O NERVO EXPOSTO


O NERVO EXPOSTO

Por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética[1]



Ricardo Timm de Souza


Para o colega Salo de Carvalho.



I - Introdução


            Toda filosofia, e isto bem sabem os filósofos de todas as eras, constitui-se essencialmente em crítica da razão, ou seja, em cuidadoso processamento crítico da(s) racionalidade(s) vigentes em uma determinada época, desde a percepção qualificada e situada em um determinado locus cultural específico que, não obstante, resgata arqueológica e genealogicamente o passado e abre efetivas possibilidades compreensivas-propositivas ao futuro. E, em um tempo de absoluta urgência como o nosso, um tempo em crise ou em uma crise feita tempo, absolutamente urgente é a retomada incisiva do cerne crítico da própria idéia de crítica. Retomada que não pode ser – e assumimos a dimensão estritamente filosófica da interpretação do que nos “dá o que pensar”, ou seja, o real correlato de nossa mobilização intelectual – senão crítica da(s) racionalidade(s) efetivamente vigentes. Os tempos que correm exigem incisivamente uma crítica da Razão, ou seja, uma crítica de suas razões – dos tempos – e dos argumentos que as legitimam. Essa é, por excelência, a tarefa filosófica do presente, sem a qual a tautologia ocupa indecorosamente todos os escaninhos do real – situação à qual nenhum intelectual digno da tarefa que toma para si pode se curvar.
            Há, pois, que proceder a uma renovada crítica da razão. Inúmeras serão porventura as possibilidades que se abrem; a nossa possibilidade, aqui evidentemente esboçada apenas in nuce e desde nossa posição singular e estilo de leitura do que se dá ao levantamento daquilo que se tem oferecido ao nosso discernimento ao longo dos últimos vinte anos, sintetiza-se da seguinte maneira: penetramos inicialmente nas razões da razão vulgar; entendemos a necessidade e artimanhas de uma razão ardilosa que a sustente e, por fim provisório, vimos propor uma crítica da amálgama composta por estes dois modelos a partir da racionalidade ética – temporal – que se dirige ao núcleo da própria idéia de razão, ou seja, a partir da racionalidade calibrada pelo Outro da razão. 


II – Por uma compreensão da razão vulgar


Nessa prisão ao ar livre em que o mundo está se transformando, já nem importa mais o que depende do quê, pois tudo se tornou uno. Todos os fenômenos enrijecem-se em insígnias da dominação absoluta do que existe. Não há mais ideologia no sentido próprio de falsa consciência, mas somente propaganda a favor do mundo, mediante a sua duplicação e a mentira provocadora, que não pretende ser acreditada, mas que pede o silêncio.
T. ADORNO[2]       


            A razão vulgar é, literalmente, a razão indiferente de cada dia, na qual todas as violências se combinam com a anestesia advinda da massa obtusa de acontecimentos que se precipitam, dando à homogeneização violenta do real a aparência de variedade infinita dos significantes, aparência que não é senão jogo infindo de espelhos que se refletem mutuamente, mas que não são senão imagens autoreplicantes – pois a alternativa verdadeira é sobremaneira rara, e não se encontra incólume no espaço inóspito da totalização, da Totalidade fática. É a expressão medíocre de um viver por inércia, um semi-viver kafkiano, o pretenso “habitar” um mundo sem realmente percebê-lo. Pela razão vulgar, transforma-se insignificâncias em relevância, e se retira da relevância seu significado, sua singularidade, inofensibilizando-a. Suporta-se o in-suportável. O mundo segue por esta via principal; e, mesmo no mundo intelectual da análise, alternativas são, em princípio, desconhecidas ou descartadas; as cores superabundantes, os sons onipresentes, que ofuscam olhos e ouvidos, nada fazem senão reafirmar a vulgaridade homogênea do indiferenciado, ou seja, do indiferente. As máquinas, em seu ressoar automatizado, bem azeitado, mimetizam cérebros igualmente automatizados percorridos por sangue suficiente apenas para mantê-los pulsando num arremedo de vida, cérebros que não conseguem perceber senão a esfera parda, acrítica, da qual constituem o centro geométrico – pois a razão vulgar aposta na geometria para se manter no epicentro do status quo e do pretenso futuro fechado – espelhado – que é capaz de conceber. As acelerações e desacelerações, as vertigens das promessas, seguem-se umas às outras como um comboio infinito de peças confundíveis e intercambiáveis entre si, nos trilhos estritos de um círculo fechado. É a razão idiota em sentido etimológico; incapaz ao menos de criar um mundo paralelo para nele se refugiar de seus pavores, preenche o mundo no qual se dá pela obliteração de tudo o que poderia conduzir à hesitação, à diferença, à multiplicidade das origens e dos destinos, fechando-se em si. É a razão pequeno-burguesa por excelência; tem pudores de pensar além de seu lugar, pois aprendeu muito cedo que pensar é perigoso. Mas é cheia de razões, embora seu objetivo único seja transformar qualidades em quantidades, pois estas últimas são previsíveis e calculáveis. Sua indigência quase a desculpa de sua cegueira; sua mediocridade é autocompreendida como sua maior virtude. Cuida de não se expor ao tempo, pois tem, ainda que não intelectualmente, a posse da caricatura da temporalidade; o mundo é uma grande oportunidade a ser aproveitada, mas nada de excessivo deve exorbitar o proveito – prefere delegar a outras razões o pensamento, enquanto pensa apenas a si mesma, sem pensar. Ouve qualquer coisa como se fosse um argumento terminal, desde que não afete seus instintos descerebrados; qualquer coluna de jornal ou opinião de bar tem todo valor do mundo, se o mundo nada vale. Incapaz de sensibilidade e diferenciação, embrutece o sensível e diferenciado com a força bruta; correrá a apoiar o que não entende, ainda que soe estranho assim proceder, pois o que não entende é forte e catalisa sua mediocridade: “a heroificação do indivíduo mediano faz parte do culto do barato”[3]. Razão servil, a razão vulgar é o campo de concentração do pensamento, onde são agrupados os estímulos incapazes de sobreviver à dinâmica feroz da dialética dos interesses; seu único argumento é não ter argumento nenhum e disso se orgulhar. Será racista, se a maioria o for; apoiará o populismo punitivo, pois penderá sempre à obviedade; correrá a linchar alguém, se essa for a vontade da massa; clamará por pena de morte, pois em nenhuma hipótese pretende compreender o que está para além do mais raso dos discursos que se adereça com o lustro de argumentos capciosos que não resistiriam a um grão de crítica, se ela ainda existisse no campo das possibilidades da vulgaridade. Pois a razão vulgar é a expressão do humano feito massa, de-generado, qual lava indiferenciada, que se amolda sem excessiva dificuldade ao formato daquilo que a possa conter e suportar e que logo se empedra em sua própria intransparência.
            A razão vulgar é a razão hoje hegemônica; a legião dos indiferentes constitui a espessura da indiferença que a tudo amortece, exceto a proliferação de si mesma, ao estilo de certos fungos, que sufocam o que não são eles e se afogam finalmente em sua tumidez indiferenciada, sem início nem fim, em um espasmo abortado de vida. Na direção deste micro-universo pardacento são carreadas paixões igualmente abortadas, todo tipo de ressentimento e covardia, todo tipo de medo e preconceito. A combinação indigesta de todos estes elementos – a racionalidade obtusa que é expressão da razão opaca – constitui o imaginário social geral no qual todos estamos, de algum modo, mergulhados, e cujos reais componentes cumpre elucidar.
            Há, pois, em nome do discernimento mais elementar, de estabelecer uma crítica filosófica da razão vulgar. Todavia, tal não é possível por si só; necessário se faz examinar aquilo que se evidencia patente já a um primeiro exame: não existe razão vulgar sem uma razão mais sofisticada, porém menos facilmente perceptível, que a sustente, pelo mero fato de que a coesão extremamente precária da razão vulgar, sua volatilidade que flutua nos níveis mais rasos de qualquer coisa que se assemelhe à mera idéia de consciência, não seria possível – pois se dispersaria em sua fragmentação privada – sem algum tipo de alicerce mais sólido, sem alguma estrutura de legitimação do obtuso que somente pode se prestar a este serviço se, por sua vez, nada tiver de obtusa; a este contraponto especulativo, esta outra razão não-obtusa, inteligente, sutil, perspicaz na persecução de seus interesses, denominamos no presente contexto – e sem prejuízo à consagrada expressão “razão instrumental”, porém ampliando-a – razão ardilosa. Há, pois, que compreendê-la.


III – Por uma compreensão da razão ardilosa


Enquanto o espírito crítico permanecer em si mesmo em uma contemplação auto-suficiente, não será capaz de enfrentar a reificação absoluta, que pressupõe o progresso do espírito como um de seus elementos, e que hoje se prepara para absorvê-lo inteiramente.
T. ADORNO[4]


            A razão ardilosa cerca-se a priori de cuidados e credibilidades; procura, antes de mais nada, não chocar, pois qualquer choque é perigoso. Imbuída da difícil tarefa de sustentar a violência e vulgaridade do mundo, essa massa volátil e espasmódica, ao estilo de um exoesqueleto altamente cerebral, é e tem de se mostrar inteligente; o meio-tom intelectual é seu registro, pois não pode mostrar a que veio, mas apenas o que transparece em sua retórica de intenções. Sua violência é adocicada; justifica o injustificável, legitima o ilegitimável a partir da seiva argumentativa que destila desde a profundidade de seus interesses estratégicos; ao organizar os meios disponíveis com relação à meta de atingir determinados fins, exerce de modo extremamente organizado a violência instrumental, pois enuncia o álibi perfeito para dispensar a moral em nome da técnica[5]. A razão ardilosa, contraponto exato da razão vulgar e, simultaneamente, sua outra face, sabe exatamente em que consiste e a que veio; mas sua subsistência depende de sua simultânea habilidade em escamotear tanto suas razões reais quanto suas reais finalidades, ou seja, em escamotear a realidade, aquilo que dá o que pensar: a quantificação violenta do mundo e a anulação do tempo, ou seja, a redução do outro ao mesmo. Dá conta do que lhe perguntam, mas apenas disso; oferece conforto a quem navega nos mares tempestuosos da existência; demarca desde sempre seu âmbito de validade, destilando algo que se costuma interpretar como modéstia e prudência e que a torna tão atrativa para espíritos inteligentemente medianos; estranha as coisas nuas, pois re-projeta no mundo, de modo altamente elaborado e formalizado, o que dele recebe: as tensões e forças brutas do existir e do pensar sem limites. Seduz pela razoabilidade e equilíbrio de seus sábios enunciados – e essa é sua primeira e maior habilidade, a da hipocrisia – em um mundo no qual a própria idéia de razoabilidade e equilíbrio é indecente. Dá a aparência de ser destilada por um cérebro sem corpo, como se o pensar viesse antes do existir, ou seja, como se alguém pudesse pensar ou enunciar algo sem cérebro – utiliza-se, porém, de tais argúcias e manipulação de fragilidades, que qualquer choque, absurdo ou contradição são tolerados, porque previamente, sutilmente, inteligentemente, descarnados.
            A razão ardilosa apresenta todas as razões possíveis para que a vulgaridade da razão vulgar permaneça opacamente em seu preciso lugar; seu arsenal de ferramentas destinadas a esterilizar o novo é enorme, pois disso depende seu sucesso. Jogo de poder, finge-se de oferta de conciliação; estratégia de violência, mimetiza-se de sutileza intelectual; recurso de cooptação, estende seus tentáculos a cada escaninho do ainda-não, para que nada de novo sobreviva. Finge mortificar-se com os horrores do mundo, quando significa a possibilidade mais profunda de morte da reatividade criativa a esses horrores.
            Este é o modelo de razão hegemônico nas altas esferas do pensamento bem-comportado. Sua violência e efetividade esterilizante é inversamente proporcional à sua apreensibilidade por um espírito imaturo ou pouco curtido pelo real. Segue seu compasso de morte, que toma, a cada momento, a aparência – embora modesta – de vida do espírito.


Interregno - quando a razão vulgar encontra a razão ardilosa: o conluio da indecência num exemplo de Kafka


“O senhor se comporta pior que uma criança. O que quer, afinal? Quer acabar logo com seu longo e maldito processo discutindo conosco, guardas, sobre identidade e ordem de detenção? Somos funcionários subalternos que mal conhecem um documento de identidade e que não têm outra coisa a ver com seu caso a não ser vigiá-lo dez horas por dia, sendo pagos para isso. É tudo o que somos, mas a despeito disso somos capazes de perceber que as altas autoridades a cujo serviço estamos, antes de determinarem uma detenção como esta, se informam com muita precisão sobre os motivos dela e sobre a pessoa do detido. Aqui não há erro. Nossas autoridades, até onde as conheço, e só conheço seus níveis mais baixos, não buscam a culpa na população, mas, conforme consta na lei, são atraídas pela culpa e precisam nos enviar – a nós, guardas. Esta é a lei. Onde haveria erros?”

Franz KAFKA, O processo, p. 12.


IV - Por uma crítica da razão imoral a partir da crítica da idéia de razão: da razão instrumental à racionalidade ética


O que nós recusamos não é sem valor nem sem importância. É por causa disso que a recusa é necessária. Há uma razão  que nós não aceitamos mais, há uma aparência de sabedoria que nos causa horror, há uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos. Uma ruptura se produziu. Fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade.
Maurice BLANCHOT[6]


Proclamando a identidade da dominação e da razão, as doutrinas sem compaixão são mais misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia.
ADORNO, T. – HORKHEIMER, M. [7]


            Compreender que a tentativa desesperada de transformar a temporalidade numa abstração é a maior de todas as quimeras – como diria Rosenzweig, “ninguém nunca assinou um tratado de paz antes de travada a guerra” – é a possibilidade primeira de evasão do alcance paralisante da poderosa Medusa imoral em que se constitui a combinação maciça entre razão vulgar e razão ardilosa que consuma o “estado de exceção em que vivemos”. É por isso que o tempo – o fogo que consome, rápida ou lentamente, o estatuído do mundo – é o ponto de fuga de qualquer “aparência de sabedoria que nos causa horror, ...oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos ». A temporalidade do pensamento opõe-se ao mundo paralelo no qual o tempo não tem lugar; toda crítica da razão, hoje, necessita iniciar por uma crítica da própria idéia de razão a partir da racionalidade precária que não dá a si mesma um nome, mas que perdura naquilo que sustenta a vida: a esperança para além do presente, a superação daquilo pelo que toda a vida, em todas as suas formas – ainda as irracionais – anseia inelutavelmente: a superação da injustiça. O que somos, na última das análises e na última das vontades, senão a ansiedade por justiça, a loucura pela justiça, como diria Derrida, que transforma nossa existência em algo mais que uma fórmula, e supera, por sua pertinácia e tensa perduração, qualquer oferta de conciliação que se detenha antes que este momento seja atingido, ou, o que dá no mesmo, que não suporta nenhum tipo de insinuação de que este momento já houvesse sido atingido, ou seja, qualquer oferta da Medusa racional, filha paralisante do incestuoso coito entre a razão vulgar e a razão ardilosa?


* * *

Só há uma expressão para a verdade: o pensamento que nega a injustiça.
ADORNO, T. – HORKHEIMER, M.[8]


            Assim, a crítica da idéia de razão nada tem de irracional; é simplesmente o fruto eticamente racional do choque que a Alteridade significa. O desentranhamento que o estranhamento do mundo significa ao pensamento leva à estranha combinação de categorias que permite a louca ousadia que a “louca obsessão” pela justiça – que a indomesticável repugnância pela injustiça – exige e propõe: a combinação inusitada de categorias morais, advindas da sensibilidade ética, com categorias intelectuais, advindas da penetração estritamente racional na carapaça do óbvio e do desnudamento dos verdadeiros alicerces que sustentam o moralmente insustentável. Essa é, então, a expressão para a verdade além da mera idéia de verdade: “o pensamento que nega a injustiça”, o que significa a árdua passagem da razão vulgar-ardilosa – da razão instrumental – à racionalidade ética.



* * *



Referências bibliográficas


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TIBURI, Márcia – KEIL, Ivete (Orgs.), O corpo torturado, Porto Alegre: Escritos Editora, 2004.




[1] Para que a quantidade de citações seja a mínima possível, e dado o caráter eminentemente sintético desse escrito, refira-se que as bases teórico-argumentativas do presente texto, às quais não faremos referência direta alguma, se encontram principalmente em nossos livros Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas; Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig; Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental; Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas; Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo; Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito; Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia; Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI; Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea; As fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo; Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX; Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel; Em torno à Diferença – aventuras da Alteridade na complexidade da cultura contemporânea; Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo; Kafka, a Justiça, o Veredicto e a Colônia Penal; bem como em nossos capítulos e artigos “Rosenzweig entre a História e o Tempo – sentido crítico de Hegel e o Estado; “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”; “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”; “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”; “O corpo do tempo – um exercício fenomenológico”; “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, além de vários artigos e textos isolados inéditos. Para referências completas, cf. Referências Bibliográficas, ao fim do texto.
Registre-se que este texto foi igualmente publicado no livro Criminologia e Sistemas jurídico-penais contemporâneos II, publicação oficial dos Programa de Ciências Criminais da PUCRS, RS, bem como, com pequenas alterações, em D’ÁVILA, Fábio (Org.), Direito penal e política criminal no III milênio – políticas e tendências (Anais de Seminário internacional).
[2] Prismas- crítica cultural e sociedade, p. 14
[3] ADORNO, T. – HORKHEIMER, M., Dialética do Esclarecimento, p. 146.
[4] Prismas- crítica cultural e sociedade, p. 26.
[5] “O uso da violência é mais eficiente e menos dispendioso quando os meios são submetidos a critérios instrumentais e racionais e, assim, dissociados da avaliação moral dos fins… todas as burocracias são boas nesse tipo de operação dissociativa. Pode-se mesmo dizer que dele provém a essência da estrutura e do processo burocráticos e, com ela, o segredo desse tremendo crescimento potencial mobilizador e coordenador da racionalidade e eficiência de ação, alcançados pela civilização moderna graças ao desenvolvimento da administração burocrática. A dissociação é, de modo geral, resultado de dois processos paralelos, ambos centrais ao modelo burocrático de ação. O primeiro é a meticulosa divisão funcional do trabalho (enquanto adicional à – e em suas conseqüências distinta da – linear graduação do poder e subordinação); e o segundo é a substituição da responsabilidade moral pela técnica”. BAUMAN, Z., Modernidade e holocausto, p. 122.
[6] Em ‘Le Refus’(“Le 14 juillet” n. 2, Paris, outubro de 1958, cit. por Herbert MARCUSE, A ideologia da sociedade industrial, p. 234).
[7] Dialética do Esclarecimento, p.112.
[8] Dialética do Esclarecimento, p. 204.

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