O CORPO ASSASSINADO: FIM E INÍCIO DA FILOSOFIA



O CORPO ASSASSINADO: fim e início da filosofia


Ricardo Timm de Souza

I – Introdução – fim e início da filosofia


            As considerações aqui apresentadas representam extratos circunstanciais de uma pesquisa filosófica muito mais ampla, que tem como inspiração a investigação do tema da Diferença e de sua negação na história e na filosofia, especialmente ao longo do “curto século XX”, século cujo fardo é nossa herança ao longo do dificílimo momento de transição que ora vivemos[1]. A idéia geral que perpassa este texto poderia ser apresentada da seguinte forma: por um lado, o fato do assassinato consumado, este dado irremovível da consciência, vem a significar o fim de todo e qualquer modelo de filosofia da conciliação racional; significa nada mais e nada menos do que seu limite extremo – a morte, que nos leva à ante-sala do Todo, é o que definitivamente nos impede o acesso ao Todo pela via do conhecimento, poderíamos dizer, em uma paráfrase da famosa frase de Franz Rosenzweig ao início de sua obra maior A estrela da redenção. Por “filosofia da conciliação” entendemos, aqui, a crença na capacidade da razão de sublimar em conceitos ou articulações conceituais a totalidade dos dados empíricos que se dão à consciência. Por outro lado, porém, a inscrição do fato do assassinato consumado – a presença do corpo assassinado ao universo da consciência e, por extensão, da filosofia -, virá a significar o início 


Como intróito: no extremo


            Em um de seus livros, conta-nos Elie Wiesel a seguinte história:

            “...O Oberkapo do 52. Kommando era um holandês: um gigante de mais de dois metros de altura. Setecentos prisioneiros trabalhavam sob suas ordens e gostavam dele como de um irmão. Ninguém havia sofrido uma agressão de sua parte, nem ouvido uma maldição de sua boca.
            Ele tinha sob seu serviço um jovem criado, um “Pipel”, como era chamado, uma criança com os traços do rosto bem desenhados, que não se adequava ao nosso campo de concentração. (...)
            Um dia voou pelos ares a estação elétrica de Buna. Chamada a Gestapo, concluiu esta por sabotagem. Localizou-se uma pista que conduzia ao bloco do Oberkapo holandês. Lá foi descoberta uma considerável quantidade de armas.
O Oberkapo foi preso. Torturado em vão ao longo de várias semanas, não forneceu nenhum nome. Foi enviado para Auschwitz e lá desapareceu.
            Mas seu ajudante permaneceu em nosso campo de concentração, na prisão. Igualmente torturado, permaneceu ele também calado. A SS condenou-o, juntamente com dois outros prisioneiros que haviam sido encontrado com armas, à morte.
            Certo dia, ao voltar do trabalho, vimos, montadas na praça principal do campo, três forcas. Ao redor, os SS com ameaçadoras armas, a cerimônia normal. Três candidatos à morte, entre os quais o pequeno Pipel, o anjo de olhos tristes.
            Os SS pareciam preocupados, mais inquietos que de costume. Enforcar uma criança na frente de milhares de espectadores não era coisa de pouca monta. O chefe do campo leu a sentença. Todos os olhos estavam dirigidos ao menino. Ele estava cor de cinzas, mas quase quieto, e mordia os lábios. A sombra da forca cobria-o completamente.
            Desta vez, o Lagerkapo negou-se a servir de carrasco. Três SS ocuparam esta posição.
            Os três condenados subiram simultaneamente sobre suas cadeiras. Três pescoços foram envolvidos simultaneamente pelas cordas da forca.
            “Viva a liberdade!”- gritaram os dois adultos.
O menino permaneceu calado.
            ‘Onde está Deus, onde está ele?’, perguntou alguém atrás de mim.
            A um sinal do Lagerchef foram as cadeiras retiradas.
            Fez-se absoluto silêncio em todo o campo. No horizonte, o sol se punha.
            “Retirar bonés!”- gritou o Lagerchef. Sua voz soou baixa. Nós chorávamos.
            “Colocar bonés!”
            Começou então a marcha diante dos executados. Os dois adultos não mais viviam. Suas línguas azuladas pendiam fora da boca. Mas a terceira corda não pendia imóvel: o leve menino ainda vivia...
            Mais de meia hora ficou ele lá pendurado e lutou, frente aos nossos olhos, entre vida e morte. E nós tínhamos de olhá-lo no rosto. Ele vivia ainda, quando passei por ele. Sua língua ainda estava vermelha, seus olhos ainda não estavam apagados.
            Atrás de mim ouço o mesmo homem perguntar:
            ‘Onde está Deus?’
            E ouvi uma voz atrás de mim responder:
            “Lá - lá está ele, na forca’.
            Nesta noite, a sopa teve gosto de cadáver.”[2]


A insuficiência da descrição fenomenológica e da aproximação hermenêutica enquanto insuficiência da filosofia tout court na aproximação do fato consumado de um assassinato


            Qual o “efeito” de um assassinato consumado no pensamento filosófico? Esta é a questão que nos interessa, e destacamos, para início de discussão, duas dos mais sofisticados e prudentes modelos de análise filosófica: a fenomenologia descritiva e a hermenêutica – exatamente porque, situadas de certa forma no limite das capacidades filosóficas humanas, indicam pontos e situações de muito difícil ultrapasssamento intelectual.
Em primeiro lugar, é necessário constatar que o fato “puro” de um assassinato perpetrado conduz a fenomenologia descritiva dolorosamente até seus limites. Se a descrição fenomenológica do acontecido for perfeita, igualmente perfeita será seu acabamento, que consistirá, exatamente, em encontrar-se consigo mesma, com suas intenções filosóficas, ao fim de seu trajeto, reiterando sua vocação e reafirmando sua habilidade original. Pois as “sobras” e circunstâncias de uma tal acontecimento - aquilo que ainda poderia restar ao processo de descrição - pertencem tão pouco ao essencial do fato consumado quanto uma descrição de tal fato por um espectador casual a curta distância. Há um excesso de concentração no acontecido, um excesso e um peso que nem a mais sutil apreciação nem o mais elaborado discurso acompanham. A descrição pode ser perfeita - e, quanto mais perfeita for, mais insuficiente será; quanto mais dignos os procedimentos que utilize, mais distante permanecerá da coisa mesma. E não é pequeno sinal de seu refinamento o fato de não invadir - não poder fazê-lo - o essencial da questão. Uma descrição fenomenológica de um assassinato completa-se na medida em que o núcleo do factum permanece intocado. Diferentemente de muitos modelos filosóficos do passado, a fenomenologia costuma manter à vista uma plena consciência de seus limites; e tal é cabalmente demonstrado no auto-limite que se impõe ao abordar a questão humana e filosófica de um assassinato perpretado.
            Por outro lado, quanto à aproximação hermenêutica, sem dúvida contribuirá para que se possa distinguir de forma definitiva esse fato de todos os outros; suas camadas sucessivas contribuirão para que o essencial retorne contínua e precisamente à sua posição central, essencial, ao seu estatuto de essencialidade irredutível, onde “essencial” significa, aqui: primeiro, original, primigênio, fundante, fulcro de sentido ou ausência de sentido. Trata-se do fato que se intenta interpretar, mas, antes de ser interpretado, trata-se de um fato real, de um factum, ou seja, uma dado que se inscreve de uma vez para sempre na ordem dos acontecimentos acontecidos, irrepetíveis e irrevogáveis em sua unicidade e particularidade. Não pertence à vocação hermenêutica o esgotamento de seu objeto de estudo; e aqui, de forma absolutamente eloqüente, é tal reafirmado na simultaneidade da aproximação do fato que exige aproximação e na prudência da interpretação que, mais do que nunca, assume, por contraste com o acontecido, consciência de seus próprios limites.
            Assim, tanto a descrição fenomenológica como a aproximação hermenêutica em suas linhas gerais provam aqui sua validade: contribuem enfim para isolar o particular acontecimento do que é inessencial embora importante: os antes e depois, as circun-stâncias, as ex-plicações, causas e conseqüências, julgamentos, justificativas e legitimações com seus contrários: não-justificativas e não-legitimações. Ao fim e ao cabo, permanece o fato nu, concentrado em si mesmo, em sua verdade não passível de ser suavizada - um dado que nenhum logos preenche ou esvazia de sentido, uma inscrição, acontecida no decorrer do tempo, na ordem da eternidade.
            E, não obstante, o acontecimento do assassinato clama sua condição de excepcionalidade no espectro dos fenômenos observáveis da realidade. Trata-se, em seu instante preciso, de uma severa detenção da roda do tempo, uma hesitação fundamental, a concentração extrema de instante em si mesmo, sem sucedâneos justificantes, afastado do horizonte dos acontecimentos lineares por uma descrição e uma interpretação filosóficas rigorosas que nele provam seus limites.
            Mas porque “excepcionalidade”? Talvez porque, como no caso de outros acontecimentos-limite, abra-se aqui uma brecha na ordem onto-lógica. Nenhum dos conceitos maiores da filosofia permanece como era até então - liberdade e necessidade, ser, vida e morte, ética e ontologia, lógica e cosmologia, tudo tem de ser reescrito. O ser do assassinado reduzido à sua inércia definitiva, “pré-lógica”; o logos do observador arrastado violentamente a seus limites: entre o ser e o logos abre-se um vácuo, um espaço sem anterioridades ou ligações perceptíveis com outros tempos e espaços, com outros mundos de significação mais compreensíveis. Estamos frente à incompreensibilidade lógica radical, por mais que o logos reassuma imediatamente sua função de tentar neutralizar o incompreensível: será já tarde demais - o instante em questão é infinitamente curto, sua extensão racional é apenas sua condição de definitivo. Não há como matematizá-lo: ele é seu próprio universo e seu próprio parâmetro.
            Mas que universo é esse? Um universo na verdadeira extensão da palavra, um novum. Ali se desenrola um drama que não se conhece anteriormente: um drama de limites. Estamos, aí, exatamente nestes limites. Que são, exata e simultaneamente, os limites de toda e qualquer filosofia da representação.

             

Descrição de uma luta


            O assassinato, como ato extremamente concreto, baseia-se sobre fatos também concretos ao extremo. É necessário, para que ocorra, que uma série de dados “objetivos” se dêem; é sobre esses, a partir de sua articulação sob a forma de simultaneidade, que se constrói sua violência.
            Qual é, agora, a condição primordial que pode dar origem a este ato extremo? Já o vimos rapidamente: antes de tudo, a pluralidade - ninguém mata ninguém se estiver solitário em uma ilha deserta, e o suicídio pertence a uma esfera totalmente diferente de realidade, que não cumpre analisar aqui. Haverá, assim, no mínimo dois: o agente e o paciente do ato.
            Mas algo mais é necessário, a saber: que tanto agente quanto paciente estejam na posse de suas vidas: estejam vivos. Estar vivo para o agente significa: ter a capacidade de organizar o seu ato e perpetrá-lo, ainda que tal se dê de forma  simultânea. Para o paciente, estar vivo significa aqui, antes de tudo: ser humano, ou seja, apresentar ao agente alguma possibilidade de resistência real ontológica - como na guerra entre iguais - ou ética - como na guerra ou no combate entre desiguais.
            Todavia, o instante do assassinato[3] é sempre ético, pois significa, exatamente, que as resistências ontológicas foram vencidas - o adversário (já) está desarmado, derribado, humilhado, desigual. É o instante da verdade, uma verdade que se inscreve definitivamente na história. Sua única resistência que ainda persiste é aquela que advém exatamente de sua incapacidade de reagir  de igual para igual. Só pode agir de diferente para igual. Não se trata, ou não se trata mais, de um jogo de iguais; a diferença imiscuiu-se definitivamente na situação. Trata-se de um cara-a-cara de diferentes e, precisamente por isso, de um frente-a-frente de gênero único, ético. A condição do agente pode ter passado do ter de se defender para não morrer à situação de poder escolher entre matar ou não o oponente (lembremos das antigas lutas de gladiadores); o drama pode mesmo ter-se iniciado nessa segunda fase, quando, por exemplo, um adulto se coloca a questão se matará ou não uma criança indefesa. Em ambos os casos, a originariedade da questão é a assimetria que emerge da diferença de condições entre os participantes do drama; e é essa assimetria incontornável que conduz a questão indiscutivelmente ao estatuto ético. Só existe ética - e, por extensão, o seu “contrário”, entre “plurais”, e plurais definitivamente diferentes. E, se é o encontro entre diferentes que traduz o tempo propriamente humano, trata-se de uma inscrição definitiva de uma certa ordem de acontecimentos na ordem do tempo. Esta ordem não pode ser invertida: também ela é única, como único é o instante em que a verdade do assassinato se oferece à inteligibilidade que não pode negá-la. Nada fará com que o tempo volte atrás e o vietkong atingido na cabeça pelo oficial sul-vietnamita - na conhecida cena real da guerra do Vietnã - levante-se e inverta os papéis daquele acontecimento marcante e definitivo em que se constitui seu assassinato frente às câmaras. Como tudo o que é humano, trata-se de uma acontecimento absolutamente único, e não há força capaz de negá-lo nem sistema capaz de explicá-lo de forma a não sobrar nada - pois o “nada” em que se constitui o assassinado - exatamente por não se confundir com nada mais - não pode ser apagado do conjunto total de acontecimentos que preencheram a linha infinita de instantes que antecederam o preciso instante que agora vivemos.
            Algumas condições são, agora, necessárias para que o assassino potencial cometa seu crime; ele deverá aproveitar-se da não-potência do outro para tentar reduzi-lo a “nada”. E isso porque essa não-potência do outro, não-potência de ser (forte, hábil, armado...) não é “nada”, mas “algo” - exatamente: Alteridade ética (caso contrário, não haveria a vontade de reduzir o Outro àquilo que, para a cosmovisão ontológica, mais se assemelha ao Nada: a morte). E Alteridade ética irredutível à vontade de aniquilação do agente - do Mesmo - que pretende anulá-la. É isso que conduz ao ato extremo: “...é o “outro” que se assassina, aquele que se recusa à apropriação e totalização, o não-neutralizável”[4].
            Pois é exatamente isso que o assassino pretende: anular a Alteridade do Outro absolutamente, sua visage (“olhar” ou “rosto” em sentido levinasiano)[5]: aquilo que prova que o Outro, combalido em toda sua dignidade de ser, mantém intocada sua condição de ser Outro com relação a quem o observa ou que tem sobre ele o poder de vida e morte.
            Assim, o rosto (visage) recusa-se à posse, aos meus poderes. Na sua epifania, na expressão, o sensível ainda captável transmuda-se em resistência total à apreensão. Essa mutação só é possível pela abertura de uma dimensão nova. Com efeito, a resistência à apreensão não se verifica como uma resistência inultrapassável como dureza do rochedo contra a qual o esforço da mão se quebra, como o afastamento de uma estrela na imensidão do espaço”[6] - como vimos, os poderes “normais” estão já definitivamente desequilibrados. “A expressão que o rosto introduz no mundo não desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder. O rosto, ainda coisa entre as coisas, atravessa a forma que entretanto o delimita. O que quer dizer concretamente: o rosto fala-me e convida-me a uma relação sem paralelo com um poder que se exerce, quer seja fruição, quer seja conhecimento”[7].
            Quando toda a racionalidade da força cessou com a vitória de um dos lados - do agente -, ou quando esta racionalidade nunca teve vez pelo desequilíbrio absoluto e desmedido das forças daqueles que configuram esse drama, é exatamente aí que a voz do fraco se faz ouvir; não uma voz física, mas uma voz ética, um convite à manutenção da pluralidade, um convite a uma relação com a diferença, o que é, sempre, uma oferta de paz.
            “E, no entanto, a nova dimensão abre-se na aparência sensível do rosto. A abertura permanente dos contornos da sua forma na expressão aprisiona numa caricatura essa abertura que faz explodir a forma. O rosto no limite da santidade e da caricatura oferece-se, portanto, ainda num sentido a poderes... O assassinato visa ainda um dado sensível e, entretanto, encontra-se perante um dado cujo ser não poderá suspender-se por uma apropriação. Encontra-se perante um dado absolutamente não neutralizável”[8]. A oferta de paz e relação pode ser rejeitada, porque é apenas uma oferta, e pode ser violentamente negada: não se estabelece com a solidez neutra da pedra, mas é em sua “essência” não-neutralizável - sua dimensão primordial é sua posição particular e inconfundível frente ao potencial assassino. Uma posição que, por não indiferente, desata a contenção de forças do agente poderoso, e pode instigar à vontade extrema de apropriação - o assassinato.
Essa vontade extrema de apropriação diferencia-se substancialmente da lógica da apropriação dos seres e dos objetos que estejam sujeitos à vontade do forte - “A ‘negação’ efetuada pela apropriação e pelo uso mantinha-se sempre parcial. A tomada que contesta a independência da coisa conserva-a ‘para mim’. Nem a destruição das coisas, nem a caça, nem o extermínio de seres vivos visam o rosto (visage), que não é do mundo. Revelam ainda trabalho, têm uma finalidade e respondem a uma necessidade”[9]. Colho o fruto, caço o animal, em princípio, para me alimentar deles; derrubo a madeira para construir a casa; lavro o campo para arar; mas, em nenhum desses casos, enfrento-me com o tipo de assimetria que me coloca em uma posição de ser convidado a estabelecer relação, e relação ética[10] - pois a relação ética só se pode estabelecer entre alguém e o Outro “que não é do mundo”, ou seja, que não pertence à ordem do apreensível como ente a partir do manuseio ou do logos - aqui, funções de uma mesma potência objetivante. Literalmente, para além de qualquer fenomeno-logia, o Outro é “de outro mundo”, onde a relação intencional não mantém sua validade. O olhar (visage) não se mostra nem se dá à intencionalidade. Ninguém circunscreve um olhar, e todas as representações pictóricas deste não dão conta de sua realidade, ou seja, de seu sentido ético. Está fora do âmbito dos poderes do agente, e por isso pode provocá-lo ao extremo.
Em contraposição às negações dialéticas parciais pelas quais o ser humano constrói sua vida a partir da produção de seu alimento e da construção de sua casa, “(só) o assassinato aspira à negação total. A negação do trabalho e do uso, tal como a negação da representação, efetuam uma tomada ou uma compreensão, assentam na afirmação ou visam-na. Matar não é dominar mas aniquilar, renunciar em absoluto à compreensão”[11] - a negação absoluta da paz que se instauraria se a oferta de encontro fosse aceita. Trata-se da mobilização de todo o poder possível por parte do criminoso: um poder que se inverte em loucura e impotência - “O assassinato exerce  um poder sobre aquilo que escapa ao poder. Ainda poder, porque o rosto (visage) exprime-se no sensível; mas já impotência, porque o rosto rasga o sensível. A alteridade que se exprime no rosto fornece a única ‘matéria’ possível à negação total. Só posso querer matar um ente absolutamente independente, aquele que ultrapassa infinitamente os meus poderes e que desse modo não se opõe a isso, mas paralisa o próprio poder de poder. Outrem é o único ser que eu posso querer matar”[12] - porque, definitivamente, não é “eu” e não me posso de nenhuma forma confundir com ele, como posso, em graus diversos de projeções e de delírio, confundir-me com o mundo que me cerca, apoiado que sou em minha tarefa de conquistar o mundo por um intelecto poderoso que, no dizer do filósofo antigo, “é de certa forma todas as coisas”. Aqui, não se trata da questão de ser, mas, fundamentalmente, de não ser eu nem o conjunto de minhas potências.
            “Mas em que é que a desproporção entre o infinito e os meus poderes difere da que separa um obstáculo muito grande de uma força que se aplica a ele? Seria inútil insistir na banalidade do assassinato, que revela a resistência quase nula do obstáculo. Esse incidente, o mais banal da história humana, corresponde a uma possibilidade excepcional - dado que aspira à negação total de um ser. Não diz respeito à força que esse ser pode possuir enquanto parte do mundo. Outrem, que pode soberanamente dizer-me não, oferece-se à ponta da espada ou à bala de revólver e toda a firmeza inabalável do seu ‘para si’ com o não intransigente que opõe, apaga-se pelo fato de a espada ou a bala terem tocado nos ventrículos ou nas aurículas de seu coração”[13]. Tudo indica que, uma vez esboçado o drama, este se desenrolará até o fim, com a morte do paciente que sofre o ato violento. Sua oposição eloqüente esbarra em sua materialidade, e ele já não é resistência considerável: acabará por ser traído por sua materialidade e desabará atingido pela desestruturação de suas entranhas ontológicas. Trata-se do paradoxo de seu “poder sem poder”, poder desafiar o assassino sem poder impedir a consumação de seu ato.
            É nesse momento que chegamos ao limite das possibilidades do assassinato. “Há uma relação, não com uma resistência muito grande, mas com alguma coisa de absolutamente Outro: a resistência do que não tem resistência - a resistência ética. A epifania do rosto (visage) suscita a possibilidade de medir o infinito da tentação do assassinato, não como uma tentação de destruição total, mas como impossibilidade - puramente ética - dessa tentação e tentativa”[14].
            Qual é, então, a diferença entre uma resistência de oposição, real, e uma resistência de alteridade ao projeto de assassinato? “Se a resistência ao assassinato não fosse ética, mas real, teríamos uma percepção dela com tudo aquilo que na percepção redunda em subjetivo. Ficaríamos no idealismo de uma consciência da luta e não em relação com Outrem, relação que pode transformar-se em luta, mas que já ultrapassa a consciência da luta. A epifania do rosto é ética. A luta de que o rosto pode ser a ameaça pressupõe a transcendência de expressão”[15].
            Dessa forma, o encontro ético com alguém não significa “sair de sua própria interioridade” para dedicar-se a outrem: significa expressar a crença, inclusive, na própria humanidade, na sua humanidade própria e mais profunda. A expressão de outrem enquanto exigência ética de resposta é a única forma de romper a totalização ontológica, ou seja, a solidão dolorosa de ser, da qual o século XX se dá conta com particular incisividade e que não é mais do que a expressão desenvolvida e culminância de todo um complexo movimento civilizatório que nega a realidade do Diferente, a não ser para subsumi-lo em seu próprio roldão energético[16].
            Voltemos, agora, aos inícios desta reflexão. O que significa, então, nesse contexto, o ato de assassinar alguém? Provavelmente, a radicalização desse instinto de morte em solo ou em conjunto, pela negação a priori da possibilidade de qualquer encontro, ou seja, de qualquer origem, e a permanência no indiferenciado da poeira cósmica. Assassinar não significa tirar a vida de um corpo - significa, antes, tentar tirar de todo um mundo de sentido a sua sustentação, como se essa, imanentemente, ali fosse alcançável; em outros termos, como se a Alteridade de outrem fosse alcançável e aniquilável pelo aniquilar de seu infinitamente precário substrato ontológico. Em que consiste o absurdo do assassinato? Consiste em que o assassino quer de sua vítima a única coisa que dela não pode conquistar: sua condição de Alteridade viva. Pois o assassino pode ter, ao fim e ao cabo, despojos a seus pés - um corpo inanimado ou mesmo destroçado, ou mesmo corpo nenhum, indiferenciado ou volatilizado que foi por uma incineração ou explosão atômica; pode ter uma prova (de resto inútil, pois nunca esteve realmente em questão) de sua potência ontológica; pode ter sua solidão só para si, o que significa, em último sentido, o direito de morrer sozinho; pode afogar-se em sua violência e proclamar o sem-sentido. Só não pode inverter a roda do tempo e seqüestrar a Alteridade ali onde ela habita, o instante único que foi a possibilidade do encontro que nunca se deu. O assassino quer a vida do Outro, mas só conquista a Morte, um corpo morto; a vida do outro - sua alteridade - refugiou-se no pesadelo de toda ontologia: no Nada, Nada de Ser.


Encaminhando uma conclusão – a filosofia e a abertura de sentido à alteridade


            O Outro enquanto alteridade real é a possibilidade do rompimento de minha totalização, ou seja, de minha solidão de ser, ao constituir-se em expressão e oferta de paz original: fundamento da ética na qual a racionalidade se pode legitimar. Minha solidão pode, porém, escolher a morte da origem, ou seja, a negação da alteridade enquanto tal.
            Essa negação, porém, não é uma possibilidade ética, mas ontológica, que expressa as contradições do ser envolto em sua própria inescapabilidade e desembocando então no absurdo das contradições insolúveis que emanam de sua solidão raivosa. Por que? Porque “matar... é tentar o impossível e cair nas contradições do ódio... há no ódio do assassino o secreto desejo de “objetivação” do outro para totalizá-lo. Mas objetivação “do outro”, não simplesmente de um cadáver, o que inclui a tentativa de torná-lo um objeto a seus próprios olhos, de tal forma que o outro possa testemunhar sua derrota e a destruição de sua transcendência, a sua objetivação e totalização no reino vitorioso do assassino. Por isso o “prazer” do assassino é matar o outro diante do outro mesmo: quer o outro como objeto e como sujeito que veja a humilhação da própria reificação, quer a contradição do outro morto e vivo”[17].
            Chegamos assim ao coração da contradição, na plástica descrição de L. C. Susin: “Seria então necessário matá-lo vivo. É possível retê-lo no instante anterior ao golpe que determinará sua total objetivação, matar lentamente - até por anos a fio - e submeter à destruição através do sofrimento sem desferir o último golpe. Este é o caráter absurdo do ódio: quer satisfazer-se mas mantém o estado de insatisfação para poder se satisfazer... Mas... quando a objetivação está por chegar à sua plenitude, a vítima se retira deixando o assassino solitário com sua vitória... O outro revela, assim, na sua retirada, a infinitude do seu poder ético subtraindo-se ao poder ontológico do assassino, mostrando assim a fraqueza e a impotência deste, paralisando-o na insatisfação: é impossível que o outro veja sua objetivação. Há então uma inversão: o poder do assassino é daí por diante impotente para ir mais longe e tomar o outro que se retirou para além da morte, resguardado no mistério da transcendentalidade mesma que o assassino queria esmagar. O poder ontológico, espontâneo e sem justificações, revela-se afinal sem fundamentos e uma fraqueza, poder sem poder[18] - o fracasso original.
            O que significa, então, este “fracasso original” para a filosofia? Por um lado, o fim de suas ilusões de totalidade – como bem demonstra Rosenzweig, juntamente com tantos outros autores. E, por outro lado, o início de sua nova possibilidade, ou a possibilidade de sua recriação: filosofia que significaria, a aprtir da consciência extrema de seu recomeço, a ruptura da tendência congênita do logos à solidão.
O momento único que representa para alguém o encontro com a Alteridade representa uma situação de fundamentos e de origem: situação em que os seus próprios fundamentos estão expostos em sua precariedade solitária e convidados a se legitimarem pelo assumir de seu próprio sentido não tautológico; e origem potencial, onde uma história pode ser escrita e um tempo vazio pode ser preenchido pelo assumir de um instante de inauguração da ética, ou seja, da manutenção e promoção da pluralidade dos sentidos.
            O assassinato representa assim a mais radical negação unilateral dessa oferta de sentido, porque sem volta na ordem dos fatos e autofágico em sua paixão patológica pelo sentido único: o do assassino. Mas o sentido único representa o aborto da linguagem e do pensamento, da liberdade e da necessidade, do próprio mundo e do tempo que transcende sua medição, da convivência e da relação de qualquer tipo - em suma, de tudo o que faz a humanidade do humano; e, portanto, significa tanto o fim de toda e qualquer filosofia da representação e do conceito fechado, como a mais eloqüente expressão da necessidade de retorno à originariedade do pensar. O assassinato dá o que pensar – e é de forma privilegiada na consciência extrema deste fato, difícil porém imprescindível, que a filosofia pode hipotecar sua busca de sentido em termos novos, em tempos que – examinados em suas profundidades e em seus representantes mais lúcidos – não toleram nem a aniquilação do Outro em termos concretos nem qualquer justificação deste ato em termos de pensamentos, doutrinas ou teorias.

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[1] Para referências bibliográficas completas, ver “referências bibliográficas”, ao final do texto. Este trabalho se articula com nossa pesquisa maior, concernente às grandes questões da Diferença e de sua negação, especialmente ao longo do século XX. A referência principal deste texto é nosso ensaio “O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 23-43. As bases gerais do texto, em termos referenciais mais amplos, encontram-se principalmente em nossos livros Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996); O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998); Filosofia mínima – fragmentos de fim-de-século (Porto Alegre: Pyr edições, 1998), Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig (São Paulo: Perspectiva, 1999); Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999); Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000); Metamorfose e Extinção - Sobre Kafka e a patologia do tempo (Caxias do Sul: EDUCS, 2000), Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito (Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002), A construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia (São Paulo: Perspectiva, no prelo) e Sentidos do Infinito - a categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel (Caxias do Sul: EDUCS, no prelo), bem como em vários livros inéditos, capítulos de livros, artigos e textos isolados.

[2] WIESEL. Elie. “Die Nacht zu begraben, Elisha” - Sonderausgabe aus Anlass der Verleihung des Nobelfriedenspreises 1986, 1986, Bechtle Verlag (tradução nossa, cit.por nós em “O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 23-24).
[3] Não estamos ignorando o corolário de sofrimento que cerca uma questão extrema como é um assassinato; apenas queremos desenfocar nossa atenção desse aspecto, concentrando a atenção na situação quase esquemática do assassinato propriamente dito. A questão do sofrimento em geral mereceu nossa atenção enquanto problema filosófico no texto “Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emil Cioran e Emmanuel Levinas”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação - Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, Edipucrs, 1996, 139-150.
[4] Op. cit., 134.
[5] Em outro lugar destacamos a dificuldade de tradução desse importante termo levinasiano, caracterizando que, em nosso entender, “olhar” resiste mais claramente à objetivação do que “rosto”, ainda que “rosto”, nesse contexto, não se circunscreva à materialidade de alguma face (Cf. SOUZA, Ricardo Timm de Souza. Totalidade & Desagregação..., página 182, nota 327.). A tradução portuguesa que ora utilizamos emprega o termo “rosto” para a tradução de “visage”.
[6] LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito, Lisboa, Edições 70, 1988, 176 (doravante TI).
[7] TI, 176.
[8] TI, 177.
[9] TI, 177.
[10] Falamos aqui, naturalmente, de forma inicial e esquemática; o quanto de “humano” está presente na realidade circundante, o quanto de oferta de paz é a mera existência de um outro ser, é questão que se desenvolve a partir da descoberta do fato ético primordial - o reconhecimento da Alteridade enquanto tal - e não previamente a esta descoberta. O que se pretende é destacar suficientemente a contraposição estabelecida desde a inefabilidade do olhar do outro, que em nenhum momento pode ser “objetivado”.
[11] TI, 177.
[12] TI, 177.
[13] TI, 177.
[14] TI, 178.
[15] TI, 178.
[16] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “O século XX e a desagregação da Totalidade” in: Totalidade & Desagregação..., Op. cit., 15-29.
[17] SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico..., Op. cit., 135.
[18] Op. cit., 136.

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