O CORPO DO TEMPO – UM EXERCÍCIO FENOMENOLÓGICO



O CORPO DO TEMPO
– UM EXERCÍCIO FENOMENOLÓGICO

Ricardo Timm de Souza


I – As bases – da (in) finitude à temporalidade

Na longa sucessão de aventuras e desventuras do pensamento ao longo do difícil século XX, algumas destas ficaram marcadas como situações de especial dificuldade e desafio às estruturas mais complexas de equacionamento da realidade desde parâmetros filosóficos.
Entre essas, uma parece ocupar lugar especial no conjunto das mutações que o século passado foi obrigado não só a acompanhar, mas a integrar como nova realidade que, emergindo desde situações filosófico-culturais de extrema complexidade, assumem a posição de chave interpretativa não mais declinável para a maioria dos modelos de pensamento contemporâneo. Modelos de pensamento que, dirigindo-se à contemporaneidade com consequência, não mais desejam – a rigor, não mais possam – retornar a uma determinada situação de otimismo conceitual que pudesse dispensar uma incômoda empiria de base, uma desordem que bem simboliza uma crise extrema de sentido, a qual caracteriza um universo desencantado dos otimismos da modernidade e de suas promessas.[1]
Esta situação, com a qual o pensamento tem de se confrontar de uma forma decisiva desde pelo menos meados do século passado, e que, ao mesmo tempo, o desarma de alguns de seus principais ferramentais especulativos, lançando-o em uma situação de grande precariedade (que, se faz jus àquilo em que se constitui o próprio núcleo da questão tratada, obriga a racionalidade a descobrir recursos novos para, meramente, sobreviver em meio ao desafio bruto das experiências), pode ser chamada de traumática redescoberta da temporalidade. A percepção de que, após cerca de vinte e cinco séculos de sonho razoavelmente hegemônico, ao longo dos quais a filosofia sonhou em encontrar a si mesma, e à realidade que lhe dá origem, na redenção do conceito ou, pelo menos, sob o beneplácito deste, mergulha-se novamente em situação de separação radical entre a coisa, a realidade, e o conceito que pretendia explicá-la – entre o ser e o pensamento – em um retorno a uma situação que retoma às próprias condições e origens do pensamento objetificante e classificatório[2] – essa percepção não é das mais tranquilas para o pensamento filosófico. Não é de admirar que a primeira dimensão desta nova realidade, sua primeira face a ser voltada em direção à filosofia, não é da diversidade de novos sentidos em semente, que a cultura logo descobrirá nos extraordinários desdobramentos da literatura, das artes em suas variadas formas, da psicanálise, da antropologia, das próprias ciências naturais mais lúcidas, nem uma dimensão de realocação da questão humana enquanto sede e constituição do diálogo entre os seres humanos entre si, com a cultura e com universo em geral, mas o desencanto da redescoberta da finitude e da precariedade, da náusea ou mesmo do mais profundo horror existencial.[3] Pois o ser humano só acostuma pensar na existência e se confrontar realmente com esta quando é obrigado a isso; se puder, passará a vida refletindo as essências imemoriais e imorredouras dos absolutos e dos conceitos gerais.
         Todavia, reinscrita definitivamente a existência na base de todo e qualquer pensamento filosófico consequente do século XX, não significará apenas o desencanto e a nostalgia de tempos onde existir era um mero acidente de ser, mas enviará paulatinamente a reflexão ao coração do humano, obrigando a filosofia a reconsiderar não somente as possibilidades que se fecham com a falência final das ilusões idealistas absolutas, mas também, em um esforço crítico deveras notável, as que se abrem desde o fim destas ilusões; a obra de Rosenzweig é, neste sentido, uma magistral tentativa de revalorizar – na trilha de antecessores notáveis – as potências submersas que, na verdade, nunca perderam o mínimo de seu vigor.[4]
            A condição, porém, para que se perceba a intriga da finitude a positividade da crítica e a oportunidade da laboriosa construção do sentido, passa pelo seu reenfoque desde uma atitude filosófica geral que abdique da nostalgia de um passado irrecuperável. Em termos concretos, tal significa: transformar filosoficamente o núcleo da percepção da finitude humana, enquanto categoria meramente anti-metafísica e testemunha de uma profunda crise na cultura, na semente da temporalidade que, em última análise, o ser humano “é” propriamente, que habita e se desdobra desde seu núcleo e o define.
Uma série de obstáculos, porém, se interpõem a essa intenção filosófica, pois falar de tempo, de temporalidade, reenvia a questões muito complexas. Não apenas pelos hábitos arraigados há muitos séculos, de conceber o tempo, em última análise, na espacialidade das dimensões visíveis – como “linha de tempo” – ou como “medida do movimento”, apostando na possibilidade de algum tipo de visualização da invisibilidade em que se constitui um existir que dura e que se nega a uma paralisia conceitual; mas também pelo fato de que o próprio desdobramento do acontecer da realidade conduz continuamente a situações plenas, simultaneamente, de novidades e inseguranças – isso quando a opção não é por um temporalidade fechada, neutralizada em si mesma, auto-devorando-se em sua própria tautologia, num processo de patologização da vida e da existência das culturas e sociedades, ainda mais que de indivíduos.[5]
O acontecer do tempo, porém, traz consigo suas próprias chaves de leitura; expressa-se nos níveis de realidade que, em cada momento, constituem a própria substância que se dá à observação, que se configuram em realidade e se consubstanciam na própria perduração da realidade enquanto subsistência da base de referência que o intelecto sobrevoa e caracteriza.[6]
São muitas as possibilidades que se tem para explorar estas dimensões; elas são virtualmente abertas e infinitas, por exemplo, no campo da estética; no presente contexto, porém, interessa-nos simplesmente destacar uma forma particular de percepção desta realidade, geralmente descurada, mas nem por isso menos real. Trata-se da articulação entre tempo e linguagem, ou em outros termos, da corporificação da temporalidade no dizer que configura propriamente a linguagem, antes e para além de análises de proposições e reflexos do ato vivo em que este dizer se constitui precipuamente e que, ao pretender de certa forma substitui-lo ou depurá-lo intelectualmente, nada mais fazem, geralmente, do que desnaturar e mutilar o que de mais vivo habita a profundidade do humano em todas as suas dimensões.


II – A linguagem como “corpo do tempo” – um exercício fenomenológico

A linguagem, como todas as dimensões da realidade humana, tem sido alvo, da história da filosofia, dos mais diversificados interesses e atenções. A tradição, porém, ávida em resolver problemas específicos de compreensão intelectual das lógicas proposicionais, deriva geralmente na obsessiva manutenção daquilo que, na expressão do Dizer, do ir dizendo que é o realmente próprio e original da linguagem, se constitui exatamente no mais acessório e neutralizável, ou no menos essencial: as estruturas e partículas nas quais este Dizer se pode fragmentar quando, paralisado no campo específico da análise intelectual, se petrifica em um já dito, no Dito.[7] O procedimento intelectual, normal, classificador, consiste – e não só na análise da linguagem, mas em muitos outros campos de investigação – exatamente nisto: em paralisar a realidade para controlá-la, em controlar um determinado aspecto para daí inferir o todo incontrolável e maior que qualquer classificado. Seria algo como inferir, do conjunto de símbolos que constituem a partitura da primeira sinfonia de Brahms, não só o seu estatuto de realidade e validade, o que essa sinfonia realmente “é” enquanto obra de arte, mas seu valor em comparação com outras com outras obras, outras “primeiras sinfonias”, como as de Shostakovitch ou de Mahler.
Porém, tal procedimento violentamente redutivo não se constitui propriamente – e não se constitui historicamente – em uma opção entre outras, mas na alternativa que resta ao modelo intelectual hegemônico que tende a só conseguir pensar a realidade – ou ter com ela qualquer tipo de relação, mesmo não-pensada – quando a mantém controladamente à vista. A obsessão ocidental pela luz, pela visibilidade, pelo logos que reúne e classifica, hierarquiza e atribui estatuto de realidade ou irrealidade, ser ou não-ser àquilo que o sustenta enquanto atividade – a realidade maior à qual se refere necessariamente, o chão por sobre onde pisa antes de alçar voos[8] -, a sua ojeriza às margens e às regiões mais sombrias da realidade, determinarão esta opção como a única viável em sua lógica.[9]
Todavia, a experiência e a maturidade filosófica ao longo do difícil século passado, em boa parte dependentes da fenomenologia, ensinaram – geralmente de forma extremamente árdua, é verdade -, que a descoberta da finitude – da temporalidade humana – enquanto constitutivo primigênio da própria existência não traz consigo apenas o desencanto e a nostalgia de tempos melhores (nos quais se ousava sonhar com a conciliação final entre a vida e sua redenção pela ideia que resolveria os impasses de uma irredutível diferença, também original e determinante, entre o pensamento e o pensado[10]), mas esta descoberta traz também inusitadas possibilidades de avanço na aproximação da realidade, na medida em que abre, pela radicalização de sua dimensão de contingência e precariedade, novas sendas interpretativas do real.
Pois contingência e precariedade enviam a uma categoria maior, e de árdua intelecção: a categoria da multiplicidade original do real. A percepção de que a multiplicidade das realidades, dos infinitos mundos humanos[11], não é um acidente de uma essência maior ou de uma ideia absoluta que se esqueceu de retornar a sim mesma, mas a própria condição de que uma tal ideia pudesse, em algum momento, ser pensada em toda sua grandiosidade filosófica – esta percepção que todo encontro real com o que não somos nós mesmos se encarrega de referendar de forma absolutamente indubitável, e cuja negação pertence ao campo das projeções psicológicas ou filosóficas -, concorre, por sua vez, para a multiplicação das possibilidades não só de descoberta, mas de construção do sentido da realidade. Um mundo se fecha – o mundo saudoso da teleologia imanente da razão – e muitos mundos se abrem: os mundos de sentido que a realidade pode assumir a partir do desenvolvimento que cada uma de suas sementes essencialmente múltiplas.[12]
Esta multiplicidade – que não é, evidentemente, meramente quantitativa, mas que traz inequivocamente à luz a diversidade qualitativa do real, suas infinitas manifestações, interpretadas em infinitos sentidos – e se expressa no reverso, ou na base, dos elementos que, ao longo da história do pensamento, foram sendo geralmente subsumidos em seus respectivos conceitos ou ideias. Assim, no caso que aqui nos interessa (e acentuamos: muitos outros exemplos, de muitas outras disciplinas, poderiam ser destacados), a linguagem perde, ao reencontrar sua multiplicidade de origem – a multiplicidade que repousa, desde sempre, em sua origem, e que permite que ela se institua exatamente como linguagem – o sentido de unidade encontrável em suas proposições privilegiadas, para se refletir nas suas intenções primordiais das quais suas partes analisáveis são derivações parciais e históricas. Desde uma intenção chegamos a um Dito, e desde o Dito retornamos à sua origem, à sua intenção que se faz dizendo a si mesma: o Dizer. O Dizer é, assim, assimétrico em relação ao Dito, à proposição que se oferece à análise: trata-se do horizonte original de referência desde onde todo e qualquer dito, toda e qualquer proposição, pode ter pretensão de assumir sentido.
Acontece, porém que, diferentemente das proposições, que podem ser de alguma forma destacadas de um contexto para serem analisadas, o Dizer não pode ser destacado de contexto algum, pois ele é, em última análise, o seu próprio contexto de referência e realização e, portanto, de validade. Não há como destacar o Dizer do contexto que ele é para si mesmo, pois seu peso repousa nele mesmo; e “peso” significa, aqui: sentido. O sentido do Dizer não advém de uma chave de sentido posteriormente aposta a ele, mas do fato que ele acontece – e acontece no tempo.
Ou o Dizer é o tempo que acontece, a temporalidade que não se reduz á cronologia. O Dizer é o tempo que ocorre, e a linguagem que se sustém, pelo dizer, entre pelo menos dois – que é o encontro de pelo menos dois – é a reiterada libertação da tirania do instante eterno no qual o próprio uso que ela faz dos conceitos quer precipitá-la.
Assim, o Dizer – a verdadeira linguagem, que não pode ser neutralizada por artifícios do logos, mas que permite que o pensamento ocorra enquanto superação da tautologia do ser assombrado por suas projeções – é a corporificações do tempo, a temporalidade feita solidez, espessura de realidade. A linguagem é o tempo, a temporalidade humana propriamente dita, ou seja, o tempo que tem sentido para o ser humano. E o tempo é tempo do encontro com o outro, com a realidade, a realidade sempre nova, que vem de além da minha imanência, por mais poderosa que esta seja, e me oferece sua consciência.


III – Nem tudo que é sólido se desmancha no ar

A linguagem, portanto, no sentido que aqui destacamos, não se entende desde edificações simbólicas e interpretações mais ou menos cristalizadas; o único sentido de sua compreensão e que lhe fornece peso de realidade para além das cintilações do logos autorreflexivo. A linguagem em sentido real e não conceitual dá-se no tempo, é o tempo corporificado, e, portanto nega-se de forma absoluta a servir de adorno a um logos imanente. Muito menos pode ser resolvida em uma fórmula, por mais sutil e sofisticada que esta se proponha.
A linguagem – entendida aqui como a expressão de uma “subjetividade” de que nenhuma esquematização prévia pode dar conta, simplesmente porque pode dizer “não” a toda e qualquer esquematização (inclusive àquelas que a resolvem tão bem que a depuram em seu mero conceito) -, não é, assim, uma dimensão fátua entre as infinitas manifestações humanas, mas é a manifestação de humanidade do humano por excelência. E o tempo com sentido humano significa a raiz da realidade concebível, significa a palavra materializada que cria o mundo. Onde há tempo, onde o tempo já acabou – nas categorias apressadas de qualquer tipo de fundamentalismo, religioso, social, econômico -, ou onde o tempo ainda não começou – no fundamentalismo milenarista e nas justificativas de exploração que constituem seu corolário -, há apenas a violência e a totalidade; onde não há linguagem, há apenas a tautologia da morte, e morte violenta.
Mas “o tempo certo está aí”[13], e a linguagem certa – sua expressão perceptível – tem de ser criada não em um espaço aleatório neutro e insignificante, mas no estreito intervalo entre duas possibilidades consecutivas que o humano tem de se autodestruir. Outro não é o sentido do humano: encontrar-se e perder-se, para se reencontrar, nas palavras que hesitam e se afirmam para além de todo derrotismo de um entendimento intoxicado por suas próprias emanações logocêntricas, como infinitos reflexos de múltiplos espelhos, palavras que, referidas ao mais profundo do Dizer, ousam preferir a justiça à verdade ontológica e sustentam a única forma ainda disponível do filosofar que, no dizer de Adorno, se apresenta em situações realmente graves, de uma única maneira: “a única maneira pela qual ela (a filosofia) ainda pode ser assumida responsável em face do desespero, seria considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção [...] (pois) o conhecimento não tem outra luz além daquela que, a partir da redenção, dirige seus raios sobre o mundo: tudo o mais exaure na reconstrução e permanece uma parte da técnica.”[14] Que o peso do tempo que se dá e se nega a se encarnar em uma sua caricatura, o tempo sólido do sentido reencontrado na linguagem, ancore o humano e permita a ruptura da tautologia, ruptura que é o encontro do outro, tal não significa nada mais que algo decididamente simples: a esperança na mera possibilidade de um futuro.

(Originalmente in: SOUZA, R. T. - OLIVEIRA, N. F., Fenomenologia Hoje II, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000).



(Digitação e atualização gramatical: Prof. Jozivan Guedes)






Referências bibliográficas

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[1] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da Totalidade”, in: Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 15-29.
[2] Cf. SOUZA, R. T. “Da diferença lógica à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[3] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da Totalidade”, in: Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 15-29.
[4] Cf. ROSENZWEIG, Franz. Das neue Denken, in: Zweistromland – Kleinere Schriften zu Glauben und Denken, p. 139-161 (há tradução espanhola: El nuevo pensamiento, Madrid: Visor, 1989). Cf. também nosso Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, 1999, p. 21-33 e 133-139.
[5] Cf. SOUZA, R. T. Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 107-115.
[6] BERGSON, Henri. “Introdução à metafísica”, in: BERGSON, H. “Os pensadores”. São Paulo: Abril Cultural, 1986.
[7] Cf. LEVINAS, E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 55-99.
[8] Cf. nota 2.
[9] É notável, sobre este assunto, a apreciação de Derrida sobre as resistências filosóficas à desconstrução: “Qual é a resistência específica do discurso filosófico à desconstrução? É o controle infinito que a instância do ser (e do) próprio lhe parece assegurar; ela permite-lhe interiorizar todo e qualquer limite como sendo (ente, RTS), e como sendo o seu próprio. Permite-lhe no mesmo lance, excedê-lo e guardá-lo em si. Ora, no seu controle e no seu discurso sobre o Controle (porque o controle é uma significação que ainda lhe devemos), o poder filosófico parece sempre combinar dois tipos. Por um lado, uma hierarquia; as ciências particulares e as ontologias regionais são subordinadas à ontologia geral e depois à ontologia fundamental. Deste ponto de vista, todas as questões que solicitam o ser e o próprio perturbam a ordem que submete os campos da ciência, os seus objetos formais ou materiais (lógica e matemática ou semântica, linguística, retórica, ciência da literatura, economia política, psicanálise, etc.) à jurisdição filosófica [...]. Por outro lado, um envolvimento: o todo está implicado, no modo especulativo da reflexão e da expressão, em cada parte. Homogêneo, concêntrico, indefinidamente circulante, o movimento do todo observa-se nas determinações parciais do sistema ou da enciclopédia [...].” (DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia, p. 21-22).
[10] Cf. SOUZA, R. T. “Da diferença lógica à dignidade da alteridade”, Op.cit.
[11] Cf. LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, p. 76ss.
[12] É este momento transicional que temos vividos há bons cento e cinquenta anos – sem que, porém, se possa esperar que este fato seja suficientemente consciente à imensa parcela não só das pessoas sem pretensão interpretativa, mas também dos intelectuais e cientistas das mais variadas áreas, muitas vezes de ponta, que, por motivos variados, aferram-se ainda a modelos epistemológicos que têm em sua base a pretensão de unidade que os próprios tempos, em seu decorrer empírico, se encarregam de desagregar, quando não de simplesmente destroçar ao longo do intenso e curto século XX (Cf. SOUZA, R. T. “O século XX e a desagregação da Totalidade”, Op. cit., especialmente 15-29).
[13] ROSENZWEIG, F. cit. por SOUZA, R. T. Existência em Decisão – uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 136.
[14] ADORNO, T. W. Minima moralia, p. 215-216.

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