o seu devido lugar. É uma experiência comum que o rosto de uma mulher que se sente olhada se torne inexpressivo. Saber que está exposta ao olhar cria vazio na consciência e age como um poderoso desagregador dos processos expressivos que costumeiramente animam o rosto. Trata-se aqui da descarada indiferença que, antes de qualquer outra coisa, as manequins, as pornostars e as outras profissionais da exposição devem aprender a conquistar: não dar a ver nada mais que um dar a ver (ou seja, a própria e absoluta medialidade). Dessa forma, o rosto carrega-se até chegar a explodir de valor de exposição. Mas exatamente através dessa aniquilação da expressividade o erotismo penetra ali onde não poderia ter lugar: no rosto humano, que não conhece nudez, porque sempre já está nu. Exibido como puro meio para além de toda expressividade concreta, ele se torna disponível para um novo uso, para uma nova forma de comunicação erótica”.[24]

O capitalismo, a expressão histórica de Totalidade que o capitalismo significa hoje, é, em última análise, a anulação do sentido de rosto do rosto, a aniquilação do olhar do Outro.

* * *

            A tarefa política da geração que vem inicia pela apropriação da linguagem em sua verbalização, ou seja, pela renúncia ao abandono de todas as esperanças no nível de meras análises de sentenças mortas que só dizem algo a um mundo morto; em outros termos, e na inspiração de Levinas, os ditos, os ritos do culto totalizante, signos do grande Dito em que se constituem as religiões pretensamente improfanáveis que permitem que o insuportável seja suportado no corpo de seu culto, devem dar lugar, pelo tempo levado a sério, ao Dizer que diz infinitamente mais do que qualquer dito, pois tem todo tempo para fazê-lo.
            Assim, profanar o opaco ou, o que dá no mesmo, a procura obsessiva pela justiça, é o início de toda crítica filosófica e a qualificação de toda atividade racional. É por ela que se dá a metamorfose do indivíduo – quantidade – em sujeito ético – qualidade.

2007


[1] São Paulo: Boitempo, 2007, p. 79.
[2] Maurice BLANCHOT, apud Herbert MARCUSE, cit. por SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 129.
[3] SOUZA, R. T., “Derrota e loucura”, in: SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 81-94.
[4] Cf. SOUZA, R. T., Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[5] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[6] Cf. SOUZA, R. T., “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 15-29.
[7] Apontamos alguns desses caminhos possíveis em SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[8] AGAMBEN, G., Profanações, p. 65-79.
[9]AGAMBEN, G., Profanações, p. 65. Ainda: “A profanação implica... uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o que é assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado” – AGAMBEN, G., Profanações, p. 68.
[10] Cf. SOUZA, R. T., “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-113.
[11] AGAMBEN, G., Profanações, p. 70. Ainda: “De forma mais geral, tudo hoje pode tornar-se Museu, na medida em que esse termo indica simplesmente a exposição de uma impossibilidade de usar, de habitar, de fazer experiência... Por essa razão, no museu, a analogia entre capitalismo e religião se torna evidente. O museu ocupa exatamente o espaço e a função em outro tempo reservados ao Templo como lugar do sacrifício. Aos fiéis no Templo – ou aos peregrinos que percorriam a terra de Templo em Templo, de santuário em santuário – correspondem hoje os turistas, que viajam sem trégua num mundo estranhado em Museu. Mas enquanto os fiéis e os peregrinos participavam, no final, de um sacrifício que, separando a vítima na esfera sagrada, restabelecia as justas relações entre o divino e o humano, os turistas celebram, sobre a sua própria pessoa, um ato sacrifical que consiste na angustiante experiência da destruição de todo possível uso. Se os cristãos eram “peregrinos”, ou seja, estrangeiros sobre a terra, porque sabiam que tinham no céu a sua pátria, os adeptos do novo culto capitalista não têm pátria alguma, porque residem na forma pura da separação. Aonde quer que vão, eles encontrarão, multiplicada e elevada ao extremo, a própria impossibilidade de habitar, que haviam conhecido nas suas casas e nas suas cidades, a própria incapacidade de usar, que haviam experimentado nos supermercados, nos shopping centers e nos espetáculos televisivos. Por isso, enquanto representa o culto e o altar central da religião capitalista, o turismo é atualmente a primeira indústria do mundo, que atinge anualmente mais de 650 milhões de homens. E nada é mais impressionante do que o fato de milhões de homens comuns conseguirem realizar na própria carne talvez a mais desesperada experiência que a cada um seja permitido realizar: a perda irrevogável de todo uso, a absoluta impossibilidade de profanar.” (AGAMBEN, G., Profanações, p. 73-74).
[12] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, p. 113-114.
[13] Cf. SOUZA, R. T., “Nietzsche e a festa da totalidade”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 65-80.
[14] Cf. SOUZA, R. T., “Ética, Utopia e Fundamento – o fim da totalidade e a recorrência do real: igualdade, tempo e diferença na aurora do novo século”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea; SOUZA, R. T., “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-113, entre outros.
[15] AGAMBEN, G., Profanações, p. 70-71.
[16] Cf. SOUZA, “O pensamento de Levinas e a filosofia política – um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, p. 559-582, especialmente p. 561-562.
[17] Cf. SOUZA, R. T., Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 107-115, entre outros.
[18] AGAMBEN, G., Profanações, p. 71.
[19] Cf. SOUZA, R. T., “O corpo do tempo – um exercício fenomenológico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.), Fenomenologia Hoje II – significado e linguagem, p. 439-450.
[20] AGAMBEN, G., Profanações, p. 74. (Idem, ib.).
[21] Cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, especialmente p. 133-139.
[22] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[23] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[24] AGAMBEN, G., Profanações, p. 78.

Postagens mais visitadas