PENSAR E INSTAURAR A PAZ - LEVINAS E ROSENZWEIG



PENSAR E INSTAURAR A PAZ – O PENSAMENTO DE FRANZ ROSENZWEIG E EMMANUEL LEVINAS NO NÚCLEO DOS ACONTECIMENTOS DO SÉCULO XX[1]

 

 

Ricardo Timm de Souza



I. Como introdução

            A questão fundamental que aqui nos interessa pode ser apresentada da seguinte maneira: como se propõe o tema da paz – no sentido de “construção da paz” – a partir do pensamento de dois filósofos cujas vidas foram definitivamente marcadas por catastróficos acontecimentos bélicos: Franz Rosenzweig (1886-1929)[2] e Emmanuel Levinas (1906-1995)? Como questão correlata se propõe: o que, realmente, diferencia o pensamento destes dois autores, ou seja, de que forma, apesar das semelhanças marcantes que os caracterizam, podem ser compreendidas as decisivas diferenças perceptíveis em suas obras? Consideramos estas questões de grande importância devido ao fato de que as respostas que eventualmente possam ser detectadas contribuirão não somente para a compreensão das estruturas profundas do século XX, como para a compreensão do difícil momento social e filosófico-cultural que vivemos nestes inícios do século XXI.
            As linhas argumentativas principais deste trabalho, que não serão aqui explicitadas em todos os seus detalhes, provêm de um conjunto de textos que vimos editando ao longo dos últimos seis anos, textos este que têm em comum entre si, muitas vezes, a característica de se ocuparem decisivamente com as questões que propõem a possibilidade do estabelecimento de um fundamento ético da filosofia[3].
            Em primeiro lugar, é necessário esclarecer o sentido geral da leitura a que aqui nos propomos. Intentamos acima de tudo, neste que deve ser lido como um trabalho de investigação dos estratos profundos da cultura do século XX, demarcar e sugerir de que modo se pode entender este tempo no qual temos vivido com as pesadas heranças do século XX como o ocaso de uma grande era civilizatória. A insegurança ocasionada pela falência de sentido de uma totalidade – ou da busca de uma totalidade – fechada, auto-referida e a si mesma auto-suficiente, esta insegurança define já o modo de como esta falência se torna inteligível. Após séculos e séculos de sonhos e de procura por uma totalidade suficiente de sentido que esclarecesse completamente o mundo para si mesmo, mergulha a cultura ocidental no abismo mais profundo de radicais incertezas; e este é não apenas o mundo no qual Rosenzweig e Levinas viveram, trabalharam e morreram, mas também o mundo no qual nós precisamos viver e sobreviver.
            É também necessário destacar que o tema que aqui nos interessa em primeira linha é uma abordagem geral – embora não superficial – da totalidade das obras de ambos os pensadores, lidas desde o prisma da sugestão de respostas de uma das mais agudas questões que hoje nos se nos propõe não apenas em nível local, mas em nível global: o problema da realidade da Alteridade do outro ser humano, problema que se expressa concretamente na inadiável urgência da justiça. Por causa disto, a palavra “paz” não deveria ser aqui compreendida como indicativo de uma questão que tem nos campos macro-políticos e macro-econômicos sua instância privilegiada de validade e realização, mas como sugestão do modo de como a relação com o outro ser humano deve ser necessariamente assumida, caso se queira assumir a possibilidade concreta, e não apenas teórica, de um mundo ético. “Paz” deveria ser aqui entendida, portanto, simultaneamente como um termo ético e como o fundamento possível e necessário de uma sociedade ética.
            É necessário ainda destacar – e isto assume aqui grande importância – que pretendemos manter, neste texto, uma determinada distância apreciativa com relação a uma análise estritamente teórica que as obras de ambos os autores oportunizam, e isto porque mantemos também nossa “alteridade” com relação às mesmas. Este texto não deveria ser compreendido nem como uma leitura “ortodoxa”, nem como uma leitura “heterodoxa” de Rosenzweig e Levinas, mas sim como uma leitura que é possibilitada exatamente pela distância cultural que somos capazes de assumir com relação ao mundo de ambos os autores: a nossa distância. Em outros termos: em lugar de estabelecer aqui linhas endógenas de interpretação das obras dos filósofos, pretendemos antes sugerir elementos para um profícuo diálogo filosófico.
            O trabalho se organizará da seguinte forma: em primeiro lugar, serão investigados alguns aspectos gerais das posições respectivas dos autores e, a partir daí, serão sugeridas dimensões de compreensão tanto das semelhanças quanto das diferenças entre ambos os autores, não apenas desde os parâmetros que estabelecem para a compreensão do tema da paz, mas em um certo dimensionamento “evolutivo”, evidenciando de como Levinas recebe as intuições principais de Rosenzweig, as solidifica e as requalifica desde outros parâmetros, oriundos de tempos mais próximos de nós. Ao fim deveria ficar claro a que ponto tanto Rosenzweig quanto Levinas são autores fundamentais para a filosofia contemporânea.
            Por fim, cumpre destacar que este texto assume uma configuração menos analítica do que sintética, ou seja, em lugar de simplesmente destacar as linhas principais do pensamento de Rosenzweig e Levinas que apresentem afinidades com a questão proposta, procurar-se-á seguir suas intuições naquilo que elas têm de profícuo para para a compreensão específica de questões agudas que, não exclusivas de nosso meio cultural e social, nele assomam com especial significação.


II. Rosenzweig e a grande oferta de paz

1 – A tensão

            Um dos mais importantes fenômenos do fin-de-siècle 1800-1900 – poderíamos talvez retroceder este tempo até meados do século XIX -, no campo da alta cultura européia, especialmente na área de influência de língua alemã (mas também em outros contextos, como, por exemplo, Henri Bergson na França) é a forma de como judeus assimilados lidaram com a grande tensão entre tradição e contemporaneidade, ou seja, de como viveram na tensão entre o judaísmo, entendido aqui não no sentido de uma religião, mas no sentido de um complexo cultural a um tempo intenso e difuso, e a vida “cristã” de seu tempo, em estados marcados por questões políticas de crescente gravidade. A questão da sobrevivência neste mundo é seguramente o caso de algumas das mais proeminentes figuras culturais judaicas da época, esta época em que o século XX realmente inicia. Uma época que não se demarca com precisão cronológica, mas com uma especificidade sócio-cultural que se estende desde a segunda metade do século XX até os movimentos emigratórios e o aniquilamento de inúmeros intelectuais pelos nazistas à época da segunda guerra mundial[4]. De Hermann Cohen a Walter Benjamin, de Albert Einstein a Franz Kafka, de Sigmund Freud a Hannah Arendt e tantos outros: o que aqui temos são pessoas que se encontram, não sem dilaceramento, entre dois mundos – o mundo da assimilação, que prometia explícita ou implicitamente a integração social e política, na esteira do Iluminismo e da Haskala, e o mundo da decepção, no qual ficou mais e mais claro que as promessas –os antigos sonhos de assimilação e convivência pacífica – não teriam lugar, pelo menos não da forma como haviam pensado gerações mais antigas de judeus de língua e cultura alemã. Esta situação indica uma tensão de enorme complexidade[5].
            Esta situação tensa é, em nosso entender, decisiva, caso pretendamos compreender melhor a precisa situação existencial-filosófica de Franz Rosenzweig. A vida do jovem Rosenzweig é um exemplo de como os mais inteligentes dentre os intelectuais de origem judaica tentaram se integrar culturalmente a seu meio: do Ginásio à universidade, como preparação a uma carreira liberal – medicina, etc.; contato precoce com outras ciências, especialmente com as ciências humanas, e finalmente a descoberta de sua “verdadeira” vocação[6]. E então a tentativa de se estabelecer academicamente.
            É necessário porém ressaltar aqui que muitos aspectos desta situação acima esboçada devem ser analisados levando-se em conta as especificidades de cada grupo e de cada indivíduo. Por exemplo: Benjamin, que não se habilitou à cátedra universitária. A pergunta soa ao natural: desejava Benjamin realmente se habilitar? Naturalmente existem a respeito muitas explicações e ainda mais suposições. O que aqui mais nos interessa, não obstante, é que decisivamente, no caso de muitos intelectuais judeus e não-judeus das novas gerações, a vida acadêmica de então aparecia como insuportável.
            A questão surge agora naturalmente: por que “insuportável”? O que aqui queremos expressar com este termo é o seguinte: a sensibilidade intelectual, em meio à qual esta complexa geração se gestou, indicava com bastante segurança o fato de que muito teria ainda de acontecer, até que a vida estivesse de tal modo organizada que se encontrasse no seio das universidades o melhor lugar possível para o desabrochar das plenas possibilidades humanas e intelectuais desta nova geração de pensadores.
            O que aqui é importante destacar é que estamos, nesta época de que tratamos, exatamente no núcleo da tensão acima referida, tensão que assume novos contornos, ao estilo de um conteúdo existencial, que vive desde a tensão e na tensão. Desde o horizonte da Primeira Guerra Mundial é claramente perceptível o quão difícil era a vida nesta época, no seio da complexidade histórica de então, para pessoas que não eram apenas jovens e idealistas, mas que de certo modo interiorizaram a tensão descrita, a crise da assimilação real enfim fracassada, tendo de, ao mesmo tempo, suportar e resolver esta crise intimamente, de alguma forma. Isto nos parece igualmente decisivo para a compreensão da obra de Rosenzweig.
            Franz Rosenzweig, assim como tantos outros intelectuais de tradição judaica, provinha de uma família assimilada, que lidava com o judaísmo não como uma religião, mas como uma herança do passado a ser preservada de forma muito especial. Some-se a isto um espírito extraordinariamente inquieto, que se interessava por tudo o que lhe era contemporâneo. Não trataremos aqui em detalhe das inquietações intelectuais de Rosenzweig; é necessário porém que se ressalte que Rosenzweig vivou a crise acima referida com especial intensidade pessoal. E em seu caso houve uma articulação muito complexa entre sua personalidade e a situação geral de seu tempo e de sua cultura.
Rosenzweig leva muito a sério a constatação de que as grandes propostas filosóficas do passado não são suficientes para o enfrentamento teórico das imensas questões que a crise da cultura e da racionalidade propõe em sua época. Naturalmente, sua leitura não é meramente desde a perspectiva de uma contemplação “horizontal” da história, assoberbada por um acúmulo de fatos significativos sem precedentes, mas sim desde uma análise profunda do passado em seu sentido para o presente[7]. Acima de tudo, cumpre ressaltar o fato de que Rosenzweig pensa desde o cerne desta complexidade; e é este o pensamento que o conduzirá aos tecidos mais profundos de sua contemporaneidade, em sua combinação única de sonhos e desesperanças.
            De forma direta, podemos dizer o seguinte: a Estrela da Redenção – a obra principal de Rosenzweig – se propõe como um movimento complexo, que tem de ser compreendido de forma completamente do que normalmente se passa com os sistemas filosóficos da tradição. Seria pertinente examinar neste ponto de como assoma da dinâmica própria deste movimento, encontrável desde seu início, a característica forma da temporalidade, que constitui a rigor a substância profunda do todo da Estrela, o sangue de seu corpo, de cuja compreensão depende a possibilidade, por sua vez, da compreensão do projeto integral de Rosenzweig de um Novo Pensamento. Inúmeras são as perspectivas de análise que aqui se propõem; a nós nos basta, porém, no presente contexto, destacar o seguinte: esta é exatamente a forma de como Rosenzweig pode pensar. Tal nos parece absolutamente decisivo: o pensamento existencial de Rosenzweig não é uma forma de filosofar que lhe fosse possível entre outras, mas, exatamente, a única forma que lhe era franqueada, a única forma que permanecia possível, para ele, para filosofar no seu tempo.
            O que tudo isto significa é o seguinte: Franz Rosenzweig teve de, em seu trabalho, articular o mais importante de sua tensão existencial: sua obra é, exatamente, um genial desdobramento desta tensão. Aqui reside um dos aspectos mais extraordinários deste pensamento. Com uma ligação visceral a uma remotíssima tradição, sua cultura “privada”, Rosenzweig teve de integrar em si mesmo seu tempo absolutamente presente e seu passado, a fim de permanecer fiel à sua ansiedade pela mais absoluta atualidade de sua época.
            O que poderíamos entender, aqui, por “atualidade”? Exatamente a situação gravíssima de um mundo que se precipitava em um abismo espantoso, uma situação que não mais permitia que a filosofia simplesmente reorganizasse e atualizasse esquemas de pensamento do passado para abordá-la.
            Era portanto necessário um “Novo Pensamento”[8] – um pensamento que se dirigisse de forma direta ao núcleo dos acontecimentos. De que acontecimentos, mais especificamente? Aqueles fatos que haviam definitivamente dilacerado as esperanças humanas em projetos racionais de uma “paz conciliatória”[9].
            Ou seja: para Rosenzweig, se a filosofia ainda tem um espaço na cultura, então apenas no sentido de uma ousadia extrema, que, a rigor, nada mais aceita como fundamento a não ser uma absoluta nec-cessidade (Not-wendigkeit) cultural e existencial, que traduz da melhor forma possível a penúria[10] humana em sentido mais próprio.


2 – Multiplicidade e temporalidade

            Dois temas pretendemos agora privilegiar na presente análise da obra de Rosenzweig: a temporalidade e a originariedade do múltiplo.
            Ao contrário de uma linha interpretativa que remonta à inspiração parmenidiana, inspiração presente de alguma forma nas concepções de história da filosofia até Hegel – a identificação entre ser e pensar – postula Rosenzweig expressamente, desde o início de seu pensamento, a absoluta diferença entre o Eu pensante e o conteúdo do pensamento[11].
            E ao contrário da forma mais tradicional do filosofar – na qual a temporalidade de certo modo é tratada normalmente como escândalo do pensamento racional – toma Rosenzweig uma posição completamente diferente em sua abordagem do tempo. “Tempo”, para Rosenzweig, não é um elemento a mais na lógica do espaço ou um dado da cosmologia ou da filosofia especulativa, mesmo que provinda de fontes tão diversas como Aristóteles e Kant, mas é, simplesmente, a única possibilidade de encontrar o Outro enquanto Outro; o que significa: preservar a original multiplicidade do real.
            A articulação destes dois núcleos originais do pensamento de Rosenzweig – a temporalidade e a multiplicidade original do real – constitui, para nós, o mais profundo e basilar estrato de seu pensamento. O seu pensamento poderia ser sintetizado, em linhas muito gerais, como o cuidadoso desdobramento desta articulação. Este desdobramento sui generis, que se esprai pelos mais diversos campos da cultura, constitui a especificidade da obra de Rosenzweig; sua erudita síntese de todo um mundo de sentido – seu mundo, de certo modo, igualmente, nosso mundo – vai exatamente nesta direção: em meio da espantosa multiplicidade de novos dados científicos e culturais, abordar de forma nova o humano, o sentido de humanidade que palpita por detrás de descobertas científicas e culturais. Mas não um sentido subsumido em alguma idéia de humanidade, que houvesse sido soterrada pela catástrofe da Primeira Guerra Mundial e pelo progresso desenfreado e que seria agora de “ressuscitar”, mas como concretude extrema, concretude decisivamente no extremo, sem a qual o mundo como tal – ou seja, como lugar de encontro com o outro – nem ao menos pode ser concebido.
            Qual seria, agora, a feição que poderia assumir esta articulação extremamente complexa?
            Muitas são, naturalmente, as respostas possíveis. Nossa resposta se conduz, porém, na inspiração do título deste texto: o tema da paz – ou, melhor dizendo, as possibilidades desde as quais a paz e sua concretização são concebíveis.
            Articular conseqüentemente a diversidade do original, a temporalidade concreta da vida significa assim, nas presentes reflexões: pensar novamente a possibilidade da paz desde seu impulso fundador, em sua originariedade. Sem a multiplicidade, sem o outro irredutível ao mesmo, nos encontramos ainda na indeterminação do neutro, do indiferenciado, que não é pacífico, mas, simplesmente, ou violento, ou morto. E sem este tempo, o qual, segundo Rosenzweig, nós somos, este momento do presente plenificado no qual temos de continuamente justificar nossa existência, seria impossível tanto pensar como edificar uma situação de verdadeira paz. Pois “paz” significa em sua origem mais remota: estabelecer relação não-violenta com o outro, ou seja, não reduzi-lo a mim mesmo – não-redução que é reconhecimento ético da alteridade de outrem, do outro tempo que ele é: momento inicial de toda e qualquer possibilidade de relação propriamente humana; início da construção de um mundo ético em meio aos escombros da totalidade degenerada em violência e fragmentação infinitas. Na construção de uma sociedade humana viável assume o Novo Pensamento, o pensamento “experencial” (erfahrendes Denken)[12], seu verdadeiro sentido: uma reordenação ético-temporal do mundo desde a dimensão humana da construção do sentido do mundo.
            É neste sentido que se pode perceber que a obra de Rosenzweig  - que explicita, desde sua perspectiva, as condições de uma tal reordenação, não apenas fala implicitamente de paz: ela se constitui por si só em uma alentada oferta de paz, talvez uma das maiores que o século XX conheceu. E cumpre ressaltar, mais uma vez, que não se trata de algum tipo de figuração teleológica da paz como conciliação das multiplicidades do diverso, das alteridades do outros, que desembocasse em algum tipo de totalidade do pensamento, mas, exatamente, o contrário disto: paz tem aqui apenas sentido enquanto se constituir, apesar de tudo, na preservação do sentido do múltiplo. Paz é oportunidade de encontro e realização de encontro no contexto da temporalidade que assume sentido exatamente no tempo em que este encontro efetivamente acontece e que, finalmente, o constitui.


III. Levinas e a possível efetivação da paz desde a reordenação ética do mundo


1 – A lógica da guerra

            Rosenzweig procedeu àquela que nos parece ser a mais grandiosa tentativa do século XX filosófico de renovar tão profundamente a filosofia que esta, a partir desta renovação, apenas assumiria inteligibilidade quando fiel à diversidade do real – o que, a rigor, constitui seu impulso primigênio[13]. Filosofia só poderia significar, segundo o legado da Estrela da Redenção, levar a vida tão a sério que esta não pudesse ser confundida, em nenhum momento, com a mera representação ou idéia de vida. Viver significa: permanecer fiel à temporalidade, e filosofar significa, assim, preservar e cultivar esta temporalidade que nós somos e na qual nós vivemos, e que constitui nossa linguagem (linguagem que é verbalização do real, tradução inteligível do fluxo da existência). Concretamente, tal dado indica: preservar os infinitos pequenos encontros de paz que podem e devem ter lugar entre os muitos que se encontram no universo da lógica e que podem fazer, destes encontros lógicos onde “um” mais “um” é meramente “dois”, um encontro ético não quantificável, mas apenas qualificável humanamente, onde o encontro de “um” mais “um” é infinitamente mais do que “dois”. Filosofar significa: transformar a “quantidade” em “qualidade”[14].
            É evidente, porém, que sabemos que esta grandiosa oferta de paz não só não foi aceita, como provavelmente nem foi compreendida, e toda a inspiração que a animava fracassou historicamente, havendo prevalecido a lógica da guerra – e não falamos apenas da Segunda Grande Guerra[15]. Mas o mundo que preparou e levou a cabo a Segunda Guerra Mundial, não era o mundo que se deixasse afetar por argumentos racionais, muito menos por argumentos eivados com a coragem e a inovação daqueles propostos por Rosenzweig. Para a totalidade da guerra, em suas diversas instâncias e fases, lógicas e justificações, existe apenas seus próprios motivos, quase sempre devidamente filtrados ideologicamente até chegar à opinião pública[16]; estes motivos são sua racionalidade própria, a auto-referência entre os motivos alegados e os seus processos de justificação. Todo o resto pertence à esfera do Estranho, do outro, ou seja, daqueles a quem a totalidade da racionalidade fechada, do estado de beligerância, do Mesmo, coloca em questão pelo sua mera presença. O outro – os outros – devem, ou aceitar a oferta de guerra, ou, quando pouco ou nenhum poder possuem, devem ser simplesmente aniquilados – eis a lógica totalidade da Guerra.
            Levinas teve de experimentar na própria carne o quão eficiente e implacável esta lógica realmente é; como sabemos, sua família inteira, com exceção de esposa e filha – dizimadas num campo de extermínio nazista.
            Ainda que nada mais separasse Levinas de Rosenzweig, parece-nos suficiente este fato. Dito de outra forma: eram outros tempos. Para um mundo que pode acompanhar realmente de como o inferno pode ser construído na terra – não somente no front distante ou no campo de batalha, mas nas veias onde corre o sangue de pessoas queridas que estão sendo aniquiladas – foram as ofertas de conciliação e paz do passado não apenas vazias, mas, simplesmente – ofensivas.
            O pensamento de Levinas é compreensível, em sua radicalidade, apenas quando mantemos muito à vista a extrema tensão que significa a necessidade de pensar aquilo que, em princípio, extrapola toda e qualquer possibilidade de pensamento – e ter de pensar tais fatos em si, desde a tradição hegemônica do ocidente, impensáveis[17].
            Não é nosso objetivo aqui uma apresentação geral do pensamento de Levinas, o que temos feito em muitos outros lugares[18], mas apenas uma aproximação do tema geral de que este texto trata. O que aqui preponderantemente nos interessa é examinar a forma de como Levinas procede a uma reordenação completa das prioridades do pensamento filosófico, tendo, entre outros objetivos, a intenção de estabelecer substratos para uma sociedade pacífica em seu mais profundo sentido.


2 – O absoluto primado do Outro – a inversão da filosofia

            A multiplicidade original que vivifica a obra de Rosenzweig, propõe frente à tradição da unidade ontológica do pensamento um vigoroso contraponto, que permanece muito vivo em Levinas e que, em última análise, é igualmente condição para a compreensão de seu pensamento. O Outro não pode ser recebido a não ser como realmente diferente (anders), porque sua alteridade se ancora a uma dimensão pré-original, não-neutrálizável que a racionalidade articula, exatamente, como a dimensão de “originariedade do múltiplo”. Desta originariedade provém a necessidade absoluta de não se lhe permanecer indiferente, caso não se queira cair em um delírio ou tautologia racional, exatamente porque a concretude extrema do múltiplo resiste à forte tendência de que, por sínteses intelectuais, sua energia acabe desembocando em uma unidade abstrata-conceitual.
            Esta não indiferença ao múltiplo – privilegiada em sua dimensão antropológica – é definida por Levinas como ética. O estabelecimento de relações éticas significa exatamente isto: preservar e promover a originariedade do outro enquanto outro, o que quer dizer: estabelecer a ética como filosofia primeira.
            E quando se fala em originariedade da ética, não se pensa aqui na postulação de algum tipo de ética a ser construída como derivação do previamente existente no universo das referências ontológicas, mas antes a pregnância do imperativo de reconhecer no existente – e aqui nos permitimos utilizar estes perigosos termos – o negativo ou o anverso do ético[19].
            Esta negatividade, que teoricamente é apreensível desde a grande história hegemônica do desdobramento do logos ocidental[20], é experimentada faticamente, com especial força, nos terríveis acontecimento da Segunda Grande Guerra. Mas – e isto nos interessa aqui muito especialmente -, não apenas lá, mas em cada situação e estrutura social que reproduza de algum modo o fenômeno de redução dos muitos ao uno, do Outro ao Mesmo, da multiplicidade à totalidade violenta, ou seja, na inspiração de Adorno, que subsuma a variedade do real no mero conceito.
            E tal se passará sempre, segundo levinas, caso a ética não seja reconhecida como base de todo e qualquer filosofar. Isto significa, de forma muito concreta: ou é a dignidade do Outro na origem de todo o pensamento, pensamento que deriva da relação humana sem a qual nada do que é humano pode ser compreendido, ou o Outro concreto é rapidamente metamorfoseado em um outro meramente lógico, reproduzindo a relação de violência mais encontrável não apenas na história do mundo, mas também na história do pensamento: estas primas tão próximas.
            Levinas traduz, assim, a grandeza da intuição de Rosenzweig em pequenos e decisivos elementos, que possibilitam mas legitimam cada verdadeira relação humana no que ela tem de definidor exatamente como humana. Se Rosenzweig, como filósofo da cultura, pensa a possibilidade da paz em categorias civilizatórias amplas e complexas, Levinas, apropriando-se desta intuição original, pretende chegar ao núcleo da possibilidade de pensar a paz como tal, como conseqüência do encontro real entre os diferentes humanos, na medida em que postula o ético como a proto-palavra de cada origem possível no mundo de sentido humano.


IV. Paz e Ética – a paz desde a ética

            É momento, agora, de sintetizarmos o até aqui examinado.
            Sem Franz Rosenzweig é o pensamento de Levinas, considerado em sua multiplicidade de conseqüências, apenas precariamente inteligível. A filosofia de Levinas não poderia, muito provavelmente, ter chegado ao ponto de extrema radicalidade ao qual chegou, sem o vigor subjacente do pensamento de Rosenzweig – que poderia ser chamado, no presente contexto, de experiência radical e preservação da multiplicidade original da realidade.
            É preciso porém notar que aquilo que, segundo nosso parecer, separa irrefutavelmente Levinas de Rosenzweig não é algum tipo de movimento filosófico, como a fenomenologia ou outro, mas os terríveis acontecimentos da Segunda Guerra Mundial. Tivesse Rosenzweig tido de atravessar a guerra, teria ele certamente escrito a Estrela de forma totalmente diferente, se é que a escreveria; e é porque Levinas teve de vivenciar a guerra e o que ela realmente significou, que ele pôde como que reatualizar as intuições principais da Estrela. Se para Rosenzweig havia ainda alguma possibilidade de ter esperança na construção da paz desde dimensões latentes na história, esta esperança assume em Levinas um sentido completamente diferente, um sentido de originariedade da ética, ética que está aquém e além de cada concepção possível de realidade e que a determina, seu verdadeiro “fundamento”[21].
            Se nos é ainda possível entender “ética”, em Rosenzweig, a partir do estatuto que assume de uma conseqüência absolutamente necessária de uma base “ontológica” muito especial: a base da multiplicidade primacial do real -, tal não é possível no caso de Levinas. Para Levinas, a ética não deriva de uma base anterior, por mais diferenciada e fiel à multiplicidade de conseqüências eticamente valiosas que esta possa ser, mas é a própria base desde a qual o pensamento se pode gestar, o que sustenta e determina a racionalidade.
            Entre os dois pensadores se interpõe a barbárie da segunda Guerra Mundial e o holocausto, pois a Segunda Guerra – aqui entendida de forma eminentemente simbólica – indica definitivamente a falência das velhas consciências, ou seja, a decadência definitiva das promessas conciliatórias da racionalidade ao estilo transcendental ou ontológico de imensa parcela da tradição filosófica. Após a Segunda Guerra, após o Holocausto, após as guerras multiplicadas que se seguiram com seus respectivos holocaustos e suas metamorfoses sociais e culturais, não é mais possível filosofar tocado pela ingenuidade, pois estes acontecimentos tornam evidentes a subst6ancia a partir da qual ainda é possível filosofar.
            Estes acontecimentos extremos, porém, não assomam isoladamente em meio as ondas impessoais da história; eles indicam o aguçamento extremo do modo de como acontecimentos cotidianos, “pequenos”, as inumanidades diuturnas e nem sempre facilmente divisáveis em meio à superabundância de fatos da história – da miséria às infinitas violências contra o Outro, em todos os seus níveis e formas de manifestação, não só se articulam logicamente no decorrer dos fatos históricos, ao ponto de se transformarem em casos “normais”, têm de ser abordadas. Toda violência contra o outro é, neste sentido, uma guerra. A forma mental que esta guerra assume é a substituição insinuante da concretude da alteridade pelo seu mero conceito.
            Podemos mesmo ousar dizer que exatamente isto constitui a estrutura profunda do mundo em que vivemos. Não será uma filosofia do diálogo – ou um diálogo de filosofias e mundos – tão necessário exatamente por isto: porque a subst6ancia de um verdadeiro diálogo é muito dificilmente encontrável, pelo menos no âmbito da grandeza dos conceitos e cosmovisões que têm como fundamento, em última análise, a “despotencialização” da alteridade do Outro através de conceitos tão gerais como “progresso”, “ordem  global”, etc.?
            Ou, dito de outra forma, será que não é necessário que demarquemos exatamente o campo onde as guerras acontecem, não apenas na multidão de acontecimentos que podem ser chamados tecnicamente de :”bélicos”, mas também no estado de guerra permanente que determina realmente muitas, se não todas as nossas sociedades contemporâneas?
            Não tinham portanto Rosenzweig e Levinas (como muitos outros pensadores) extrema razão, quando eles, de forma explícita ou implícita, situam o núcleo da violência na substituição do Outro por seu mero conceito – um conceito mudo, sem linguagem, cúmplice da injustiça e que abre finalmente espaço para a substituição da temporalidade real por suas figurações lógicas, na completação tautológica da Totalidade?


* * *    

            Muitos acontecimentos históricos separam Levinas de Rosenzweig. Uma dimensão aproximativa, porém, a mais importante, sobrevive a qualquer separação: a grande e urgente necessidade do desmascaramento filosófico das bases do estado de violência em que vivemos em nossa sociedade globalizada – tarefa gigantesca que permaneceria não obstante estéril, caso não pudéssemos investir no núcleo gerador de cada comunidade humana possível. Estes dois pensadores nos fornecem este núcleo – o ético, ou seja, a não indiferença com relação ao outro real.
            Para Emmanuel Levinas – como para Franz Rosenzweig – a construção da paz é assim, por princípio constitutivo, a instauração do ético como base mais profunda de toda e qualquer ação humana.

Referências bibliográficas

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14.     CASPER, Bernhard. Das dialogische Denken - Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdnand Ebners und Martin Bubers, Freiburg, 1967
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142.  STEGMAIER, Werner (Org.) Die philosophische Aktualität de jüdischen Tradition, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000
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149.  WINKLER, H. – CAMMANN, A. (Orgs.), Weimar – Ein Lesebuch zur deutschen Geschichte 1918-1933, München: Beck, 1999
150.  WUNBERG, Gotthardt (Org.), Die Wiener Moderne – Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910, Stuttgart:: Reclam, 2000




[1] Este texto tem como base nossa conferência “Denken und Frieden herstellen – das Denken von Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Kern der Ereignisse des XX. Jahrhunderts“, apresentada no Colóquio „Das Denken von Franz Rosenzweig“, Universidade de Kassel, Alemanha, junho de 2001. Em alguns casos mantivemos os termos originais daquele texto, quando consideramos que tal poderia vir a facilitar a compreensão das idéias propostas.
[2] A Estrela da Redenção - a obra maior de Rosenzweig - foi já traduzida aos seguintes idiomas: hebraico (1970), inglês (1970), francês (1982), italiano (1985), espanhol (1998). Rosenzweig é, entre nós, eventualmente citado em histórias da filosofia e em outras obras traduzidas (cf., por exemplo, LÖWY, Michel. Redenção e Utopia, etc.). Ao que saibamos, além do estudo publicado por J. Guinsburg no volume O judeu e a modernidade (Perspectiva: São Paulo 1970, p. 504-521), o único livro de fácil acesso que dispensa alguma atenção ao autor é a interessante e meritória compilação de Bernardo Sorj e Monica Grin Judaísmo e Modernidade - metamorfoses da tradição messiânica (cf. Bibliografia, Op. cit., 165-181), oferecendo ao leitor uma breve introdução e uma seleção de textos. Consta ali, porém, que Rosenzweig teria se convertido ao cristianismo, reencontrando-se, após, com o judaísmo (cf. Op. cit., 165), o que caracteriza uma incorreção histórica, já que Franz Rosenzweig não chegou a se “converter” ao cristianismo, diferentemente de seu primo Ehrenberg e de seu amigo Rosenstock-Hussy (cf. a respeito da questão da “quase-conversão” de Rosenzweig: MAYER, R. Franz Rosenzweig - Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, 19ss; GÖRTZ, Hans-Jürgen, “Der Tod als Krisis geschichtlicher Synthese” in: FUCHS, G.-HENRIX, H. H., Zeitgewinn - Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, 94, etc.). Além disso, em nota editorial da edição brasileira de A origem da linguagem, de E. Rosenstock-Huessy, consta igualmente uma incorreção considerável: que Rosenzweig teria sido um “ateu convicto” (Cf. ROSENSTOCK-HUESSY, E., A origem da linguagem, Rio de Janeiro: Record, 2002, p. 12, n.1). Sempre que fala em sua visão de realidade e de mundo, Rosenzweig expressa uma inclinação existencial precisa com relação à transcendência divina. Sua verdadeira dúvida de maturidade, definidora de sua obra posterior, foi entre permanecer judeu e se tornar cristão, havendo optado finalmente pela segunda alternativa (“also bleibe ich Jude”).
[3] As bases teóricas gerais deste texto se acham desenvolvidas principalmente em nossos livros Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, Edipucrs, 1996; Filosofia mínima: fragmentos de fim-de-século, Porto Alegre, Pyr Edições, 1998; O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre, Edipucrs, 1998; Existência em Decisão – uma introdução à obra de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999; Sujeito, Ética e História – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, Edipucrs, 1999; Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul, EDUCS, 2000; Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, Edipucrs, 2000, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002; A construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo:Perspectiva, 2002; Sentidos do Infinito - a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul, EDUCS, 2003 e O Brasil filosófico – história e sentidos, São Paulo: Perspectiva, 2003, além de em vários artigos, capítulos de livros, livros inéditos e textos isolados.
[4] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação, p. 15-29.
[5] Tratamos deste assunto, entre outros, em nosso livro inédito Tensão e Construção – cultura e descoberta do novo em Kafka, Freud e Benjamin.
[6] Lembremos que Rosenzweig estudou, entre outras disciplinas, Medicina e História, antes de se decidir pela filosofia.
[7] Cf. a respeito nosso Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 21-54.
[8] Existe tradução espanhola deste famoso texto de Rosenzweig, onde de certo modo o conjunto de sua filosofia é inteligível em uma unidade sintética: ROSENZWEIG, Franz. El nuevo pensamiento, Madrid, Visor, 1989.
[9] Cf. SOUZA, R. T., Existência em decisão..., Op. cit., p. 29-54.
[10] A palavra “Not”, que está em “Notwendigkeit” (necessidade), significa também penúria, necessidade no sentido de carência, em alemão.
[11] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 189-208.
[12] Sobre o “pensamento experencial” de Rosenzweig cf. SOUZA, R. T. “O tempo e o novo – sobre o ‘Novo Pensamento’ de Franz Rosenzweig, in: FELTES, H. P. M. – ZILLES, U. (Orgs.), Filosofia: diálogo de horizontes – Festschrift em homenagem a Jayme Paviani, Porto Alegre-Caxias do Sul: Edipucrs-EDUCS, 2001, p. 299-314.
[13] Cf. nosso já cit. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 189-208.
[14] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão... Op. cit., p. 133-145.
[15] Lembremos que o século XX foi, documentandamente, o século em que se verificou o maior número de guerras e situações de beligerância da história.
[16] Veja-se as diversas guerras recentes, a presente ameaça da guerra Bush/Blair versos Iraque.
[17] Eis aqui uma notável aproximação com, entre outros, Adorno. Cf. SOUZA, R. T. “Estética, sombras e história”, in: Totalidade & Desagregação..., Op. cit., p. 161-177.
[18] Cf. Referências Bibliográficas.
[19] Evidentemente, “negativo” na assume aqui o sentido do pensamento adorniano.
[20] Cf. nosso citado ensaio . “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 189-208
[21] O perigo da ambigüidade semântica deste termo nos é plenamente presente; no sentido que aqui nos interessa, porém, este termo é praticamente inevitável.

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