DIE ANNERKENNUNG DER MÖGLICHKEIT DER MENSCHLICHEN BEGEGNUNG



DIE ANNERKENNUNG DER MÖGLICHKEIT DER MENSCHLICHEN BEGEGNUNG, oder: was heisst “ethisch” denken?


Ricardo Timm de Souza



I - EINFÜHRUNG

            Die Hauptfrage dieses Artikels lautet folgendermassen: wie ist es überhaupt möglich, dass eine wahre menschliche Begegnung jenseits des Hegelschen Modelles der Anerkennung des Anderen stattfinden könne? Oder, anders gesagt: unter welche Umstände wäre es möglich, die Artikulation zwischen menschlichen Begegnung und menschliche Anerkennung anders zu denken als schon von Hegel bzw. Axel Honneth schon gedacht? Erschöpft sich die Möglichkeit eines menschlichen Treffs in der Zirkularität, die letzendlich die Idee der Anerkennung irgendwie als logisches Modell voraussetzt? Oder aber stellt die blosse Idee der Anerkennung schon die Möglichkeit, Annerkennung selbst anders zu denken im Lichte konkrete Beziehungen, die in ganz besonderen, konkreten Treffmodelle – wenn nicht in alle wahre menschlich-ethische Beziehungen – stattfinden??
            Um diese Hauptfrage etwa zu vertiefen, werde ich zuerst die allgemeine Frage einer wahren menschlichen Begegnung, also eine Begegnung zwischen „Ich“(und nicht „Einen“) und den „Anderen“ behandeln, die nicht irgendeine vorstandenes Schematismus voraussetzt; nachdem sollte es leichter zu verstehen sein, was ich hier unter „Anerkennung der Möglichkeit einer wahren menschlichen Begegnung“ verstehe, und zwar anhand einige Kategorien, die die allgemeine Idee der Anerkennung in menschlich-ökologischen Sinne verbreiten.


II - AUF DER SUCHE EINER ETHISCHEN RATIONALITÄT JENSEITS DER “ETHISCHEN LEGALITÄT”

Die Problematik, die von diesen Hauptteil des Textes behandelt wird – die philosophische Möglichkeit einer ethischen Rationalität –, mag vielleicht nicht nur allzu allgemein zu klingen, aber auch nur schwer unter der klassischen philosophischen Fragen dieses Jahrhunderts einzuordnen sein; und trotzdem nimmt diese Problematik nach meinen Erfahrung[1] eine immer grösseren Bedeutung in den verschiedenen Rahmen nicht nur der aktuellsten Philosophie, sondern auch der Geisteswissenschaften als solche, die immer mehr die Notwendigkeit erfahren, in diesem besonderen zivilisatoricher Moment – d. h. im Moment einer keineswegs nur spekulative, sondern tiefen soziale-ökologische Krise – über ihre eigenen Fundamente wieder zu reflektieren. Wieso können wir aber von einem „besonderen zivilisatorischen Moment“ sprechen? In dem Sinne, so meine ich, dass wir uns in einem ganz besonderen kulturelle Lage befinden, in eine Lage, die durch ein bestimmten Riss charakterisiert wird. Ein Riss, der uns gleichfalls der Vergangenheit trennt und zu ihr bindet. Einerseits sind wir nämlich von der besten versöhnenden Versprechungen der neuzeitlichen Vergangenheit unheilbar getrennt, weil die neueste und allebeste ihre Realisierungen – eine „einheitliche“ Welt durch die ökonomische-kulturelle Globalisierung – vielmehr zu schweren menschlisch-ökologischen Fragen geführt hat als zu wirklichen Lösungen von Weltprobleme auch in begrenzten Raum (siehe z. B. die schwere ökologische Frage in der Mehrheit wenn nicht in alle sogenannte entwickelten Länder, vom weiter Welt ganz zu schweigen). Andererseits aber sind wir zur unmittelbaren Vergangenheit stark gebunden, da diese Vergangenheit die Referenz-Welt bezeichnet, in der unseres Wertsystemen und Weltanschauungen verwurzelt sind. Und zu diesen Referenzwelt gehört auch, zu versuchen, jeder möglicher Diskurs zu einem intersubjektiven Diskurs umzuwandeln.
Sollte dies aber eine gewisse Partikularität einer bestimmten kulturellen Sprachraum bzw. philosophischen Raum sein? Wir bezweifeln stark dieser Perspektive. Uns scheint vielmehr, dass es kein menschlisches Problem mehr gibt, das nicht überhaupt ein Problem gerade der ganzen Welt darstellt, auch wenn „die ganze Welt“ ein alzugrosser Begriff zu sein scheint. Aber dieser Begriff ist ja gar nicht zu gross; er umschreibt ganz einfach, in der gegenwärtigen ganz genetzten Welt, die Möglichkeit der Menschheit als solche, sich eine Zukunft erwarten zu lassen. auch wenn nicht alle auf einmal oder in derselben Masse; Wenn die reale Konseqüenzen der globale Wärmung stark auftauchen, werden nicht nur die Arme oder die Reiche darunter leiden, sondern alle, die auf der Erde zu leben versuchen, einschliesslich Tier- und Pflanzenarten, und auch im Abgrund des Ozeans – also alle Lebensformen. Es handelt sich also hier nicht um eine rethorische Betonung, wenn man bloss von der „ganzen Welt“ spricht, sondern um einen Versuch, die exakte Breite und Tiefe des Problems anfänglich anzudeuten.
Was ich in diesem Teil des Artikels versuchen werde lässt sich folgendermassen umschreiben: einerseits wird versucht, einige Aspekte der Notwendigkeit einer neuen Rationalität, die ethische-ökologische, zu bauen bzw. zu vertiefen; andererseits sollte sich ausser Zweifeln gesetzt werden, dass, wenn eine neue Rationalität dieser Art überhaupt möglich ist, dann eine Rationalität, deren Wurzel und auch Inhalte als ethisch bezeichnet werden müssen, und zwar, weil eine solche neue Rationalität nur denkbar ist, wenn das Denken selbst das Ethische als Grund hat.
Das Problem ist nun, anfánflich zu bestimmen, in welchem Sinne die Allgemeinheiten des bloss erbaulichen ethischen Diskurses zu überwinden sind. Dazu braucht man keine relativ harmlose Kategorien – die gibt es schon in grosser Zahl in der Philosophie –, sondern man braucht ja Kategorien, die von sich selbst heraus als stark provokative Denkanstösse fungieren. In diesem Kontext haben wier die extrem reich und gleichzeitig ganz fruchtbar Kategorie der ethischen Differenz ausgewählt. Ganz allgemein könnten wir die Hauptfrage dieses Textes so darstellen: was überhaupt kann Denken heissen, wenn ich nicht allein mit meiner intellektuelen Macht auf der Erde bin, also wenn ich den Anderen – insbesonderen andere Lebensformen – als solche begegnen muss? Diese Frage soll im Folgenden differenzerter behandelt werden.
Jetzt ist aber so klar wie möglich die Frage der „Ander(s)heit“ des Anderen zu bestimmen. Wenn ich also in diesem Kontext von „Anderen“ sprechen, verstehe ich „der Andere“ als der, der mir nie bevor unseren Begegnung anwesend war, also der, der mein Solipsismus unwiederrufbar bricht, in der Masse, dass der Andere von ausser kommt, d. h. von jenseits meiner intellektuelen Macht, ihn als eine blosse logische tatasache in meiner Welt zu behandeln. Im Gegenteil: der Andere bricht meine Welt, also meine „Sicherheit“, ein; er wird immer unerwartet, und doch ist er da, ohne dass ich seine Anwesenheit anullieren kann. Wenn das Denken normalerweise in grossen Synthesen funktioniert, also in der reduzierung des „anderen“ zu sich selbst, zu Einen (auch des anderen des Denkens), wird dieses Logik hier unterbrochen, weil das Denken, das Ich, der denke, jemandem begegnet hat, der sich weigert, logisch „gelöst“ zu werden, auch nicht in der schönsten und sofistizierten Denkmodellen der philosphischen Tradition. Im Grunde bleibt er bei sich, und trotzdem ist er mir genug nah, um mich zu zwingen, sein Anwesen-sein als unverneinbar reale wahrzunehmen. Was der Andere gegenüber mir ursprünglich stellt ist im Grunde ein nicht nur philosophisches Problem, ja sogar ein ganz traumatisches Ereignis; ich kann gar nicht bestimmen, was der Andere als solche sei; das Einzige, das in der Frage der Äusserung mir erlaubt wird, wird vom Anderen selbst geleitet: das er anders ist, d. h., dass zwischen uns eine wahre, unreduzierbare Differenz besteht. Wenn wir hier aber von „Differenz“ sprechen, müssen wir zuerst mit bestmöglichen Bestimmtheit andeuten, was wir in diesem speziellen Diskussions-Kontext unter diesem Terminus verstehen. Zuerst muss klar dargestellt werden, dass in diesem Text das Wort „Differenz“ nicht benutzt wird wie in der grossen philosophischen Auslieferung, sei es von einer Perspektive der Logik, sei es im ontologischen Sinne. Die „Differenz“, die uns hier interessiert, gehört prinzipiell natürlich nicht dem philosophischen Spektrum eines Aristoteles, Hegel oder Heidegger, um nur einigen Autoren, die sich stark mit dem Problem der Differenz und der Differenzierung auseinandergesetzt haben, zu nennen. Noch mehr: wir wollen eigentlich, dass das Wort „Differenz“ nicht allzuschnell mit der gleichgenannten Kategorie im Sinne Derridas oder – wenig explizit aber natürlich auch anwesend – im Sinne Levinas’ identifiziert wird, auch wenn mit den zwei letztgenannten Philosophen gewisse starke Ähnlichkeiten vorhanden und leicht zu erkennen sind.
Was ich hier eigentlich will, ist die Kategorie „Differenz“ in einen ganz bestimmte menschliche-ökologische Begegnung auftauchen lassen. In anderen Worte: „Differenz‘ wird hier nicht als eine Instrumentarium des „schon bestehenden Denkens“ benutzt, um eine gewisse Argumentationslinie durchführen zu können, sondern vielmehr, von der Erfahrung der tatsächlichen Differenz als Begegnung verschiedenen menschlichen Welten sollte der Sinn des Denkens paradoxerweise überhaupt neu gedacht werden. Also das heisst: bevor wir uns mit der wichtigen Frage „was heisst Denken?“ auseinandersetzen, sollten wir fragen: „welcher Sinn kann das Denken annehmen, wenn einer wirkliche Begegnung stattfindet?“. Eine gewisse Zirkularität scheint uns hier unvermeidbar; gleichzeitig scheint uns aber auch möglich, die Reflexion aus einen anderen Standpunkt zu beginnen. Als vorläufige Bestimmung dieses Wortes sollte hier gelten: eine Differenz, die sich nur „ethisch“ vorstellen lässt, also eine Differenz, die sich ursprünglich als Nicht-indifferenz zwei verschiedenen Wesen, d. h. eine Nicht-indifferenz, die zwischen Ich und den Anderen herstellt, eine ethische Nicht-indifferenz.
Hier besteht das wichtigste Merkmal der ethischen Differenz, gleichzeitig der grosse Unterschied von dieser paradoxale Kategorie gegenüber der klassischen logischen bzw. ontologischen Differenz: sie kommt nur zur Wirklichkeit, wenn sie zu ihren Gegenteil, d. h. zu einer Nicht-indifferenz gegenüber den Anderen, invertiert. Und zwar deshalb, weil sonst besteht die Gefahr, dass diese konkrete Frage der realen ethischen Haltung gegenüber dem Anderen leicht zu einen bloss theoretischen Problem zurückgeführt wird, also wieder eine Frage des solipsistischen Denkens konstituiert.
Das Denken wird aber selbst durch die Notwendigkeit, mit der konkreten Anwesenheit des Anderen etwas anzufangen, in einer gewissen Weise – wie oben schon angedeutet – auch zerissen; es genügt nicht mehr, die vorstellbare Wirklichkeit zu sich selbst zu sammeln, sondern stellt sich die Aufgabe zu denken, was wir schon angedeutet haben: was kann „Denken“ heissen, wenn ich nicht allein auf der Erde bin?
Wir können jetzt versuchen, etwa näher von einer vorläufigen Antwort auf dieser Frage zu kommen, wenn wir beispielweise irgendwie zu der Konkretheit einer menschlichen Begegnung annähern.
Wie ist aber „Begegnung“ in diesem Sinne zu verstehen? Um auf eine angemessene Antwort zu kommen, scheint uns wichtig, aus der Gegenperspektive zu beginnen, d. h., wie ist „Begegnung“ in diesem Kontext nicht zu verstehen? Sicher nicht als einen Treff alte Freunde, die sich seit lange schon kannten; auch nicht als ein logisches Arrangement zwischen Ich und das denkbare Andere, zum Beispiel, einer blossen Rechtstheorie, das ich die Versuchung habe, anstelle des wirklich, streng konktretes Anderen zu setzen. „Begegnung“ deutet hier, in erster Linie, bereit bleiben zum noch-nicht-bekannt. Obwohl diesem Satz etwa seltsam klingen mag, was damit gemeint wird – so zeigt ganz klar die Geschichte – ist nicht nur eine der eifachtesten Dingen zu denken, sondern auch eine der schwierigsten Dingen zu handeln. Diese Bereitschaft signalisiert nämlich, dass das Ich sich in einen Position befindet, die radikal vom blossen Erscheinung des Anderen im tiefsten Unsicherheit gelassen werden kann. Denn vom Anderen kommt zuerst und vor allem kein Versprechen von irgendeine Versöhnung, sondern vielmehr die traumatische Feststellung der Tatsache, dass die Gesamtheit meinen Vorstellungen ungenügend sind, um ihm gerecht zu sein. Der Andere, der nicht ganz einfach gegenüber mir steht, der gegen mir kein Gegen-stand ist, sondern der zu mir kommt, bezeichnet in der Masse, dass er anders bleibt (d. h., sei nochmal betont, nicht vom meinen intellektuelen Macht neutralisierbar ist als ein logisches Gegenpol meines Ichs), ein traumatisches Ereignis – auch wenn dies gar nicht als solche bloss verstanden wird.
Dies bezeichnet aber nicht nur eine radikale Unsicherheit meinerseits; dies bedeutet also keine blosse Negativität, sondern vielmehr die Möglichkeit, sogar auch die positive Notwendigkeit ein Neubeginn; ich muss nämlich wieder beginnen, die Welt, in der die Begegnung stattgefunden ist, zu verstehen, weil meine Vorstellungen und Anschauungen, die genug waren für meine bisherige logische Bequemlichkeit, ungenug sind, um das traumatisches Ereignis, das die Irruption des anderen in meiner Welt bedeutet, zu behandeln. Das ethische hat sozusagen eine andere Logik als die Logik des blossen Logos, und damit wird gemeint, dass die Ethik als ursprüngliche Wirklichkeit der Welt eine andere Rationalität fordert, nämlich eine ethische Rationalität – hier Rationalität der Begegnung mit dem Anderen genannt.
Also: die Art und Weise, wie die Welt gedacht werden kann, das bestimmt sozusagen die Rationalität dieser Welt. Wenn die Welt nicht nur aus logischen Vorstellungen bzw. aus Interessebeziehungen gedacht wird, sondern auch aus der tatsächlichen menschlichen-ökologischen Begegnungen, das kann bedeuten, dass es möglich ist, eine andere Rationalität ins Spiel zu bringen, nämlich eine ethische Rationalität. Die ethische Rationalität ist also keineswegs irgendeiner Irrationalismus; vielmehr ist als Irrationalismus zu bezeichnen jede Struktur, die irgendeine partikuläre Rationalität als die wahre oder einzige mögliche postuliert.
Andererseits könnte man in dieser Stelle sich fragen, ob hier nicht irgendeine völlig irreale Aufgabe vorgeschalgen wird. Die bereits durgeführt Skizze einer ethischen Rationalität, d. h. eine Rationalität, die aus der ethischen Begegnung von Menschen heraustritt, wurde schon als notwendig dargestellt. Könnte aber damit gemeint werden, dass die „normale“ Rationalität, z. B. der Wissenschaft, durch eine andere Art, rationell zu sein, „ersetzt“ werden müsste? Uns scheint völlig klar, und zwar im Sinne Rosenzweigs, dass die Idee einer Art, rationell zu sein, durch eine andere zu ersetzen, nur künstlich oder leichtsinnig verstanden werden kann. Die Behauptung einer ethischen Rationalität setzt nicht voraus, dass das bisherigen Verständnis von der Welt und der Wirklichkeit beiseite gelassen werden muss – was nicht nur kindisch, sondern auch ganz unmöglich klingt –, damit die Gerechtigkeit gegenüber dem Anderen zutage kommt; vielmehr wird mit der Idee einer ethischen Rationalität stark betont, dass die „normale“ logische Rationalität, die vielleicht genug und passend ist, um die mathematische Wesen zu behandeln und zu klassifizieren, die Qualifizierungen nicht besitzt, um den anderen Mensch gegenüber eine gerechte Handlung zu ermöglichen bzw. zu begründen; und zwar, weil die Hauptfrage jedes Handelns immer die der Begründung ist. Wo werden meine Handlungen begründet, wenn ich handle? Was für ein Masstab darf ich als die Hauptreferenz mein Vorgehen setzen?
Wir können die Frage nochmals umgekehrt setzen. Wie können wir unsere Handlungen nicht im menschlichen-ökologischen Zusammenleben referieren? Wieso können wir denken, dass irgendeine vorgegebenen Idee unsere konkrete Aktion gegenüber dem Anderen bestimmen wird, wenn ich erst jetzt dem Andere – der, wie wir gesehen haben, gar nicht in mir vorgewesen ist, mit seiner Sprache, in seiner ganze Differenz, die ich gar nicht integrieren kann – begegne? Es besteht also nur einen Weg: nicht allein mit meine Ideen zu bleiben, sondern die Zeitlichkeit ernst nehmen, Zeitlichkeit – so würde Rosenzweig sagen -, die nicht nur ich, sondern die der Andere selbst ist. 
Nun kommt die Hauptfrage dieser Reflexionen: wenn wir wirklich auf der Suche nach einer ethischen Rationalität sind, dann gehen wir in die Richtung eine radikale Unsicherheit, die aus der unreduzierbare Ander(s)heit des Anderen herkommt. Diese Unsicherheit ist aber notwendig, falls wir dem Anderen jenseits unseren frühere bloss schematisch-rationalen Vorstellungen begegnen wollen. Es handelt sich gar nicht um eine Frage über „Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins – Herrschaft und Knechtschaft“[2], weil wir keines Sebstbewusstseins als Ziel haben. Und zwar deshalb, weil wir „dem Anderen jenseits unseren frühere bloss schematisch-rationalen Vorstellungen begegnen wollen“, wenn wir nicht in der Tautologie unserer irgendwie geschlossenen Welt bleiben wollen bzw. können. Was wir also eingentlich sagen wollen ist, dass, nur anhand einer aus der menschlichen Begegnung selbst heraustretende Rationalität – insoweit „Begegnung“ im Sinne einer ethischen Begegnung mit dem wirklichen Anderen verstanden wird – wird es m. E. bloss möglich, Gerechtigkeit – also Ethik – radikal zu denken und wirklich gerechte Handlungen zu begründen. In anderen Worten: nur so, in der singuläre Begegnung mit der Singularität des Nicht-identischen, um mit Adorno zu sprechen, würde es die Degradierung der ethischen Begegnung in die von Flickinger als „Ethik der Legalität“ benannt[3] möglich zu vermeiden.
Um diese Gedanke noch etwa zu vertiefen, könnten wir folgendes betonen: eine ethische Rationalität, eine Rationalität, die ihre Ursprung in der traumatischen ethischen Begegnung mit dem Anderen hat, kann nur als wirklich vorgestellt werden, wenn sie nicht vor der Begegnung zu vorstellen ist, also wenn nichts ausser der Tatsache, dass die Begegnung eigentlich stattgefunden hat, sie fundieren kann. Die ethische Rationalität ist also neu in jedem Moment, wann ein wirkliches menschlichen Treff passiert: die ethsiche Rationalitát ist eine zeitliche rationalität. Und die ethische Rationalität ist ja eine Rationalität im strengten Sinne, in der Masse, dass sie sich auf die Wirklichkeit der Begegnung richtet – eine Wirklichkeit, die ich allein mit meiner intellektuellen Macht nicht verstehen kann.
Wenn wir die Welt also endlich aus der menschlichen Perspektive fokusieren wollen – und dies ist sicher die einzige Möglichkeit für die Menschheit, eine tragbare Zukunft zu erwarten – dann ist die Ethik die allererste, ursprüngliche Rationalität, die das Denken unterstützen, besser, ermöglichen soll, insoweit jedes blossen Schematismus überwunden ist. Wenn dies äusserst schwierig aussieht, noch schwieriger wird aber sicher aussehen, sich vorstellen, wie überhaupt jemand ohne dies dem sozialen-ökologischen Chaos zu überleben vermögen könnte.


III - DIE ANNERKENNUNG DER MÖGLICHKEIT DER MENSCHLICHEN BEGEGNUNG

            Falls das soeben Dargestellte irgenwie Sinn hat, scheint mir völlig gerechfertigt zu fragen: was überhaupt in der Zeitlichkeit der wahren menschlich-ethischer Begegnung von alten Schemata der blossen logischen Begegnungen noch verblieben ist? Wo ist überhaupt “Anerkennung” zu finden, wenn alles mit einer ethischen Erkennung – einer wahren menschlichen Begegnung – beginnt?
            Die vorläufige Antwort im Rahmen dieses Textes lautet: vielleicht gerade da, in der Möglichkeit des Erkennens; in der Unbestimmtheit des Möglichen, des Unvorhergesehenen, das sich erst in der Begegnung selbst zutage kommt, ist die Idee der Anerkennung wieder zu finden. Wenn wir zum Beispiel näher sehen, was in der Konkretheit eines gutgelungenen Treffs im Bereich von “restorative Justice” passiert, so werden wir leicht erkennen, wie überhaupt die Möglichkeit der Anerkennung – also die Anerkennung der Möglichkeit einer wahren Begegnung – wichtig ist, um die Hoffnung zu behalten, etwas konstruktives in der Begegnung, von der Begegnung, zu finden. Die allgemeine Idee der Anerkennung wandelt sich um: statt schon von Anfang an die Unbestimmtheit des Noch-nicht-geschehenes bestimmen, die Möglichkeit der existentiellen, zeitlichen Unbestimmtheit irgendwie sicherstellen, damit etwas Neues – eine wahre ethische, menschliche Begegnung – stattfinden kann.




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WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg/München: Karl Alber, 1988.


[1] Der vorliegende Text müsste hauptsächlich als Beispiel einer Argumentation verstanden, die in Grunde nur anhand andere Schriften völlig zu verstehen ist, da diese allgemeine philosophische Frage von uns in verschiedenen Bücher bzw. Essays behandelt wurde (siehe Bibliographie). Es ist auch zu erklären, dass, auch wenn wir hauptsáchlich “menschliche” Beispiele benutzen, unsere Hauptfrage bezieht sich auf eine umfassende humäne-ökologische Lage.
[2] HEGEL, G. W. F., Phän., S. 145 f.
[3] Siehe H.-G. Flickinger, “Die Anfänge der Hegelschen Anerkennungstheorie”, S. 107.

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