HEGEL E O INFINITO



HEGEL E O INFINITO – alguns aspectos da questão



Ricardo Timm de Souza




Introdução - Hegel e o infinito:  a questão geral[1]


“Pois a razão ocupou agora o lugar do destino e sabe que todo o acontecer de significado essencial já foi decidido”.
HABERMAS, Jürgen[2]

            Neste texto serão abordadas as linhas gerais e que consideramos decisivas sobre o tema do infinito tal como Hegel o pensou. Dada a sistematicidade de sua obra, este tema está solidamente articulado com temas anteriores, conforme será apresentado mais adiante. Isto significa que, segundo nosso entender, o infinito hegeliano não pode ser trabalhado isoladamente: o seu próprio estudo pressupõe o conhecimento do locus que este tema ocupa na obra hegeliana como um todo, ou seja, sua compreensão pressupõe a compreensão dos elementos dos quais surge como questão filosófica. Não pode ser simplesmente destacado dos livros de Hegel e trabalhado como se se fundamentasse unicamente nele mesmo, em termos conceituais. Hegel é uno, como uma é sua obra; exige uma percepção una de seu conteúdo, tanto quanto possível, para se mostrar em todo seu vigor em termos de uma abordagem profícua. Assim, muito embora Hegel tenha falado do infinito em muitas de suas obras, a compreensão geral do tema em seu pensamento exige, segundo a tese que aqui defendemos, acima de tudo contato com pelo menos duas de suas obras principais: a Fenomenologia do Espírito (que nos servirá aqui, nos aspectos considerados, de “introdução geral” implícita ao modo de pensar hegeliano, não sendo alvo de análise propriamente dita) e a Ciência da Lógica (onde o pensamento como que “se mostra desde si mesmo” e “fala” desde seu interior, e onde o tema é detidamente desenvolvido, dando margens a clássicas abordagens do assunto, e que nos servirá de substrato para a interpretação do tema). É a partir destas obras que será aqui, sob a forma de uma aproximação mais indicativa do que estritamente analítica, desenvolvido o tema em questão. Acima de tudo, porém, tentaremos não perder a conexão entre o assunto enfocado e o sentido geral da obra e do autor.


O tema


            O tema do infinito em Hegel, como referido, encontra-se bem desenvolvido na Ciência da Lógica, seu escrito, segundo nossa consideração, mais denso e importante[3]. Este assunto é apresentado, em forma principal, no primeiro Volume da Ciência da Lógica (“Lógica Objetiva”), o qual, escrito em Nürnberg e publicado pela primeira vez em 1812, foi atentamente revisado pelo autor no fim da vida[4]; esta reelaboração, que se consagrou postumamente, apresenta, portanto a visão totalmente madura de Hegel a respeito do assunto[5].
            O infinito é, em primeiro lugar, apresentado em contraponto com a Finitude, e são ambos divisões de segundo Capítulo (“Das Dasein”) da primeira parte (“Qualität”) do primeiro livro (“Die Lehre vom Sein”) do primeiro Tomo (“Die Objektive Logik”) da Wissenschaft der Logik. Ou seja, foi assunto considerado pelo pensador suficientemente importante e basilar para ser inscrito já no início de sua obra mais importante; além disso, dada a organicidade geral da obra, o contato com este tema é pressuposto e define a compreensão dos assuntos a seguir desenvolvidos, inclusive a segunda apresentação do infinito, que ocorre na segunda Parte (“Qualität”) do primeiro Livro. Em verdade, na primeira apresentação já diz Hegel o que entende por “infinito em geral” (“Das Unendliche überhaupt”), a partir do qual se entra propriamente no tema, sendo mesmo o aspecto mais importante para sua consideração geral. Aí apresenta já o autor o que entende por “mau infinito” e por “infinito verdadeiro” – a dualidade distintiva fundamental que estabelece para a compreensão do tema, em uma alto nível de abstração.
            Neste texto, nossa preocupação fundamental, como já exposto, não é esgotar analiticamente o tema que nos propomos trabalhar: pretendemos simplesmente apresentá-lo de uma forma inteligível em termos de “sentido” nos contextos tanto da obra filosófica explícita como no das realidades implicitamente “vivenciadas” (talvez o mais importante); em suma, tentaremos deixar o infinito hegeliano “falar” por si mesmo e “mostrar” seu sentido próprio em uma estrutura de referência filosófico-cultural, naquilo que não está escrito e transcende, por sua atualidade, qualquer enquadramento puramente intelectual, inclusive e termos históricos. A máxima generalidade de apresentação é suficiente para isso, pois aí já está dito o que realmente interessa e é fundamental; todavia, para que não sobre alguma aspecto importante disperso em meio a notas explicativas, também estas serão consideradas com atenção e valorizadas.


O infinito hegeliano em conexão estrita com noções anteriores


            Hegel inicia a Lógica trabalhando a noção fundamental do Ser (Sein). Isto após haver explicado o que será a Lógica: “...deve ser compreendida como um sistema da razão pura, como o reino do pensamento. Este reino é a verdade, tal como ela é nela mesma e para ela mesma, sem véu[6]. Ou seja, a Lógica é nada menos do que a Verdade que se mostra, des-velada, tal qual é. E, segundo Hegel, pode-se dizer que a Lógica é a explanação da essência de Deus antes da criação da natureza e de algum espírito finito[7]. Há portanto, neste trabalho de plena maturidade, a preocupação explícita de superar o aspecto de aparecimento – fenomênico – do Espírito à consciência (o tema da Fenomenologia), para surpreender a verdade ainda “antes” de seu reflexo consciente. Além disso, o sistema da Lógica é o mundo das essências simples, libertadas de qualquer concreção sensível[8]. Portanto, o que realmente interessa é a realidade radical, não “contaminada” pelas determinações da concretude dela subsidiária, este “reino das sombras” ao qual a inteligência não está acostumada. Ademais, a lógica objetiva (a que trata da doutrina do Ser, em oposição à subjetiva, que trata dos Conceitos) é, em contraste com a Crítica kantiana, verdadeira crítica, na medida em que critica seu próprio conteúdo, no entender de Hegel[9].
            É de posse destes elementos, aspectos que permitem, ao nosso ver, uma correta aproximação da Lógica, que se pode partir para a compreensão do ser em geral hegeliano. É interessante notar que, conforme observa Heidegger, esta proposição de iniciar os trabalhos com uma caracterização do Ser em geral é muito conforme a Ontologia tradicional[10]. Não está portanto na escolha do “ponto de partida” de reflexão a inovação hegeliana na lógica, mas na maneira de como este ponto de partida é compreendido. O ser é aqui o “imediato indeterminado” (“Umbestimmte Unmittelbare”) – exatamente aquele criticado posteriormente por Heidegger -, aquele que, enquanto “puro” (“reines Sein”), é também pura indeterminação. E, enquanto indeterminado, não se diferencia de nada, porque não se pode opor uma sua determinação a uma determinação que lhe seja externa. Assim, não é nada e não se diferencia também do Nada puro (“reine Nichts”)[11].
            Se este é o Ser, o que é o Nada, segundo Hegel? “Trata-se da igualdade simples com si mesmo... Indiferenciação em relação a si mesmo”[12]. O puro Nada é o absolutamente indiferenciado e, enquanto puro, indiferenciável – como o puro Ser[13]. São também entre eles indiferenciáveis – identificam-se pura e simplesmente.
            Onde está, portanto, o elemento real disto tudo, a Verdade? A Verdade não é nem o Ser nem o Nada, mas o Ser no Nada e o Nada no Ser... cada qual desaparecendo em seu contrário (...) o Devir[14]... . A raiz de toda verdadeira realidade é, portanto, movimento: ser e nada que desaparecem um no outro, em uma dinâmica potente. O Devir é a real expressão deste movimento. A realidade é puro dinamismo. É notável observar como Hegel denuncia aqui certas interpretações de suas idéias que o apresentam como afeito a conceptualismos secos e esquematismos rígidos[15].


A dialética


            Cumpre agora notar que, de posse da idéia clara do que seja o devir (“das Werden”) hegeliano, temos a chave inicial para a compreensão do que possa ser a sua tão decantada e incompreendida dialética – a qual é tudo, menos uma tríade rígida e invariável. A dialética se aproximaria muito mais de um “movimento intrínseco” que evidencia a contradição – base e condição da Aufhebung[16]. A contradição só aparece no efetivo exercício do “movimento” da coisa. O que importa é que ocorre, em uma primeira instância, um “sair fora” da realidade movente em relação àquilo pelo qual fora entendida anteriormente como realidade; escapa, por seu movimento, de si mesma; enxerga-se e se deixa enxergar em sua íntima contradição. A realidade é pelo que não é; vê-se além de suas fronteiras, atira-se para frente de si mesma, pelo movimento. Ela se alimenta de sua não-realidade e cresce, dialeticamente, helicoidalmente: ela é seu movimento. E o movimento, em sentido eminente considerado, chama-se Dialética[17]. E o que é Devir? É a “unidade”, a confluência dinamicamente dialética do Ser e do Nada, expressão legítima de vida, que não se deixa cristalizar, e que é negando-se a cada momento.
            Com o Devir, tem-se subsídios para se avançar na exploração da realidade do Ser. O Ser, por seu movimento de “integração” consigo mesmo – a relação frutífera Ser-Nada – acaba por se determinar como “Ser existente” (Dasein). Ser existente é ser determinado[18]. O ser-aí é, segundo seu devir, Ser com Não-ser, de tal modo que este Não-ser é incorporado com o Ser em uma unidade simples“[19] – o ser, o ente, surge do devir, sua realidade é subsidiária da realidade do devir. A existência é uma espécie de “unidade movimentada” do ser e do nada, e tudo o que existe é e não é simultaneamente, ou seja, é e não é sendo. E este “sendo” do ser-aí é a própria expressão da concretude do existente[20]; a realização do Devir, e sua condensação em um “resultado sereno”[21]. A partir de agora, tem-se um pólo de referência para a especulação: algo (Etwas) existe, e este “algo existente” traz em sua determinação toda riqueza dos processos já desenvolvidos e superados, que se conservam ainda, todavia, nesta superação. É, portanto, suficientemente consistente para fornecer dados de aproximação às noções de Finitude e Infinito. A cadeia lógica de conceitos que conduzem a estas duas idéias está bem esboçada. O próximo passo é tentar compreender o que entende Hegel por “Finitude” (Endlichkeit) – ponto de partida para que se possa compreender a noção hegeliana de infinito; pois, como já se disse, Hegel trabalha a infinitude (Unendlichkeit) em contraponto com a Finitude.


A Finitude


            “O existente, entendido como o algo que se opõe a outro algo, é o Finito. Com esta definição inicia-se uma investigação que deve ser considerada a parte mais brilhante da ‘Lógica’ hegeliana, a obra magistral de sua dialética”[22]. Hegel supõe ser “a própria finitude algo de negativo e o positivo em relação a ela é o Infinito... o qual desde tempos remotos se identificou com o absoluto e que as épocas mais diferentes corroboraram tenazmente esta identificação”[23]. Há aqui, portanto, a clara decorrência lógica de uma idéia gestada no período helênico da Filosofia e aperfeiçoada ao longo dos séculos, cujas épocas sucessivas “corroboraram tenazmente” porque se entendiam a partir dela. É sobre estes pressupostos que Hegel vai trabalhar, completando a idéia tradicional de infinito em si mesma, identificando-o com a culminância de realidade propriamente dita de todas as realidades possíveis – o Absoluto, no sentido hegeliano do termo[24]. O infinito hegeliano é, pois, desde sempre, pré-condicionado pela tradição na qual o autor se insere e entende e à qual legitima; e, por isto, é absolutamente fundamental, como foi atrás dito, para a compreensão desta tradição, a prévia compreensão de sua “realização total” – o infinito consubstanciado no Absoluto. “Em Hegel, como em Plotino, esta concepção apóia-se, em última instância, em um juízo de valor... o infinito tem que se mostrar aureolado pelo brilho do sublime”[25]. O infinito em geral é, assim, a realização do Ser, a sua própria realização, que se completa e se justifica.
            Mas como fundamenta Hegel a especulação acerca do infinito? Como já se disse, previamente ao infinito apresenta a finitude e suas características. O local onde se pode inicialmente surpreender a finitude é no Ser determinado, no Dasein em sua existência[26]. A determinação é, em si, limitação; o determinar-se significa “separar-se de”, “encontrar-se diferente de”[27]. A finitude não é, portanto, um atributo das coisas como outro qualquer; é, antes, a realidade propriamente dita das coisas existentes, o real constitutivo desta existência. Existir é ser limitado. Cada existente é, assim, limitado em relação a outro existente, porque cada um existe enquanto limitado (em relação a outro existente). Mas a limitação entende-se não como realmente referenciada heteronomamente, e sim como, conforme já referido, inerente à própria existência do existente[28]. O existente não pode se entender senão em relação a si mesmo. Os limites são os seus, ele se limita “para si”. Isto porque, embora tudo o que é uma “coisa em si” seja também “fora dela” (“para-outro”), o outro existente tem, enquanto tal, a ver com o “mesmo” existente; a sua mútua determinabilidade desemboca no fato de que, cada um, enquanto determinado, tem em si a identidade do “ser-em-si” e do “ser–para–outro” (“Sein–für–sich” e “Sein–für–Anderes”), “segundo a determinação que o algo mesmo é um e o mesmo dos dois momentos (ser-para-si e ser-para-outro)”[29]. Assim, em última análise, o outro, em sua “determinação”, não é mais que uma determinação, enquanto outro, do mesmo em relação ao mesmo. Tudo acontece, em último sentido, no âmbito fechado da identidade (a qual pode ser tão ampla quanto se queira); a identidade resolve o problema da real heteronomia, e a diferença é “subsumida” da realidade do (mesmo) existente[30]. O “outro”, seja qual for, está desde sempre atrelado à realidade própria e incisiva do (mesmo) existente; é, enquanto “existente”, pretexto para sua própria ultrapassagem. Sua realidade própria é sua superação enquanto “existente” – diferente. Sua diferença é sua falência, sua vida é sua identidade com sua negação, em um processo dialético. “A identidade do ser-em-si do ser-para-outro mantém-se na indiferença... o ser-em-si aceita o negativo do ser-outro, quer dizer, a ‘negação’ é posta como ‘imanente’ no algo, como “seu interior desenvolvido”... a relação externa do algo e o seu outro é, no fundo, uma relação íntima entre o algo-em-si e o outro-em–si... o algo refere-se, a partir de si mesmo, ao outro, porque o seu outro está posto nele como o seu próprio elemento[31]. Na lógica do desenvolvimento da Realidade, tudo é atraído para a intimidade da circularidade referencial, da tautologia realizada do mesmo; as sombras externas se desvanecem ao se encontrarem no “ninho” que já as conhecia. Prova-se a elas e elas provam a si mesmas que não são, em realidade profunda, mais do que aquilo que delas já se conhece. A limitação é pretexto para que isto se torne indubitável, porque “o algo e o outro têm sua existência mais além daquilo que lhes é comum, do limite”[32]; e o limite, fator de mútua exclusão, é a “limpeza do terreno” para que se possa processar o seguimento natural de seu surgimento: a integração real entre os dois elementos (mesmo e outro) que previamente, pelo limite, negaram-se incisivamente. E a integração é tanto mais profunda quanto mais forte havia sido a negação[33], porque segue a verdadeira diretriz básica da dialética hegeliana[34]. A totalização – integração efetiva do outro ao mesmo – não se dá com Hegel à maneira de outros filósofos menos argutos, a saber, tentando negar a cisão e a diferença (conforme as entendiam) para afirmar a Unidade; Hegel (e nisto está uma das maiores expressões de seu gênio), pelo contrário, afirma a diferença não para seduzi-la ao canto de sereia fundamental-ontológico, como a diferença ontológica heideggeriana[35], mas, exata e explicitamente, para superá-la; a limitação, longe de ser elemento de transtorno para a lógica da totalidade, é elemento fundamentalmente pressuposto para tal, condição para a sua afirmação. A Razão não mais teme, a partir de Hegel, qualquer desagregação pela diferença; sente-se suficientemente forte para entender-se mais íntegra do que qualquer diferença (intra ou extra-racional), antes do brotar mesmo da diferença. O jogo de afirmar negando e negar afirmando é a descoberta crucial para que a razão se perceba definitivamente autônoma; esta torna-se simplesmente dona de si mesma e da realidade, porque – em um estranho encontro entre autonomia e ser, entre Kant e Parmênides – a realidade é, em última análise, o sentido dela mesma.
            A finitude é, portanto, condição de superação dela mesma, é de certa forma a contradição (Widerspruch) materializada. E esta contradição se expressa também pela desigualdade entre o limite (Schranke) e o dever superar o limite (Sollen), “momentos” próprios do infinito. A partir do limite, surge o dever de superá-lo como condição necessária de existência; mas este dever “eleva” o infinito para além de si[36]. A superação da finitude inicia no próprio finito, pois este é, como se disse, contradição em si[37]. O “fruto” desta contradição, que em seu movimento é identidade (negação da negação) é o outro do finito – o Infinito[38] Esta é a “passagem” do finito “ao” infinito.


O infinito propriamente dito


            „O Infinito, em seu conceito simples, pode ser inicialmente concebido como uma nova definição do Absoluto“[39]. Para início e fim da pesquisa há que se ter presente, portanto, que o infinito hegeliano se identifica com o absoluto (no sentido, evidentemente, também hegeliano). Todavia, a maneira como isto se dá não é discursivamente simples e exige uma consideração atenta. Porque, para começar, „o principal é distinguir o verdadeiro conceito de Infinito do mau Infinito, o Infinito da razão do Infinito do entendimento; ...este último é o Infinito finitizado...“[40]. Há assim um “mau infinito”, cuja própria ocorrência traz consigo seu perecimento; há que diferenciá-lo do “infinito verdadeiro”.
            “O Infinito é; nesta imediatez, ele é igualmente a negação de um outro, do finito”[41]:  o Infinito é a negação de um outro – do finito enquanto outro. Mas esta forma de superação do infinito é de certa forma também “finita”; isto porque é entendida primeiramente a partir da noção de “progresso” (realização do “dever ser” do infinito). “Para Kant e Fichte o dever ser era a expressão do infinito no mundo, pois pertence-lhe o progresso infinito. Mas na essência do progresso reside, na verdade, o não ser aquilo para o qual tendia”[42]. Assim, este tipo de infinito (de constante superação do finito) é um infinito que não chega ao infinito propriamente dito; está desde sempre manietado pela inalcançabilidade essencial da idéia de progresso pelo qual é entendido. A idéia de progresso impede o infinito de alcançar a si mesmo[43]. “Como o ‘outro’ do finito, o infinito está, portanto, limitado, isto é, com ele torna-se finito, ainda que o finito no seu ser-em-si tenha superado a finitude”[44]. Este infinito é “mau” por ter um vício de origem: negou sua condição de infinito ao se manifestar como “proporcional” ao finito que se lhe refere; é uma “coisa como outra coisa qualquer”; “opõe-se à finidade, mas ele próprio permanece na finidade”[45]. Também, segundo Hartmann, “esta exposição negativa tem um valor lógico muito alto, porque nela estão de antemão contidas todas as partes necessárias para a determinação do afirmativamente infinito. Basta simplesmente convertê-la em afirmativa para chegar a seu conceito. O progresso vai para o infinito, portanto, este já está contido nele... o que interessa é admitir o finito dentro do infinito, em vez de deixá-lo fora dele onde se torna continuamente limitado”[46]. Ainda: “a infinidade afirmativa é palpável logo que se considera esta dialética do progresso como unidade, como todo indiviso e homogêneo, tal como o progresso a mostrou”[47].
            O que é, assim, o infinito verdadeiro? É aquele que não se entende para si mesmo como inalcançável para si mesmo, é o que possui a si mesmo essencialmente. “Sendo os dois, finito e infinito, momentos do processo, são em comum o finito, e negando também em comum, e no resultado, este resultado, como negação da finidade de ambos, chama-se com verdade o infinito”[48]. O finito está, por seu movimento, no infinito; dele não se separa ao fim da dialética, mas a ele se une para afirmá-la conjuntamente com ele. Sua realidade consiste em não se negar somente enquanto “puro” infinito; pois assim não se “perde” em sua referência de si para si mesmo. O infinito verdadeiro é real, acontece mesmo no âmbito da existência; está presente, presentificado em si mesmo, como retorno a si mesmo – a inefabilidade não é uma de suas características[49]. Sua realidade se determina além da essência, do conceito, da idéia – do que lhe é, em sentido profundo, secundário[50]. Esta realidade o é em sentido eminente – não se trata de uma realidade formal, mas da realidade “real”, com concreto conteúdo[51]. O infinito, que parecia em sua versão “má” distante e mesmo inalcançável, inefável ou grandiosos demais para ser atingido – exatamente como a compreensão “normal” de infinito na tradição -, em sua versão verdadeira provou estar tão próxima que a realidade se entende nele e, mais exatamente, por ele. “O caráter ‘afirmativo’ de semelhante infinito consiste em que é o real propriamente dito, em contraste com o finito, que está afetado pela negação. E o finito – que para o entendimento ingênuo parece ser o real – mostrou-se como o ‘ideal’”[52] (porque o infinito verdadeiro encontra-se e é encontrado na realidade, enquanto o finito apenas se encontra na idealidade da superação de seus limites conaturais). O mau infinito figura-se por uma reta ilimitada, inacabada; o infinito verdadeiro, por sua vez, figura-se no círculo – “a linha que tem de se alcançar a si mesma, fechada e completamente presente, sem ponto inicial e sem fim”[53]. A verdade é que o infinito está à mão; sua realidade é sua proximidade da existência, sua congruência com a realidade em si.
            O infinito verdadeiro de Hegel é o Absoluto, a raiz de toda realidade possível. “O mundo está nele”, só se entende por ele. O finito, pelo infinito, renuncia à idéia de progresso, contenta-se com sua situação de finito do infinito. O infinito está, por si, acabado em si; completou-se no seu encontrar-se. O seu reflexo de si para si mesmo é a referência absoluta de sua própria realidade; pois somente ele mesmo é por si capaz de se refletir. O círculo fecha-se pela integração do infinito com a sua própria infinitude.



Não se pode entender Hegel sem antes seguir passo a passo a história
que nele culmina”.
E. DUSSEL[54]

De posse das noções atrás examinadas, pode-se passar a uma rápida apreciação do conteúdo das mesmas. Pois, conforme se sugeriu na introdução deste texto, o que mais interessa em uma filosofia é o momento e a forma sob os quais ela escapa de sua própria malha teórica e passa pura e simplesmente a “acontecer”, inclusive no âmbito da mais prosaica das quotidianidades. Aí ela mostra o que realmente é, qual o seu sentido, o que dela se pode esperar para o mundo – e qual o mundo que se encontra nela. A articulação do pensamento dá lugar à articulação das relações vitais legitimadas pela primeira. O mundo “dispensa” o pensar para “agir” este pensamento; dispensa a abstração porque dela já hauriu o que tinha sentido para ele. O pensamento adequado passou a fazer parte da “atmosfera” vital da cultura – não mais precisa ser pensado, no sentido estrito deste termo. Como diria Hegel, realiza-se em sua própria negação (enquanto puro pensamento). Pela superação de suas intrincações lógicas, cai no intrincado ontológico do qual é simultaneamente “pai” e “filho”, no qual encontra seu significado.
O que faremos agora será simplesmente acompanhar o infinito hegeliano em sua aventura meta-especulativa, em seu encontrar-se consigo mesmo fora de sua afirmação estrita. Em outros termos, será examinado preliminarmente o exercício de seu poder, no desenrolar de sua potência propriamente dita, na síntese ontológica de seus pressupostos lógicos. O infinito hegeliano sai da letra para se encontrar na ambiência que fez com que a letra surgisse como tal (ambiência, aliás, da qual somos todos de certa forma herdeiros).
Ora, uma das características mais notáveis de Hegel é ter oportunizado esta transferência pensamento-realidade de uma maneira extremamente profunda e coerente. Hegel foi um filósofo maximamente “conseqüente”; nenhuma de suas teses principais deixou de sair de sua abstração para espraiar-se pelas diversas instâncias da realidade, porque nenhuma de suas teses principais foi haurida de outro lugar senão, exatamente, da realidade[55]. O mundo ocidental é, de um modo ou de outro, implícita ou explicitamente, “hegeliano” (e é sempre surpreendente observar de como este fato é esquecido ou ignorado), no sentido em que se entendeu referência de realidade, pólo de sentido para toda realidade possível, encarregado de levar o Absoluto a se encontrar consigo mesmo pela superação da Diferença[56].
Para que isso fosse possível, porém, não se poderia tolerar inconsistências no arsenal teórico justificador de ações, representado por cada um de seus constitutivos. E um de seus constitutivos mais importante é sem dúvida o infinito; a instância onde, em última análise, tudo se deve resolver[57].
Pois bem, o infinito hegeliano presta-se admiravelmente para sua auto–justificação. Ao apresentar-se como real e absoluto, encontra em si a máxima referência para sua efetividade. O absoluto se pertence em sua totalidade, porque, como foi dito, o verdadeiro infinito é aquele que não se entende como inalcançável para si mesmo, ou seja, do qual ele mesmo é o último sentido, e que é para si mesmo completo e palpável. A raiz primigênia de sua auto-compreensão como infinito está na sua completude, na sua “saturação” de realidade. Não só ele se entende por ele, mas tudo se entende por ele. Ele engendra, na prática, o infinito espectro de suas possibilidades, e completa-as uma por uma: esgota-as com sua realidade. Transborda do simples intelecto apreensivo para desembocar na razão universal.
O infinito hegeliano verdadeiro se afirma de uma tal maneira que não pode sobrar nada fora dele; o absoluto ao qual chega a razão e que a alimenta apresenta como sua principal premissa de sustentabilidade o fato justamente de poder sustentar-se por si; dispensa, de uma maneira explícita, qualquer influxo externo que não o dialeticamente metabolizado. O infinito verdadeiro hegeliano é, assim, a síntese realizativa de todos os esforços da especulação; início e fim da pesquisa que atinge a verdade, pois é, em sentido pleno, a verdade em sua realização própria. Uma vez atingindo este estágio de realização, a verdade faz com que abandonemos o amor pelo saber, para nos instalarmos e nos deixarmos penetrar pelo saber mesmo[58] em sua efetivação indubitável, porque absoluta. Em outras palavras: é a primeira vez, na história da filosofia, que um sistema de filosofia se sustenta e se prova consistente a partir de si mesmo com tal nível de acabamento– nasce para o entendimento desde seu próprio interior, estrutura-se e se sustenta a partir de suas próprias premissas de sustentação; conquista discursivamente a autonomia que sabe ser só sua. Realiza-se em sua totalidade.
O bom infinito hegeliano significa, portanto, completação. Respira o ar que ele mesmo fornece, em seu pulsar vital; é uma espécie de “moto contínuo” do entendimento que consegue penetrar em sua razão profunda – a Razão absoluta.
A partir daí, pode-se começar a tirar conseqüências práticas deste fato. A pesquisa terminou; o pensamento atingiu praticamente o seu objetivo, “achou a si mesmo fora de si mesmo”[59], superou-se ao se completar. Transformou a dualidade lógica “pensamento” e “realidade”, entendendo-a como tal; “transbordou” dos limites que tinha, na verdade, apenas funcionalmente imposto. Qualquer “mundo” pode entendê-lo como propriamente seu, no sentido de que não precisa pensá-lo. O pensamento fez-se realidade em sentido eminente, pois deu à realidade sentido de realidade. A realidade se entende como tal por ele; legitima-se praticamente por ele. A ação foi previamente pensada, sua realização (ato) é a realização “de sua essência” enquanto ação.
A síntese hegeliana constitui-se em uma espécie de “conjunção” especulativa de todas as energias dispersas pelo mundo ocidental predominante desde a origem do pensamento universal. Após esta síntese, a ocidentalidade pode partir, com as forças revividas e as potências esboçadas, para o exercício da “prática” (qualquer que seja o sentido pelo qual se entenda este termo); a História pode seguir sua linha evolutiva, agora plenamente consciente de si mesma, onde tem de se dar: em sua própria idéia. As ações tendem a se “tautologizar” por sua auto-sustentação prévia. O homem libera totalmente suas energias, pois esta liberação é justificativa de si mesma. Pode ocupar, em nível máximo, a liberdade que não tem “vergonha” de sua realização completa, pois é foco de sentido de sua própria realização. A liberdade é boa porque é livre, “recolhe” toda a referência para si mesma no descobrir de sua i-limitação. O homem pode dominar, matar ou aniquilar, pois percebeu ser ele quem “encarna” o sentido, através da razão feita auto-consciência, de seus atos; pois a razão está nele, e ela é o critério único de seu (próprio) valor[60]. O mundo fechou-se. Nada de novo se pode esperar que já não esteja, a rigor, previamente apreendido; pois este novo é na verdade o velho para a razão que já conhecia de antemão todas as possibilidades, pois estas justamente nela repousam. A liberdade trilha e abre seu próprio caminho por entre suas possibilidades sempre intrínsecas ao signo de sua rotação potente. E, aqui, acontece uma estranha inversão da lógica hegeliana, um pesado retorno ao empírico, à práxis: a razão absoluta funda o sentido de seu próprio possível no momento de sua realização meta-racional, pesadamente empírica. O homem, espírito finito que vê o infinito pulsar na interioridade especulativa da idéia que é capaz de acompanhar, justifica o “compreender” a respeito de qualquer mundo pelo exercício de seu simples “brotar” (como “razão encarnada”) nele. Afasta, por seu surgimento, qualquer outra possibilidade; retroage, por seu aparecer, à raiz mesma da “possibilidade” em si. Coloca-se como assimétrico em relação a qualquer instância de julgamento (a ele e sua realização) não imanente ao seu próprio exercício de realização. Fere em seu evoluir porque não fere a si mesmo ou à razão que o sustenta. Mata porque a morte, por não ser sua, é “não-existente” enquanto “propriamente” morte. Engloba os “restos” de sua ação em um todo que ele encarna e para quem os restos legitimam, pela univocidade de sentido possível, o sentido de sua própria condição de “restos”. Abandona as sobras à sua ínsita condição de não-reais, pois com isso realiza pretensamente a verdadeira realidade. Justifica tudo isto a partir da injustificabilidade de sua própria justificação. Instala-se na totalidade que tem origem em sua própria totalização; surpreende a totalidade inteira antes que esta se perceba realmente como tal, porque sua vontade é a vontade da idéia onipresente. Sabe antes de saber, e conquista, a ferro e fogo, o saber que quer saber. Dispensa a heteronomia antes que esta possa se manifestar como tal, ao atestar-lhe praticamente o estatuto efetivo (wirklich) de não-existente. Enrijece seus anelos de auto-satisfação (que acabam geralmente por convergir para a prática da auto e heterofagia na totalidade indisfarçada da guerra, onde tudo se destrói para existir). Fecha-se, enfim, em si, por si e para si.


Conseqüências de um conceito - a importância de Hegel na história do pensamento



“A obra hegeliana, onde confluem todas as correntes do espírito ocidental e onde se manifestam todos os seus níveis, é simultaneamente uma filosofia do saber absoluto e do homem satisfeito”
E. LEVINAS[61]

            É muito difícil explicitar a importância de Hegel para a história do pensamento e, por extensão, do mundo contemporâneo em seu enraizamento na modernidade, sem proceder a uma genealogia da própria modernidade e de suas conseqüências. Todavia, se procede nossa assertiva de que muito significa para uma sociedade e cultura o exame atento do conceito respectivo de infinito que paira em seu céu racional[62], é possível relembrar alguns dados indicativos do sentido e da índole desta importância. Com Hegel, a ocidentalidade completa implicitamente sua com-preensão em termos conceituais-dialéticos, em um processo que remonta ao que se pode chamar de o “surgimento” do logos filosófico[63] e que culmina na formulação mais completa do sistema[64], enxerga-se a si mesma, percebe inteiramente sua realidade. Pelo gênio de Hegel, o mundo ocidental esclarece para si mesmo sua potência e seu sentido[65]; Hegel torna o ocidente transparente a si mesmo, mostra-lhe a correção de sua direção evolutiva[66], justifica-o a partir de suas próprias conquistas e necessidades. Com Hegel, a ocidentalidade racional, pela integração da diferença no sistema, se emancipa definitivamente de todo e qualquer influxo heterônomo real, e aprende a bastar-se a si mesma a partir de si mesma, ou seja, entende que somente seu desdobramento é necessário para a justificação filosófica, efetiva, deste mesmo desdobramento. Qualquer realidade ou possibilidade não se ancora senão na idéia que tem verdadeiramente a Realidade; a Existência é a existência da totalidade[67] entendida como tal, quer dizer, na medida em que se percebe total, sem “sobras”, pela incorporação dialética da resistência concreta. O Absoluto compreende, em seu impulso dialético, seu sentido absoluto, experimenta seus mais reservados meandros, vibra com a descoberta completa de si mesmo enquanto é ele mesmo, de uma maneira que ultrapassa infinitamente qualquer esquematismo: a grande filosofia do espírito é a vida mesma do mundo se realizando enquanto vida e se comprazendo consigo mesma.
            Com Hegel, o pensamento aprende paulatina e arduamente a não confiar senão em suas próprias possibilidades, inclusive quando se embate contra o que não é ele: a diferença ou o real. Percebe a fluxão que se constitui, conforme evidencia o próprio Hegel, na realidade própria do Ser e do Não-Ser, um Devir vigoroso[68]. O pensamento escapa, por sua energia, de suas próprias conquistas[69]; é pequeno para conter a si mesmo; adona-se, pela dialética[70], de suas potencialidades; constrói sua realidade sempre nova e insuficiente para conter o brotar virtual de suas potências. A Vida do pensamento é o Pensamento da vida, a festa do encontro da idéia consigo mesma, o momento onde, em última análise, a Filosofia acontece: não no conceito, mas no êxtase e na chama do entusiasmo[71]. A realidade é a realidade da própria Idéia; por sua própria realidade, ultrapassa qualquer limite[72] e torna a Absoluto palpável. A realidade, qualquer que seja, se supera à medida em que se entende, se completa à medida em que se supera, se conhece e se torna mais real à medida em que se completa. Integra dialeticamente o que não conhecia ou não era, por seu próprio movimento, à sua ínsita densidade dinâmica, superando assim qualquer impossibilidade. Qualquer limite não é senão um encontrar-se da razão consigo mesma, pretexto de desenvolvimento e completação.
            Assim, a filosofia pode e deve substituir o “amor pelo saber” tradicional pelo saber real ou verdadeiro da especulação[73]. Com a especulação verdadeira, o Mundo se completa naquilo que o constitui, volta-se totalmente para dentro de si, entende-se em si mesmo como mais além de si[74] – vale-se somente de si mesmo para si. O Conhecimento torna de fato a si mesmo seu objeto. A realidade da razão é seu próprio reflexo nela mesma; sua hesitação é sua superação. A liberdade justificar-se por si mesma, pois é, em última análise, a liberdade da idéia se realizando. Do tumulto se salva o que deve se salvar, no mundo se sustém o que pode e deve se sustentar, o que se justifica na totalidade, como se justifica. Esta é a realidade da realidade: o que é subsumido (“aufgehoben”) na realidade mais alta e que a constitui ao negar-se. O perecimento das “sobras” da realidade se justifica porque se torna vida na Efetividade do real (para a razão) mais pleno. O mundo se legitima, portanto, com tudo o que tem nele; se a história efetiva é a Razão, até o inaceitável se torna aceitável.


Hegel e a História


            Muito escreveu Hegel sobre a História da filosofia e a Filosofia da História; mas, acima de tudo, encontrou Hegel na História sua contemporânea seu momento de realização; sua existência filosófica foi naturalmente histórica, acoplou-se desde sempre no continuum histórico e o traduziu – mais uma vez, antes de forma implícita do que explícita – em suas realizações e conclusões. As forças da dinâmica histórica moderna, que pelo menos desde os inícios do milênio se delineavam com clareza, experimentam no século XVIII e inícios do século XIX toda sua potência. O mundo ocidental se reorienta definitivamente ao redor da razão cognoscente onipotente. O influxo cristão é finalmente secularizado (a “religião da razão”, aparecida em tantas frentes culturais e para a qual terá a seu modo contribuído Hegel decisivamente, desde suas primeiras obras), afastando radicalmente a intrusão de qualquer heteronomia, do “diferente” ainda não reduzido ao mesmo, no mundo (da razão)[75]. O inefável – ou o que disto toma ares – passa a ser, de modo irreversível, função do racional. O homem verifica cada vez mais os resultados de suas próprias forças – não ao modo da Renascença, juvenilmente entusiástico, mas de uma forma madura, que sabe perfeitamente o que pode conseguir. Encarna finalmente sua própria potência.
            É neste meio cultural que surge Hegel. Este como que “se verte” para as possibilidades contemporâneas que percebe ainda dispersas, pouco funcionais em sua assistematização. Sintetiza-as então em um todo grandioso, reflexo vivo de sua época, pináculo da História e da história da filosofia até então. A partir de sua síntese, ilumina o que já passou, bem como o que ainda se pode esperar. Mas, acima de tudo, e não obstante todas as suas hesitações ao lidar com o empírico, mostra e legitima conceitualmente sua contemporaneidade para si mesma, em seus esforços e realizações, ao traduzir (ou elevar, se assim o quisermos) exatamente em conceitos a sua era.


Hegel e a compreensão do mundo contemporâneo


            Parece-nos simplesmente inviável uma crítica procedente e lúcida, construtiva, da contemporaneidade, sem uma certa compreensão de seus pressupostos lógicos e ontológicos. E destes Hegel é um repositório inesgotável, em sua riqueza e organicidade. Em outras palavras: não há como compreender o mundo no qual vivemos presentemente sem compreender como Hegel pensou já suas estruturas profundas. Naturalmente, isto pressupõe uma certa “dilatação do espírito” que permita, a cada momento, aferir as conclusões tiradas a partir não necessariamente do que Hegel disse explicitamente, mas daquilo que ele não precisou dizer (pois que decorre naturalmente das sementes por ele plantadas); e, acima de tudo, exige-se uma certa habilidade para confrontar a realidade percebida com sua própria realidade “profunda”, tal como esta se expressa para além de qualquer paralisação conceitual ou de outro gênero: em seu acontecer puro e simples. Há que sentir “na própria carne” em que sentido Hegel está vivo; e a sua vida é a vida da história moderna.
            Assim, Hegel não pode para nós se constituir senão em um questionador extraordinariamente hábil e profícuo – pois ninguém encarnou seu mundo (que de muitas formas é o nosso), o “espírito de seu tempo”, de maneira tão inequívoca e conseqüente. É por isso que, como já disseram muitos autores, toda grande filosofia do século XX inicia com um diálogo com Hegel. O desafio que nos lança, temos de fazê-lo nosso; sua “realização” em nosso mundo é uma realidade da qual simplesmente não podemos fugir. Há que se compreender Hegel desde nosso mundo, e o nosso mundo já em Hegel.


Conclusão – o retorno da crítica

“... a produção filosófica pode ser considerada como
estando encerrada e terminada para sempre”.
Bruno BAUER[76]

De que se viverá após nós?”
Ernest RENAN[77]

            O bom infinito hegeliano não é mais do que a completação sumamente hábil de uma idéia de infinito esboçada já nos tempos pré-socráticos, e que significa a conjunção da vontade de cognoscibilidade com a sua própria efetivação[78]. É a conseqüência perfeitamente reta, normal, do hipertrofiar-se do Logos, da transformação de racionalidade em Razão, da evolução do exercício de todas as modalidades de poder. Encerra uma árdua fase de desenvolvimento, e encontra ao fim de duro caminho sua origem; o Absoluto expressa a vontade de absoluto, e se encontra em sua completação. Encerra-se em suas próprias premissas, respirando unicamente a atmosfera por ele mesmo destilada. Trata-se, em última análise, ao contrário do que pretendia Hegel, de um infinito finito: finito em sua determinação de infinito. Nega-se, de uma maneira até não-dialética porque excessivamente íntima, a seguir sua própria lógica; não pode aceitar (e este é seu “próton pseudos”) a infinitude do não-polarizado por sua referência, sob risco de se encontrar apenas com sua motivação, numa “pós-implosão” causa pelo contato real com o que não é ele. Ao determinar inequivocamente seu próprio “sentido de suficiência” (a limitação que expressa), permite finalmente, e apesar de tudo, que a remota possibilidade da existência do “ainda não conhecido” sobreviva no horizonte infinitamente distante onde se encontra o “limbo” da “des-realidade” e da falta de sentido. A incisiva substancialidade do bom infinito hegeliano, sua sólida estrutura interna, acaba por permitir que se perceba sua necessária promulgação interna de limites; e por fora, para além de toda razão autônoma, pode continuar a cintilar a inefável insubstancialidade do que não existe para o infinito que já chegou a seus limites. Paradoxo radical da Totalidade.
            Mas estas são realidades de um outro tempo filosófico, que apenas se vislumbra mui disperso ou ainda pálido no horizonte; por hora – e Hegel bem o sabe – o ocidente encontrou finalmente a si mesmo, ao menos conceitualmente. A filosofia, a cabresto na história da humanidade, chegou ao seu limite conceitual. O infinito no cume da modernidade – “idéia reguladora” de toda racionalidade – dá seu aval para todos os empreendimentos da razão; está simultaneamente distante da razão que o percebe e extremamente íntimo desta mesma razão; pois se constituem ambos, na realidade, em desdobramentos de uma mesma semente original[79], regada a conquistas de todos os níveis e que acaba por se identificar com seus próprios reflexos. A tautologia se fecha, mas ainda não tem a mais plena consciência deste fato. Esta é uma história que apenas se insinua, mas da qual o século XIX saberá cobrar seus frutos – frutos sem os quais o século XX é ininteligível[80].





Referências bibliográficas

 


ADORNO, T. W. Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1988.
ADORNO, T. - HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1985.
BLOCH, Ernst. Sujeto-Objeto – el pensamiento de Hegel, México, Fondo de Cultura Económica, 1983
DUSSEL, Enrique. Método para uma filosofia da libertação, São Paulo: Loyola, 1986
GADAMER, H. G. La dialéctica de Hegel, Madrid: Ed. Cátedra, 1988
HABERMAS, J. – O Discurso filosófico da Modernidade
HARTMANN, N. A filosofia do idealismo alemão, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1983
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt: Suhrkamp, 1986
---, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt: Suhrkamp, 1986
---, Wissenschaft der Logik, Frankfurt: Suhrkamp, 1986
---, Différence des Systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Paris: Vrin, 1952
HEIDEGGER, Martin – Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemayer, 1984
HEIMSOETH, H Los seis grandes temas de la Metafísica Occidental, Madrid: Revista de Occidente, 1960
HORKHEIMER, Max. – Origens da filosofia Burguesa da História, Lisboa: editorial Presença, s/d.
LEVINAS, Emmanuel. De outro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, 1987
---, De Dieu qui vient à l’idée, Paris: Vrin, 1982
---, “Infini”, in: Encyclopédie Universelle, Paris, Vol. 8, 1970,  991-994
LONGUENESSE, B. Hegel et la critique de la Métaphysique, Paris: Vrin, 1981
LÖWITH, Karl. Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart: Kohlhammer, s/d.
LUKÁCS, G. – Ontologia do ser social – a falsa e a verdadeira ontologia de Hegel, São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1979
PÖGGELER, Otto. Etudes hegeliennes, Paris: Vrin, 1985
RÉGNIER, M. “Lógica e Teo-Lógica hegeliana”, in: D’HONDT et alii, Hegel e o pensamento moderno, Porto: Rés, s/d.
ROSENZWEIG, Franz. Hegel und der Staat, Aalen, Scientia Verlag, 1982
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: Edipucrs, 1996
---, O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: Edipucrs: 1998
---, Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de F. Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999.
---, Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: Edipucrs, 2000
---, Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, no prelo.


[1]Este texto se baseia, em boa parte, no 5. capítulo de nosso livro Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, no prelo. Os excertos de trabalhos de Hegel são, neste texto, via de regra, integrados à própria escrita, em forma de paráfrase. As referências originais constam nas notas respectivas. Todas as traduções são nossas.
[2] O Discurso filosófico da modernidade, p. 49.
[3] “... a ‘Ciência da Lógica’ não é somente o primeiro passo dirigido à construção do sistema das ciências filosóficas, que a chamada ‘Enciclopédia’ posteriormente haveria de expor, mas é a parte primeira e fundamental do dito sistema. Ademais, a ‘Enciclopédia das ciências filosóficas’ é, a rigor, só um livro de texto para as aulas de Hegel” (GADAMER, H.-G. , La Dialéctica de Hegel, p. 76). Este é um dos motivos pelo qual, para a abordagem da questão do infinito em Hegel, nos baseamos principalmente na Ciência da Lógica e não em outros textos. Conferir ainda HEIMSOETH, H. Seis grandes temas de la Metafísica Occidental, p. 124.
[4] “No seu último trabalho tratou dos pressupostos do todo: foi uma reelaboração do primeiro volume da lógica” - HARTMANN, Nicolai (A Filosofia do idealismo Alemão, p. 352).
[5] Observe-se que, já na obra Diferença dos sistemas filosóficos de Fichte e de Schelling, Hegel apresenta uma intuição muito próxima daquela que levará à distinção entre o infinito “bom” e o “mau”: “O infinito, enquanto oposto ao finito, é um termo racional de gênero posto pelo entendimento:; enquanto racional, ele não exprime senão o ato negador do finito. Fixando-o, o entendimento o opõe absolutamente ao finito, e a reflexão que, suprimindo o finito, fora elevada à razão, é de novo rebaixada ao entendimento, fixando em uma oposição o ato da razão; por outro lado, mesmo nesta recaída, ela pretende ser ainda racional” (Hegel, Différence des Systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p. 87).
[6] “Die Logik ist sonach als System der reinen Vernunft, als das Reich des Gedankes zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist” (Logik, p. 44).
[7] “...die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist” (Logik, p. 44 – o grifo é nosso)
[8] “Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit” (Logik, p. 55).
[9] “Die objektive Logik ist daher die wahrhafte Kritik deselben – eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der Apriorität gegen das Aposteriorische, sondern die selbst in ihrem besonderen inhalte betrachtet” (Logik, p. 62).
[10] “Und wenn Hegel... das Sein bestimmt... so hält er sich in derselben Blickrichtung wie die antike Ontologie...” -  HEIDEGGER, Martin,  Sein und Zeit, p. 4.
[11] “Das Sein, das umbestimmte Unmittelbare ist in der tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts” (Logik, p. 83).
[12] “Es ist einfache Gleichheit mit sich selbst... Ununterschiedenheit in ihm selbst” (Logik, p. 83)
[13] “Nichts ist... Uberhaupt dasselbe, was das reine Sein ist” (Logik, p. 83).
[14] “Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein... jedes in seinem Gegenteil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des Unmittelbaren Verschwindens des einen in den anderen: das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat” (Logik, p. 83)
[15] A tentativa de ler Hegel como se este fosse um vasto painel estático, que estivesse eternamente chamando a ação para as minúcias e conexões internas do sistema, como se isso fosse mais importante que a própria motivação, a potência e a culminância “extra-filosófica” deste sistema, acabam dando margem a tal gênero de incompreensões. E as conseqüências práticas disto, por exemplo, é que se valorize na filosofia mais a “escada” posta por Hegel para que possamos ter acesso ao seu pensamento – tríades lógicas, sutis distinções interconceituais – do que o conteúdo propriamente dito.
[16] “... so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie” (Logik, p. 94).
[17] “Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegnng, in welche solche schlechthin getrennt Scheinende durch sich selbst, durch das, was sie sind, ineinander Ubergehen, die Voraussetzung (ihrer Getrenntheit) sich aufhebt” (Logik, p. 111).
[18] “Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit, Qualität (Logik, p. 115). Também: “Aus dem Werden geht das Dasein hervor. Das Dasein ist das einfache einssein des Seins und Nichts” (Logik, p. 116).
[19] “Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein, so dass dies  Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist” (Logik, p. 116).
[20] “... das Dasein ist ein bestimmtes Sein, ein Konkretes” (Logik, p. 117).
[21] Cf. HARTMANN, N. A Filosofia do idealismo alemão, p. 492.
[22] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[23] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[24] É por isso que se pode dizer que, com Hegel, se compreende o que propriamente podia significar o infinito filosófico pré-hegeliano em seu desenvolvimento ao longo da história da filosofia: sua própria dinâmica de desenvolvimento é elucidada em seu desenvolvimento mesmo; as conexões que faltavam surge à luz; o sentido mais profundo das pesquisas sobre o infinito descobrem-se perante o reordenamento das prioridades racionais, que só Hegel pôde definitivamente caracterizar.
[25] HARTMANN, N., Op. cit., p. 493.
[26] “Das Dasein ist bestimmt; Etwas hat eine Qualität und ist in ihr nicht nur bestimmt, sondern begrenzt; seine Qualität ist seine Grenze...” (Logik , p. 139)
[27] “Wenn wir von den Dingen sagen, sie sind endlich... (queremos dizer) dass vielmehr das Nichtsein ihre Natur, ihr Sein ausmacht... Die endlichen Dinge sind, aber ihre Beziehung auf sich selbst ist, dass sie als negative sich auf sich selbst beziehen... Sie sind, aber die Wahrheit dieses Seins ist ihr Ende... das Sein der endlichen Dinge als solches ist, den Keim des Vergehens als ihr Insichsein zu haben; die Stunde ihrer Geburt ist die stunde ihres Todes” (Logik, p. 139 – 140).
[28] “Die Schranke des Endlichen ist nicht ein Ausseres, sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke...” (Logik, p. 144).
[29] HARTMANN, N., Op. cit., p. 495.
[30] “...das Andere einer Schranke ist eben das Hinaus Über dieselbe” (Logik, p. 145).
[31] HARTMANN, N., Op. cit., p. 497 (o grifo final é nosso).
[32] HARTMANN, N., Op. cit., p. 498.
[33] É neste momento que deixa Hegel para trás definitivamente todo o idealismo até então, e mesmo toda filosofia anterior. Provavelmente em nenhum outro momento da história da filosofia havia sido o “diferente” tratado com tanto respeito como pela filosofia dialética de Hegel. Apenas como ilustração, comparemos rapidamente, em linhas muito gerais, as propostas fichteana e hegeliana de realidade:
1)       Para Fichte, o Eu, ao afirma-se, afirma também o não-eu. O diferente do Eu é dele inteiramente dependente. Ao Eu segue-se o não-Eu, em uma hierarquia fixada onde o diferente é, em última análise, ‘função” do mesmo.
2)       Mas para Hegel, no princípio é o diferente diferente do igual; intrínseca ou extrinsecamente, alguma coisa resta ainda, quando da postulação do mesmo, a ser resolvida. O diferente “incomoda”, justamente por sua plena realidade ser levada a sério, e por sua densidade não poder ser simplesmente negada, atribuída a uma simples excrescência do mesmo. A diferença é forte: nega; e, ao negar-se, prova-se consistente. É apenas depois deste espaço afirmado pelo diferente que a totalização pode ter continuidade; a dialética é a incorporação dinâmica desta potência no desenvolvimento do mesmo. Não se reduz simplesmente o diferente ao igual; valoriza-se marcadamente o diferente para que o igual possa ser igual. É aí que Hegel supera sistematicamente todas as filosofias do passado.
[34] So richtig die Angabe ist, so falsch ist sie” (Logik, p. 94).
[35] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Husserl e Heidegger: motivações a arqueo-logias”, in: SOUZA, R. T. O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 49-80.
[36] “Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben” (Logik, p. 144).
[37] “Das Sollen für sich enthält die Schranke und die Schranke das Sollen. Ihre Beziehung aufeinander ist das Endliche selbst, das sie beide in seinem Insichsein enthält” (Logik, p. 148).
[38] „Diese Identität mit sich, die Negation der Negation, ist affirmatives Sein, so das Andere des Endlichen, als welches die erste Negation zu seiner Bestimmtheit haben soll; jedes Andere ist das Unendliche” (Logik, p. 148-149).
[39] “Das Unendliche in seinem einfachen Begriff kann zunächst als eine neue Definition des Absoluten angesehen werden...” (Logik, p. 149)
[40] “Die Hauptsache ist, den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit der schlechten Unendlichkeit, das Unendliche der Vernunft von dem Unendliche des Verstandes zu unterscheiden; doch letzteres ist das verendlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, dass, eben indem das Unendliche vom Endliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur verendlicht wird” (Logik, p. 149).
[41] “Das Unendliche ist; in dieser Unmittelbarkeit ist es zugleich die Negation eines Anderen, des Endlichen” (Logik, p. 151)
[42] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[43] “So das Unendliche gegen das Endliche in qualitativer Beziehung von Andere zueinander gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, das Unendliche des Verstandes zu nennen... es gibt zwei Welten, eine unendliche und eine endliche, und in ihrer Beziehung nur Grenze des Endlichen ist, und damit nur ein bestimmtes, selbst endliches Unendliches” (Logik, p. 152).
[44] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[45] HARTMANN, N., Op. cit., p. 501.
[46] HARTMANN, N., Op. cit., p. 503.
[47] HARTMANN, N., Op. cit., p. 504
[48] HEGEL cit. por N. HARTMANN, Op. cit., p. 505.
[49] “Dieses Unendliche als in-sich-Zurück-gekehrsein, Beziehung seiner auf sich selbst, ist Sein, aber nicht Bestimmungsloses, abstraktes Sein, denn es ist gesetzt als negierend die Negation; es ist somit auch Dasein, denn es enthält die Negation überhaupt, somit die Bestimmtheit. Es ist und ist da, präsent, gegenwartig. Nur das Schlecht–Unendliche ist das Jenseits, weil er nur die Negation des als real gesetzten Endlichen ist...” (Logik, p. 164).
[50] Cf. Logik, p. 165.
[51] “Die wahrhafte Unendlichkeit so überhaupt als Dasein, das als affirmativ gegen die abstrakte Negation gesetzt ist, ist die Realität in höherem Sinn als die früher einfach bestimmte...” (Logik, p.164).
[52] HARTMANN, N. Op. cit., p. 505-506.
[53] HARTMANN, N. Op. cit., p.  505.
[54] Método para uma filosofia da libertação, p. 37.
[55] “A contraditoriedade como fundamento da filosofia e, em combinação com isso, o presente real como realização da razão constituem, por conseguinte, os marcos ontológicos do pensamento hegeliano. Essa combinação faz com que lógica e ontologia se explicitem e articulem em Hegel num grau de intimidade até então desconhecido” (LUKÁCS, G., Op. cit., p. 10).
[56] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[57] Não olvidemos que no conceito eminente de “infinito” vão se conjugar, de algum modo, todas as realizações propostas por uma dada racionalidade, e que lá se espelham, por conseguinte, todos os reflexos de um determinado “mundo” racional; poder-se-ia dizer que os infinitos contingencialismos de uma determinada cultura, por outro lado, sustentam tanto o “infinito” quanto este é uma espécie de “função” dos primeiros.
[58] Cf. Phänomenologie des Geistes, p. 14.
[59] “É porém a pior das virtudes uma... modéstia do pensamento, que transforma(m) o infinito em algo fixo, um absoluto e obriga o conhecimento menos profundo a permanecer imóvel naquilo que não tem em si o seu fundamento” (O grifo é nosso) – HEGEL cit. por Max HORKHEIMER, Origens da filosofia Burguesa da História, p. 72 – 73.
[60] “Para Hegel, para quem julgamento universal e história universal são indissociáveis, cuja religião consiste essencialmente na fé numa teologia imanente, isto é, numa realização da justiça absoluta na história, a questão do sofrimento de cada um pela negação idealista do ser substancial da individualidade.” (HORKHEIMER, M., Op. cit., p. 96). Conferir ainda a seguinte passagem: “Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, weche dadurch die meinige ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, - absolutes Zweignungsrecht des Menschen auf alle Sachen” (HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 44, 106) (o grifo é nosso). Há que se compreender, definitivamente, que estes dados não são mais do que diferentes funções do desenvolvimento da Totalidade; de posse deste sentido categorial, muitas afirmações perdem sua “inocência” e mostram sua verdadeira face.
[61] De Dieu qui vient à l’idée, p. 214.
[62] Cf. SOUZA, R. T. Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, no prelo.
[63] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[64] “Se (Hegel) ultrapassa os filósofos anteriores é compreendendo melhor do que eles tinham fazê-lo, o que era a sua própria verdade” (Marcel RÉGNIER, in D’ HONDT et alii, Hegel e o pensamento moderno, p. 236).
[65] “(Em Hegel)... Adquiere consciência filosófica plena y sistemática todo lo que há querido ser Europa” (PINTOR RAMOS, Introdução à Edição espanhola de LEVINAS, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 23).
[66] “Hegel jamais foi um sonhador, um visionário, um construtor de projetos para o futuro, como muitos de seus contemporâneos célebres, era um filósofo com alentado e amplo sentido de realidade, com uma fome tão intensa de realidade autêntica como talvez, depois de Aristóteles, não seja possível encontrar em nenhum outro pensador” (LUKÁCS, G. Ontologia do ser Social – a verdadeira e a falsa ontologia de Hegel, p. 28).
[67] “Em Hegel... a totalidade é muito mais que um compêndio sintético da universidade extensiva; ao contrário, é a estrutura de fundo da construção formada pela realidade em seu conjunto” LUKÁCS, G., Op. cit., p. 70.
[68] “Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein... Alles fliesst, das heisst: Alles ist Werden” (HEGEL, Wissenschaft der Logik, I, p. 83-84). Todas as traduções de Hegel neste livro, salvo indicação em contrário, são nossas.
[69] “O mais importante é saber que todos os conceitos são, nesta filosofia, fluidos” (BLOCH, E., Sujeto-objeto – El Pensamiento de Hegel, p. 28.
[70] “(da Dialética)... nasce assim um mundo de luta, um mundo desdobrado em si mesmo e que jamais se detém…” (BLOCH, E. Op. cit., p. 118).
[71] “...nicht der Begriff, sondern die Ekstase...” (HEGEL, Phänomenologie des Geistes, p. 16).
[72] Não é por acaso, portanto, que Hegel, porta-voz da razão onipotente, coloque já na primeira página do Prefácio à primeira Edição da Ciência da Lógica de certa forma em ridículo a ideia kantiana de que “der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe” – de que o entendimento não pudesse ‘sobrevoar’ a experiência, onde ‘sobrevoar’ assume muitos sentidos significativos.
[73] “... dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu Können und Wirkliches Wissen zu sein...“ (Phän., p. 14).
[74] “Hegel... critica (também) a razão de Kant e de Fichte. Esta razão é uma razão ‘abstrata’ que tem sua realidade fora de si” (PÖGGELER, Otto. Etudes Hégéliennes, p. 181-82).
[75] É necessário que se insista, à exaustão, neste dado importantíssimo para a compreensão dos tempos contemporâneos em seus constitutivos menos óbvios.
[76] Cit. por HARBERMAS, J., O Discurso filosófico da Modernidade, p. 58.
[77] Cit. por LÖWITH, K., Von Hegel zu Nietzsche, p. 9.
[78] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, no prelo.
[79] Pode-se dizer que o pleno desabrochar desta semente somente se pode dar com a dialética, provavelmente o mais poderoso instrumento intelectual já engendrado pela razão humana, por ser simultaneamente o mais fiel à totalidade e o que, em comparação com outros artifícios intelectuais mais ingênuos e antigos, é em princípio mais respeitoso com a diferença (para posteriormente integrá-la). Para o desenvolvimento do tema da dialética, conferir, entre muitas outras, as obras de Hartmann, Bloch, Lukács, Gadamer, Longuenesse, Dussel e Pöggeler, listados nas referências bibliográficas.
[80] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, especialmente p. 15-29.

Postagens mais visitadas