O CONCEITO DE VERDADE EM ALAIN BADIOU



Sobre novas e velhas restaurações - o conceito de verdade em Alain Badiou[1]


Ricardo Timm de Souza

“A possibilidade do impossível, que todo encontro
 amoroso, toda reformulação científica, toda invenção
artística e todo passo na política da emancipação
põe sobre nossos olhos, é o único princípio
contra a ética do bem viver, cujo conteúdo real
é decidir a morte - de uma ética das verdades”[2]

introdução


O objetivo deste texto é rastear, no interessante trabalho de Alain Badiou Ética - um ensaio sobre a consciência do mal[3], exatamente esta “possibilidade do impossível” que o autor coloca como contraposição às éticas clássicas da evitação do Mal e daquelas “do bem viver”. Quais são as condições reais desta difícil possibilidade? Como não se ver subitamente traído por um quadro de referências categoriais para quem um modelo ético de tal radicalidade não existe de fato, ou seja, segundo o qual a ética pode ser concebida e dá-se apenas enquanto função de pré-determinações ontológicas, as quais lhe emprestam toda possível referência de solidez? A questão resume-se, em última análise - e em acorde com algumas das mais decisivas urgências de nossos tempos -, na possibilidade de pensar em profundidade a ética em tempos pós-metafísicos. Mas basta a condição pós-metafísica para sustentar a validade de um novo modelo ético - ainda que, com inusitada lucidez, o pensador se aloque exatamente nos pontos mais extremos desta “condição”? Ou este novo modelo ético corre o risco de configurar-se em uma instância sub-reptícia de restauração de todo um quadro metafísico que se julgaria plenamente ultrapassado, invalidando desta forma, em um certo sentido, os esforços de reconsideração do problema, mesmo no exercício legítimo de crítica de propostas restauradoras correntes? Tratam-se de questões graves, e que não perdem simplesmente sua pertinência somente porque palavras como “ética” muito perderam de seu prestígio, assim como não a reconquistam pelo simples fato de que se percebe, crescentemente, que a questão fundamental da encruzilhada histórica em que nos encontramos é, antes e acima de tudo, uma questão radicalmente ética[4].

Assim, poder-se-ia dizer, de forma mais sintética, que nosso objetivo nesse breve texto é nada mais do que, a partir do exame da proposta ética de Badiou e de sua crítica da ética da Alteridade, circunscrever rapidamente algumas questões que se abrem a partir do constante acoplamento que o filósofo exercita entre categorias particulares e universais, e mostrar as razões pelas quais o intento de ereção de uma “ética de verdades” pode com rapidez reverter à condição de determinação totalizante - não obstante sua sedutora aparência de multiplicidade de sentido, acabando esta construção ética por recair em uma situação que julgaria haver atacado e eventualmente superado a contento.

“o mais paradoxal dos animais”


Analisando aspectos das obras de Foucault, Althusser e Lacan, Badiou ressalta que em suas obras, longe de reinar o cinismo que lhes querem atribuir alguns pensadores contemporâneos defensores do Humanismo baseado em linhas tradicionais, “é exatamente o contrário: eles eram, a seu modo, militantes atentos e corajosos de uma causa, bem mais do que hoje os defensores da ‘ética’ e dos ‘direitos’”[5]. Pois os teóricos da ética do Humanismo triunfante, do Homem em geral, na consideração de Badiou estão a defender na verdade o retorno a um tempo de conceitos tradicionais e onipresentes, onde o Humanismo se resolvia abstratamente e os casos reais, dos seres humanos fracos e limitados, nada mais eram do que acidentes de percurso da grande lógica triunfante. O autor sintetiza brilhantemente seu pensamento: “Quando os defensores da ideologia ‘ética’ contemporânea proclamam que o retorno ao Homem e a seus direitos nos livrou das ‘abstrações mortais’ engendradads pelas ‘ideologias’, eles zombam do mundo... Na realidade, foi provado de que a temática da ‘morte do Homem’ é compatível com a rebelião, a insatisfação radical em relação à ordem estabelecida e o engajamento completo no real das situações, ao passo que o tema da ética e dos direitos do homem é, por sua vez, compatível por sua vez com o egoísmo do opulentos ocidentais, a submissão aos poderosos e à publicidade. Tais são os fatos”[6].

Mas onde se enraízam as bases desta tentativa de restauração? Provavelmente, naquilo que “é essencialmente conservado de Kant (ou de uma imagem de Kant, ou, melhor ainda, dos teóricos do ‘direito natural’)”[7], que se expressa segundo a crença de que “existem exigências imperativas, formalmente representáveis, que não devem ser subordinadas a considerações empíricas ou a exames de situação; que esses imperativos se referem aos casos de ofensa, de crime, de Mal; acrescenta-se a isso que um direito, nacional e internacional, deve sancioná-los; que, por conseqüência, os governos devem fazer figurar tais imperativos em sua legislação e dar-lhes toda a realidade que eles exigem; e que, ao contrário, têm base para impô-los (direito de ingerência humanitária ou direito de ingerência do direito)”[8].

O que se esconde por trás dessa bela teoria? “A ética é aqui concebida ao mesmo tempo como capacidade a priori de distinguir o Mal... e como princípio último do julgamento, particularmente do julgamento político: é exatamente o que intervém de maneira visível contra um Mal identificável a priori. O próprio direito é inicialmente o direito ‘contra’ o Mal”[9].

Eis aí uma doutrina cuja força repousa, em primeiro lugar, sobre “sua evidência. Com efeito, sabe-se pela experiência que o sofrimento é visível... poder-se-ia dizer, então: eis um corpo de evidências capaz de cimentar um consenso planetário e adquirir a força de sua imposição”[10].

Mas a questão é que esta teoria não se traduz em práxis apesar de todas as suas boas propriedades e de toda a sua beleza igualitária - anti-maligna. “...É preciso sustentar que essa ‘ética’ é inconsistente e que a realidade, perfeitamente visível, é o desencadeamento dos egoísmos, a desaparição ou a extrema precariedade das políticas de emancipação, a multiplicação das violências ‘étnicas’ e a universalidade da concorrência selvagem”[11]. Em suma, a disseminação do egoísmo e da violência reais são diretamente proporcionais à promulgação de universalidade teórica de princípios válidos.

“O âmago da questão é a suposição de um Sujeito humano universal, capaz de coordenar a ética com os direitos do homem e com as ações humanitárias”[12] - em suma, um Supersujeito fora do poder decompositor do tempo, da temporalidade, e simultaneamente onipresente em um espaço inteiramente dominável, sem alteridade nem possibilidade dela. Mas - sempre - oposto, enquanto claridade superintelectiva, às trevas também onipresentes do Mal abstrato a que cumpriria combater.

A falência deste Supersujeito é aquilo que caracteriza - quer queiram ou não os conservadores - a necessidade radical de um pensar a possibilidade da ética ab initio - apesar da pulverização de sentido contemporânea e justamente por causa dela; quanto mais não seja, pelo reconhecimento da humana condição, potencial e real, de vítima[13].

Badiou propõe, assim, após uma alongada apologia do particular em relação à preeminência tradicional do Universal, três belas teses sobre as quais desenvolverá sua reflexão. São elas as seguintes: “Tese 1 - O Homem se identifica por seu pensamento afirmativo, pelas verdades singulares de que é capaz, pelo Imortal[14] que faz dele o mais resistente e o mais paradoxal dos animais.   Tese 2 - É a partir da capacidade positiva para o Bem - portanto, para o tratamento ampliado dos possíveis e para a recusa do conservadorismo, mesmo que seja a conservação do ser - que se determina o Mal, e não inversamente.   Tese 3 - Toda humanidade se enraíza na identificação em pensamento de situações singulares. Não há ética em geral. Não há - eventualmente - senão ética de processos pelos quais se tratam os possíveis de uma situação”[15].

Eis aí, portanto, um modelo interessante de reconsideração da questão ética. Ocorre, nas teses de Badiou, uma singular aproximação entre o Universal - a paradoxal “Imortalidade”, o “Bem” que se contrapõe ao Mal, base da ética da tradição - e os infinitos Particulares - as “situações singulares”, a “ética dos possíveis”. Esta aproximação caracterizará constantemente as reflexões de Badiou neste trabalho.

“O OUTRO EXISTE?” - a crítica da ética da alteridade


Mas há quem diga que (e Badiou refere-se explicitamente a Levinas): “a ética não se fundamenta absolutamente na identidade do Sujeito, nem mesmo em sua identidade como vítima reconhecida. Desde o princípio, a ética é ética do outro, é abertura principal para o outro, subordina a identidade à diferença”[16]. Qual é, no entender de Badiou, a novidade deste enunciado?

Trata-se, antes de tudo, do reconhecimento da insustentabilidade do discurso ético enquanto tal na medida em que este discurso não se apóia naquilo que Badiou vem chamar “...um princípio de alteridade que transcende a simples experiência finita”[17] - portanto, a filosofia anulada pela teologia, invertida totalmente em teologia[18].

Qual a conseqüência disso? “Digamo-lo cruamente: o que o empreendimento de Levinas nos lembra, com uma obstinação singular, é que toda tentativa de fazer da ética o princípio do pensável e do agir é de essência religiosa. Digamos que Levinas é o pensador coerente e inventivo de um dado que nenhum exercício acadêmico de velamento ou de abstração pode fazer esquecer: saindo de seu uso grego (onde está claramente subordinada ao teórico) e tomada em geral, a ética é uma categoria do discurso pio”[19]. É por isso que, ao se tentar destituir a “piedade” do discurso ético, resta apenas “...’conversa fiada’...os apóstolos conhecidos da ética e do ‘direito à diferença’ se mostram visivelmente horrorizados por toda diferença um pouquinho sustentada... Na verdade, esse famoso ‘outro’ não é apresentável a não ser que seja um bom outro, o que vem a ser, então, o mesmo que nós...[20].

Assim, segundo Badiou, “A verdade é que no terreno de um pensamento a-religioso e realmente contemporâneo das verdades deste tempo, toda pregação ética sobre o outro e seu ‘reconhecimento’ deve ser pura e simplesmente abandonada. Pois a verdadeira questão, extraordinariamente difícil, é antes, justamente, a do reconhecimento do Mesmo... Coloquemos nossos próprios axiomas. Não há nenhum Deus. O que se dirá também: o Um não é. O múltiplo ‘sem Um’ - todo múltiplo sendo sempre, por sua vez, múltiplo dos múltiplos - é a lei do ser. O único ponto de parada é o vazio. O infinito, como já sabia Pascal, é a banalidade de toda situação e não o predicado de uma transcendência. Pois o infinito, como mostrou Cantor com a criação da teoria dos conjuntos, não é senão a forma mais geral do ser-múltiplo... Toda situação... é um múltiplo composto de uma infinidade de elementos... A alteridade infinita é simplesmente o que há. Qualquer experiência é desdobramento ao infinito de diferenças infinitas...”[21], e estas diferenças são em si fúteis, já que não passam de “realidades evidentes por si mesmas e ao mesmo tempo inconsistentes”[22].

Mas, se a questão é a vinda do Mesmo, esta se dá no que Badiou chama de uma “verdade”. “Apenas uma verdade é, como tal, indiferente à futilidade das diferenças fúteis. Isso é sabido desde sempre, mesmo que os sofistas de todos os tempos tenham se empenhado em obscurecer esta certeza: uma verdade é a mesma para todos... O que deve ser postulado em cada qual, e que denominamos seu ‘ser de imortal’, não é certamente o que recobrem as diferenças ‘culturais’, tão maciças como insignificantes. É sua capacidade para o verdadeiro, ou seja, para ser isso mesmo que uma verdade convoca à sua própria ‘mesmidade’[23].

O que é “verdade” para Badiou? É a “capacidade para as ciências, para o amor, para a política ou a arte, pois tais são os nomes universais com os quais, para nós, as verdades se apresentam”[24]. Assim, “não há ética senão das verdades. Ou, mais precisamente, não há ética senão dos processos de verdade, do trabalho que faz advir a este mundo algumas verdades... A ética não existe. Não há senão ética-de... não há efetivamente um único Sujeito, mas tantos sujeitos quantas verdades haja, e tantos tipos subjetivos quantos procedimentos de verdade”[25].


breve crítica da crítica


I- O tom geral desta crítica da ética da alteridade acompanha a inspiração que já havia conduzido Derrida, trinta anos atrás, à construção de uma das obras-primas do pensamento contemporâneo francês - o clássico ensaio “Violence et métaphysique”[26] - o qual trata justamente de demonstrar a dificuldade extrema que advém ao pensamento quando este, ao contrariar as origens lógicas de seu desenvolvimento grego (pelo menos no que se chama tradicionalmente de “Filosofia”), intenta abordar à grega existências e realidades que se poderiam chamar à falta de um qualificativo menos violento “não-ocidentais”. A resposta a esta crítica pervade a segunda obra-prima de Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence - que não é senão o esboço de uma nova teoria da subjetividade a partir do assumir desta ambigüidade radical.

II- A perspectiva desde a qual esta crítica se constrói erige-se desde um ponto de vista muito particular e caracteristicamente europeu (mais ainda, francês), ou seja, a tendência à identificação primária da “diferença” com “diferença cultural”. Este detalhismo particularizante - e os exemplos de Badiou são pródigos em demonstrá-lo - não passa de uma sutil neutralização da questão da Diferença enquanto tal. É porque não existe a Diferença propriamente dita - porque ela não tem, nos domínios da Totalidade, absolutamnente nenhum direito à realidade - que ela precisa ser bisonhamente demonstrada e reafirmada - como parece por sua parte Badiou bem ressaltar, ao criticar os filósofos diletantes da diferença absoluta. Mas é também porque, apesar de tudo, a Diferença se dá como alteridade, que é necessário mergulhar na profunda tensão original do particular e do geral, esta tensão fundante do Logos grego. Apenas que esta relação, em fins do século XX, já não é auto-explicativa, e muito menos demiurgicamente manobrável por quem a usa e, ao que parece, não consegue fugir ao jargão especificamente “pós-moderno”.

III - O que não parece ser tão bem percebido pelo filósofo - mas nem por isso é menos importante - é que a alteridade, enquanto promulgação lógica, não passa de uma fantasmagoria de si mesma, ou seja, sua realidade não advém de seu re-conhecimento por um dado pensamento, mas, sim e muito antes, pelo seu histórico não-reconhecimento fático. A ética, ainda que logicamente - “didaticamente” - deduzida de uma teoria, não se reduz absolutamente a ela: eis o que origina sua pulsação primigênia e seu confronto original com o pensamento raciocinante. Por isso, a comparação do Transfinito cantoriano com o Infinito levinasiano assume ares de caricatura: mistura-se, em um mesmo enunciado, realidades de ordem diferente, como quem misturasse paixões com blocos de construção (lembremo-nos que o conceito de “infinito” não é nenhum apriori absoluto da razão ocidental, mas é construído, ao longo dos séculos, com extrema dificuldade, e apenas desabrocha, no sentido em que se convenciona normalmente considerar “natural”, desde o Renascimento, com a promulgação sub-reptícia de um intelecto infinito, acoplada à promulgação de um universo infinito (Bruno). É apenas ali - e não antes - que a consciência moderna da racionalidade ocidental vem à tona[27]). Mas nenhuma caricatura esvazia a contradição de si mesma.

IV - A substituição do horror vacui dos antigos pelo horror Dei dos supermodernos refere-se a um e mesmo fenômeno - o descontrole que advém da autoconfrontação com os próprios limites, não obstante a lógica que conseguiu, a muito custo, localizar no espectro majestoso das categorias um determinado “espaço de validade” para o “pequeno”, ou seja, para o particular. Pois a linguagem mais pobre é ainda universal, embora se dê sempre, como sugere Wittgenstein, em um jogo particular. Em última análise, toda linguagem que enuncia o particular contradiz a si mesma, e o ser humano está condenado a viver com esta contradição, não obstante toda a sua vontade de potência. Com Deus ou sem Deus, com conceitos sumamente abstratos ou com pulverizações particularizantes, “a Alteridade” segue sendo negada pela incorporação dialética do Não-ser ao Ser, e isto em qualquer linguagem possível, já que, ao contrário do que parece sugerir uma filosofia das particularizações absolutas, seu sentido não é atribuição, mas pulsação do a-lógico e do pré-original, negação da atribuição, antes de Ser, correndo constantemente o risco desesperado, em recaindo na monolítica eternidade dos conceitos, de não-ser absolutamente, e expectando cada intervalo para encontrar-se com sua própria indigência recorrente e existente.  

V - A teoria, ao procurar uma verdade, contenta-se com sua solidão; mas a verdade não existe, no sentido em que existem conteúdos demais para esse conceito. O que reúne a referência semântica da veritas latina, da aletheia grega e da emunah hebraica - para ficar apenas em algumas concepções consagradas - senão a inclinação ao presente e ao futuro e a vontade do universal modestamente impressa em uma humilde palavra, segundo o caso?

VI - Mas ética em sentido pleno não é uma teoria, e sim uma relação ética; portanto, nenhuma teoria esgota ou explica a ética, como nenhuma teoria explica ou esgota uma relação humana ou relação ética. É por se haver tentado transformar uma relação ética em uma relação teoricamente delimitável que se evidenciou sempre de novo e agudamente a necessidade de que se fale sobre ela, em um drama especificamente humano[28].

VII - A razão deste entrecruzamento de linguagens se refere ao dado original que Badiou não percebe, cujo enunciado, levado aos limites da aceitabilidade, reza assim: é impossível pensar a ética sozinho. Se é verdade que o Logos grego é uma função da altaneira solidão do pensamento, qualquer lógica de uma relação tem de ser, necessariamente, fiel à não-solidão de uma relação verdadeira. Se esta certeza: “uma verdade é a mesma para todos”[29] assume ares de absoluto, é porque ela foi pensada solitariamente e, portanto, em um comprimento de onda diferente daquele que subjaz à experiência de uma relação ética; pertence então a uma esfera de validade que, ao se universalizar, se particulariza - para ficarmos apenas e precariamente na lógica explicitamente tensional utilizada pelo autor ao longo de todo o seu texto.

VIII - Portanto, a utilização, mesmo que cuidadosa, de termos universalizantes e solitários, demonstra que ocorre, neste texto, exatamente aquilo que ele procura evitar: uma generalização de sentido - não apenas lógico! - desde uma particularidade, como se o fato de que esta particularidade fosse lucidamente enfocada e suficientemente criticada oportunizasse por si só este processo trófico legitimante - exatamente o solitário processo original de neutralização da Alteridade que repousa nas origens mais remotas do Ocidente, quando se decidiu e se promulgou pela vez primeira que o Ser era e o Não-ser não era.. A evitação bem-intencionada e solitária da restauração desemboca em uma restauração mais original, mais fundante - pois é de solidão que se trata, e não dos conceitos que esta usa para se auto-justificar em um mundo do qual ela é a base mais arcaica - este mundo contra o que, aparentemente, se está a lutar tentando preservar o pouco salvável que ainda resta.

IX - Quando se equipara o infinito à “banalidade de toda situação”, isto significa que, por um lado, se está retraindo à banalidade de uma determinada racionalidade - a contemporânea, exatamente - e, portanto a uma particularidade, exatamente a pretensão de “universalidade” que uma categoria como “in-finito” sugere na medida em que é proferida: pois, ou o infinito não é o finito, ou “equipara-se” ao finito e portanto é uma redundância enunciá-la; e, por outro lado, indica esta equiparação nada mais do que um Zeitgeist que se alimenta justamente de banalidades ou que transforma celeremente em banalidade situações reais de grande intensidade, embrenhando neste processo de totalização até mesmo pensadores tão lúcidos como Badiou. A alteridade não existe porque algum filósofo iluminado a pensou, mas antes existe apesar de gerações de filósofos terem tentado pensá-la; “alteridade” não é, como pensam alguns (Badiou não se inclui entre eles, e sua crítica é mais que pertinente), um adereço do fastio cultural, um objeto decorativo e descartável ou primariamente uma função entre outras do pensamento organizador, ou ainda um universal de referência do que quer que seja, mas, antes, os restos irreconhecíveis do menino de rua destroçado pela polícia, ou a fumaça de Auschwitz e Hiroshima - e não há poder de pensamento que reduza tal a uma categoria, que eternize tal em um conceito conservando sua realidade, pois se trata, antes de mais nada, de restos, de realidade que nem ao menos dá tempo para que o pensamento a aborde legitimamente, antes de se refugiar no anverso da ontologia e exigir uma aproximação absolutamente diferente e eminentemente não-solitária.



conclusão


No momento em que o pensamento toca suas bases mais remotas, estas não são nada condescendentes para com ele: exigem obsessivamente a reafirmação de si mesmas. Não serão desesperados impulsos, lúcidos, mas enfim restauradores, que trarão à contemporaneidade a lucidez pela qual ela anseia desesperadamente; seria uma tarefa realmente simples delegar ao peso da tradição - expresso na tradição dos conceitos em processo de auto-legitimação - a responsabilidade de exteriorizar o cerne de um status de mutação que nenhum conceito pode acompanhar - e nenhuma nostalgia justifica uma tal esperança. A questão é infinitamente mais complexa; significa, pelo menos, dissecar o discurso do passado em seus constitutivos reais e não meramente enunciativos; significa a impossibilidade radical de entregar-se a uma constelação fixa de significantes e significados; supõe, em suma, descobrir a improbabilidade do Novo na razoabilidade monolítica de um discurso lógico[30]. Mas, antes de tudo e previamente a qualquer esperança, significa - pela ruptura do bloco auto-suficiente da Totalidade - a necessidade absoluta do rompimento com a solidão original que construiu o universo dos conceitos e o estatuiu celeremente no melhor dos mundos possíveis, aquele de todas as promessas não cumpridas. Trata-se de introduzir a temporalidade no universal, de penetrar no intervalo que se cria no mínimo entre dois. Com este exigente pré-requisito, falar de ética é difícil; sem isto, é de se temer que seja nada mais do que impossível, tautológico e enfim inútil.



[1] Originalmente em SOUZA, Ricardo Timm de. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
[2] BADIOU, Alain. Ética - um ensaio sobre a consciência do mal, 5.
[3] Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1995.
[4] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Wenn das Unendliche ins Denken einfällt - Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, Freiburg i. B. (Tese de Doutorado), 1994, I.
[5] BADIOU, Alain. Op. cit., 21.
[6] Op. cit., 21-22.
[7] Op. cit., 22.
[8] Op. cit., 22-23.
[9] Op. cit., 23.
[10] Op. cit., 24.
[11] Op. cit., 24.
[12] Op. cit., 25.
[13] Cf. Op. cit., 25 e 31.
[14] “Imortal” significa, para Badiou, a resistência ao automatismo da vida que singulariza o ser humano. “Que no final morramos todos e que não reste senão pó, isso não muda em nada a identidade do Homem como imortal no instante em que ele afirma o que está na contramão do querer-ser-um-animal a que a circunstância o expõe”(Op. cit., 26).
[15] Op. cit., 30.
[16] Op. cit., 30-31.
[17] Op. cit., 37.
[18] Cf. Op. cit., 37.
[19] Op. cit., 37-38.
[20] Op. cit., 38.
[21] Op. cit., 39-40.
[22] Op. cit., 41.
[23] Op. cit., 41-42.
[24] Op. cit., 42.
[25] Op. cit., 42.
[26] “Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas” in: L’ecriture et la difference, Paris, 1967.
[27] Cf. nosso trabalho cit. Wenn das Unendliche..., 68, bem como a clássica obra de R. Mondolfo O infinito no pensamento da antigüidade clássica, São Paulo, Mestre Jou, 1968.
[28] “Sobre o que não se pode falar é sobre o que se deve falar... Porque disso vive o homem e nisso morre...” - LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, São Paulo, E.P.U.-Edusp, 1973, 6.
[29] Cf. Op. cit., 41.
[30] Cf. nosso trabalho “O século XX e a desagregação da Totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação..., Op. cit., 15ss.

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