FILOSOFIA PRIMEIRA E ÉTICA DA PRODUÇÃO - FALÁCIAS DAS ÉTICAS DO DISCURSO



FILOSOFIA PRIMEIRA E ÉTICA DA PRODUÇÃO
Sobre a Ética como filosofia primeira e suas dimensões diversas

Ricardo Timm de Souza

1 – Introdução
         Se as contingências do fim de século tendem a incrementar as modalidades de discursos filosóficos crítico, estabelecendo claramente as fronteiras entre um certo intelectualismo hedonista muito em voga e a filosofia propriamente dita, é também verdade que anti-utopias totalizantes nunca estiveram tão fortes. A tese do “fim da história” defendida entre outros por Francis Fukuyama[1], que promulga o atingir de uma espécie de nirvana social globalizante a partir da disseminação ilimitada da ideologia neoliberal e do referencial quase escatológico do consumo infinito, após a queda do Muro de Berlim, significa um fruto maduro destes tempos: a utopia de não ter mais (de ser ver com) utopias reais e potencialmente realizáveis, sonho caro a toda cosmovisão totalizante – isto significa aqui: tendente a unificar violentamente todas as diferenças em uma unidade de sentido englobante que anula as diferenças enquanto tais – esta tese é vendida como a mais equilibrada das alternativas e a que melhor responde a este sonho anti-utópico.[2]
            As insuficiências deste modelo, evidentes a partir de uma visão retrospectiva da história ocidental (da qual a onipresença capitalista não é mais do que a culminância lógica e onto-cronológica), têm dado margem ao surgimento de uma série de pensamentos alternativos, alguns menos críticos, ainda afeitos a uma visão condescendente e intimamente reformista, outros mais radicais e que levam em consideração a totalidade do passado e um sentido tornado evidentes na situação mundial atual, aquele sentido explícito na crise global ecológico-social e que só não é percebido nas ilhas de fantasia ideológicas e materiais do referido consumismo total transformado em metafísica redentora, ou por seus arautos.

2 – A Ética do Discurso como ética global
            Fruto tardio “construtivo” do pensamento “negativo” da Escola de Frankfurt, a Ética do Discurso pretende, em suas diversas modalidades, o estabelecimento de um patamar global de comunicação onde todas tenham voz ativa; através de uma espécie de dialética entre a comunidade real de comunicação e a comunidade ideal de comunicação ilimitada, devem confluir a um ponto maximamente aperfeiçoado de consenso os interesses de cada interlocutor em sua especificidade.[3] A Ética do Discurso propõe a construção de uma ordem ética nova a partir da voz ativa de cada interlocutor possível que deve possuir e ocupar seu espaço no concerto da comunidade de comunicação real, a qual é constantemente referenciada pela idealidade da comunicação total. Esta é uma das intuições máximas deste pensamento: a procura de um estágio de comunicação tão intensiva e profunda, que nenhuma iniciativa comunicacional de nenhum interlocutor possível possa ser ignorada, ou, dito de outra forma, onde os interesses de cada interlocutor possam ser expressamente colocados na ordem lógica do discurso que é ação comunicativa, ou seja, a proposta da interação mais perfeita possível entre a comunicação ativa – o âmbito da especificidade lógico-discursiva que aponta para além de si e se regula pela idealidade perfeita da comunicação ilimitada – e a ação comunicativa propriamente dita – o discurso transcendido no sentido da ação ética a partir do ponto de união entre discurso e ação.
            Constitui-se assim a Ética do Discurso em uma proposta ética coerente, uma das mais coerentes da contemporaneidade, na medida em que pressupõe como elemento fundamental e condição de possibilidade a existência a priori de diferenças que devem entrar em comunicação, ou seja, leva a sério a possibilidade de diferentes tipos de vícios “etnocentristas” ou eurocentristas[4] e se propõe em princípio a combatê-los. Coloca-se assim além dos desconstrutivismos niilistas e dos vários tipos de pragmatismos éticos de índole utilitarista e positivista, onde esta questão não é propriamente levada em consideração. Propõe-se a sim mesma, por sua vez, como elemento de interlocuções com modelos de pensamento outros que têm em sua base de inteligibilidade este levar a sério das diferenças reais entre povos, culturas e indivíduos, diferenças de profundidade, em contraste com modelos de pensamento que pulverizam as diferenças no in-diferenciado. É desta forma que pode se estabelecer um diálogo profícuo entre a Ética do Discurso e a Filosofia da Libertação latino-americana, representante do primeiro grupo de pensamentos, uma filosofia que se controi por sobe a intuição das diferenças profundas e irredutíveis e que tem na possibilidade de ruptura da totalidade vigente o seu sentido mais profundo.
             A Ética do Discurso apresenta por outro lado, porém, uma dimensão de circularidade perceptível desde que o observador se situe fora da centralidade pensante, ou seja, desde que as condições mínimas para a interlocução de todos os membros da comunidade de comunicação ainda não estejam patentes. Em termos práticos percebe-se que quem está fora da comunidade de comunicação assim tende a permanecer por forças que transcendem a do poder argumentativo, seja ele qual for. Se o cético entra de alguma forma no discurso argumentativo, o mesmo não se dá com o cínico que domina em última análise as possibilidades de estabelecimento do discurso, está antes e fora dele[5], apresenta anterioridade lógica e ontológica. A evidência de tal fato se dá naquilo que se pode chamar a “falácia central” da ética do discurso, a qual se mostra como uma paradoxalidade auto-obliterante que se mostra suficientemente a uma análise estabelecida desde um ponto de vista externo à própria lógica interna deste modelo de pensamento, e que se pode evidenciar da seguinte forma:

            3 – A falácia central da Ética do Discurso  

         A) A Ética do Discurso pressupõe já, em sua construção, o estágio crítico-construtivo que ela pretende encetar, ou melhor, corroborar faticamente. Ela pretende superar o estágio de relegação subjetivista de uma ética que Apel chama de “existencialista” através de um objetivismo ético formalmente consensual e materialmente argumentativo, sem perceber que a crítica ao positivismo ainda não foi suficientemente crítica, na medida em que a separação formal entre teoria (quase positivista) e práxis (quase crítica) – vista pela Ética do Discurso como característica das tendências hegemônicas éticas e científicas contemporâneas a serem criticadas por ela – somente existe enquanto não se toca o núcleo do desdobramento hegemônico do capitalismo de fato, Aufhebung do positivismo ingênuo, a um tempo sua superação e sua realização, e a quem os positivismos da neutralidade não servem mais, enquanto tais, do que como franjas ideológicas que se expõe de uma maneira cada vez mais óbvia à crítica de filiação pós-frankfurtiana.

            B) Desta forma, a Ética do Discurso, em suas intenções pressupõe implicitamente uma “crítica completa” de um determinado de status quo universal, crítica esta que somente se tem dado, faticamente, de forma altamente incompleta e neutralizada. A superação do individualismo ético de procedência liberal só se pode concretizar quando o liberalismo individualista in toto é superado, e não quando apenas um de seus epifenômenos mais agressivamente claros, como esta moralidade monádica e burguesa, é superado; em outras palavras, a possibilidade de uma construção lógico-transcendental de uma comunidade de comunicação, em seus estágios A e B[6], pressupõe não somente superação definida do modelo ético individualista-liberal, mas também, anteriormente, a superação do modelo geral hegemônico que fornece as bases reais a este sub-modelo ético.

            C) Se para a filosofia analítica a “fundamentação científica de uma ética normativa é impossível”[7], não é impossível uma crítica filosófica desta impossibilidade, baseada na crítica do positivismo mesmo em suas diversas formas; mas se a “fundamentação normativa” é possível, então somente o será na medida em que se puder criticar também as condições de possibilidades últimas do surgimento de uma ciência positivista. Isto significa: para além e anteriormente à crítica da neutralidade pretensa da ciência – crítica esta obviamente necessária e bem realizada já nas premissas da Ética do Discurso – deve ser possível uma meta-crítica radical da pretensa neutralidade de um todo de sentido, no qual não só a ciência, mas também muitas outras coisas e fatos, alvos de uma ética crítica, se movem. No berço esplêndido da neutralidade do factum sistêmico como realidade abrangente e prevalecente a priori não se podem colher todos os elementos para a crítica radical deste, e muito menos para uma reconstrução ética propriamente alternativa.[8]

            D) Desta forma, a Ética do Discurso pressupõe implicitamente uma crítica de suas possibilidades mesmas, para que possa escapar do ranço do reformismo infinito.[9] Esta crítica, ainda não está concretizada de forma inequívoca, nem pela Ética do Discurso, nem por qualquer outro modelo; o que há são grandes intuições ainda sem sistematização final e em construção. Mas estas intuições como que se desdobram em dimensões não antevistas – fixá-las, criticá-las e sistematizá-las inteligivelmente é a tarefa mais urgente neste fim de milênio e adiante. Esta é a tarefa da crítica da Totalidade.

            E) A crítica plena da Totalidade pressupõe uma transmutação da base de inteligibilidade da cultura ocidental, ou não poderá ser efetivada proficuamente.[10]

            F) Esta transmutação se anuncia exemplarmente na obra de Emmanuel Levinas, quando este autor propõe a substituição da ontologia pela ética enquanto filosofia primeira: “pela ética é que se abre brecha na esfera intelectual.”[11] O que significa isto? Significa que a primeira totalidade, a totalidade autojustificante da circularidade das razões “neutras” – para além da crítica das neutralidades parciais – é rompida; e esta é a condição para todo progresso. A ética fornece doravante um patamar crível de inteligibilidade, revertendo a tendência autolegitimadora da inteligibilidade fechada da totalidade de sentido ontológica[12], que tem inevitavelmente acabado por se consubstanciar na Totalidade fática da história.
            Sem esta reconsideração de fundo do problema mesmo do “modus intelligendi” da filosofia, sem uma nova “ótica ética”[13], o reformismo infinito preserva seu locus intocado no tecido das boas intenções filosóficas. Entre estas se encontra seguramente a Ética do Discurso.

            4 – A Ética como Filosofia primeira
            Assim, a pré-crítica de fundo e de base teria de ser exercida no momento de postulação dos princípios de universalização[14]; caso contrário, a própria ideia do atingir-se um tal estágio se torna contraditória, e recai-se na tautologia no momento mesmo em que se intenta escapar dela.
            O pré-requisito para qualquer ética verdadeira – não credora da chancela ontológico-neutralizante para existir e que não necessita, assim, hipotecar suas consequências mais radicais – constitui-se desta forma no estabelecimento prévio de uma base ética de inteligibilidade da realidade, como já sugerido. A ética como filosofia primeira significa: todo o contato com a realidade, toda interpretação desta realidade e todas as possíveis interpretações destes fatos se dão eticamente, onde o contato e a ação éticos substituem o conhecimento classificador tradicional e podem vir a fundamentar um conhecimento sobre bases absolutamente novas, com outro sentido. Todo o conhecimento é então necessariamente secundário a uma ética primeira frente às mais diversas dimensões da realidade perceptível, a um nascimento compartilhado eticamente, talvez um retorno à origem da co-naissance.[15]                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

            5 – Filosofia primeira e Ética da produção
         A questão é, agora, a materialização de momentos sintéticos onde esta nova situação se evidencie, o início do trabalho de criação filosófica sobre as novas bases teóricas que se deduzem desta grande transmutação. Para tal, faz-se mister reencontrar me cada momento do trabalho do trabalho filosófico o sentido original da transmutação de fundo. As análises se desenvolverão então de formas variadas – ou na direção de um amplo painel organizado, onde a história é refletida à luz da reconsideração de sentido, as ciências humanas frutificam a filosofia nascente e um todo coerente emerge a partir de uma derecionalidade ética tornada evidente e que norteia toda filosofia possível doravante[16]; ou em direção a um esforço abstrato concentrado ou quase pontual, que contempla uma das questões de base da filosofia atual, de uma forma consequentemente contextualizada, e que vem a favorecer a compreensão das estruturas mais profundas da Totalidade, bem como apontar possibilidade dirigidas e bem circunstanciadas de superação.
            Um exemplo desta segunda modalidade é oferecido pelo livro sobre a “Ética da Produção” do filósofo Sirio Lopes Velasco.[17] O objetivo aqui não será uma exposição completa ou um texto exaustivamente crítico em relação a ele, um dos “primeiros frutos maduros” de uma tarefa de fundamentação empreendida a partir de 1977[18], e sim algumas reflexões sobre o seu modus operandi e considerações sobre sua contextualização filosófica a partir do avançar de uma tese de compreensão ampla.
            A via de acesso à ideia geral subjacente à obra é por si só árdua, e isto é reforçado pelo estilo do autor, despojado, totalmente desmetaforizado, quase anti-literário, atendo-se ao essencial das ideias expressas, onde concisão e economia se interpenetram. Não apenas na letra, mas também no espírito do trabalho habita uma preocupação de precisão pontual, como se o próprio trabalho já constituísse uma síntese de si mesmo – o inverso da Gerede heideggerianamente criticada.
            A tese de compreensão ampla poderia ser apresentada assim:
            A) Implicitamente está presente no conjunto a ideia de fundo da insuficiência das éticas correntes para um enfrentamento exitoso da Totalidade vigente, entendida sempre, na tradição de Marx, como sendo o capitalismo. Esta insuficiência é visada especialmente com relação à Ética do Discurso, em uma linha de argumentação semelhante em suas ideias gerais àquela apresentada no item (três) deste texto.[19] Em diálogo especialmente com a Ética do Discurso, é evidenciada a não-efetivação de uma crítica prévia das condições produtivas vigentes na sociedade tornada global.[20]
            B) A partir daí, propõe-se a necessidade da construção dos “fundamentos” da Ética da Produção, como conditio sine qua non do a priori de argumentação apresentado como pedra fundamental da Ética do Discurso.[21]
            C) A grande intuição que pervade todo o trabalho dá-se no discurso a partir da síntese criativa que se estabelece desde a tríade Lógica-Ética-Filosofia da Linguagem. As conquistas contemporâneas da Filosofia da Linguagem, especialmente os atos de fala austinianos em seus diversos aspectos, são analisados e combinados a partir de parâmetros da lógica formal desenvolvida para além das formalizações tradicionais, onde o “condicional ‘porque’”, um condicional “não-veritativo” e por isso não integrado à tradição da lógica binária, assume um papel condutor da reflexão, servindo de cópula entre “enunciados” da lógica clássica e “imperativos” (obligativos) éticos da Filosofia da Linguagem, configurando assim um “quase-raciocínio causal”[22] que representa a nova fusão lógico-linguística que irá, segundo o autor, fundamentar a Ética da Produção.
            D) Vistas isoladamente, as conclusões lógicas apresentadas tendem a apresentar uma certa “circularidade” de sentido, que dificulta sobremaneira sua compreensão. Somente no momento em que a presença do imperativo ético proposto como questão fundamental na forma kantiana de “O que devo fazer?” assume seu posto inequívoco na reflexão, é que esta circularidade pode ser abandonada em nome de uma anterioridade ética doadora de sentido para o trabalho especulativo.
            E) O trabalho especulativo alcança uma de suas culminâncias na expressão da primeira norma da Ética da Produção: “Devo zelar por uma natureza sã do ponto de vista produtivo porque ‘a natureza exterior é sã desde o ponto de vista produtivo’ é condição de ‘eu sou um ser humano’ e ‘eu faço a pergunta: O que devo fazer?[23]’” Aí estão presentes todas as matérias primas da especulação: a questão kantiana original, a imbricação lógico-formal, o pano de fundo ético radical e a metalógica linguística enunciativa. Desde  a questão ética original retroage o raciocínio na direção das condições de possibilidade desta questão original, pela intermediação lógica do conceito especial porque.
            F) O segundo ponto culminante dá-se na exposição da segunda norma da Ética da Produção: “Devo garantir a sobrevivência de cada ser humano porque cada ser humano é produtor da comunidade humana de produção e a comunidade humana de produção é condição para que eu faça a pergunta ‘o que devo fazer?[24]’” Aqui são as formalidades sentenciais abandonadas em nome da coerência interna do raciocínio e da busca direta das condições últimas de postulação da questão “o que devo fazer”.
            G) As duas normas definem sem maiores dificuldades o pressuposto maior subjacente tanto às conclusões como aos delicados raciocínios que levaram a elas. Trata-se da crença radical na postulação ética original como fundamento da realidade mesma, seja no nível da operatividade humana produtiva – no primeiro caso – como no nível de uma “proto-ética” primordial, que se propõe previamente à primeira questão ética, como se dá no segundo caso – onde a formulação lógica “o que devo fazer” não serve mais do que antessala ao imperativo de garantia de sobrevivência de todo e qualquer ser humano. Nesta segunda norma, a reordenação meta-ontológica se estabelece claramente: antes de se perguntar o que se é, propõe-se imperativamente o que fazer; a quatríade kantiana é reordenada hierarquicamente[25] – ainda que o autor não explicite tal – em torno a um fundamento inconcussum ético, sem o qual as outras questões não detêm seu sentido, secundário que este é em relação à primariedade ética. Todas as filigranas lógicas tiveram este objetivo: evidenciar sua incompetência no instante do surgimento imperativo da resposta ética “metalogicamente” anterior à própria questão formalizada. Subversão da lógica elementar, em direção à elementaridade absoluta ética qua prima philosophia.

6 – Conclusões
         A desproporção entre a tarefa filosófica que se propõe imperativamente nesta atmosfera nada consoladora de fin-de-siècle e as condições que para isso apresenta a consciência filosófica mais lúcida, ainda afeita irremediavelmente a uma determinada ordenação pensante, à lógica ontológica de todos os tempos, aos pudores de acabamento, esta desproporção assume proporções ainda mais espantosas quando a intuição das verdadeiras necessidades vem à tona. Permite este vir à tona: eis o esforço a ser empreendido na direção da lucidez. Os caminhos far-se-ão no caminhar.
             Algumas direções se anunciam já, obstante com suficiente clareza. Elas todas dependentes de uma consciência transmutada ou subvertida. Este é o pano de fundo de toda ação consequente, e, ao mesmo tempo, a garantia do não-recair no reformismo infinito ou na neutralidade consoladora do nihil sub sole novum. O que a humanidade e a realidade menos precisam é de consolações hipócritas – já as tiveram suficientes ao longo da história e da história da filosofia. Faz-se mister o explorar todos os fulcros da Totalidade, para perceber ali as possibilidades da vida.
            Esta exploração pode principiar nas mais diversas dimensões, à luz da experiência indeclinável da coerência com o princípio acima exposto. Sua incipiência deve ser a garantia de seu futuro.
            A Ética da Produção – que leva a sério este princípio – é uma conquista in nuce da subversão ontológica em vias de realização, ainda que não percebida desta forma. O líquido destilado ainda não conta com vasos inteiramente adequados – isto não depõe contra seu valor intrínseco.
            Apenas o tempo poderá vir a permitir que os contornos desta grande subversão se apresentem nitidamente. E apenas o trabalho sobre o princípio fundante garante, neste tempo de tautologias, que o tempo possa se temporalizar realmente, e que o futuro seja mais do uma abstração lógica.
1995
(Digitação e atualização gramatical: Prof. Jozivan Guedes)


[1] FUKUYAMA, Francis. O fim da história e o último homem. Rio de Janeiro, 1992.
[2] Cf., neste livro, “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito.”
[3] Este é obviamente um esquema amplo desta linha geral de pensamento; as diferenças entre os modelos de Habermas e Apel, por exemplo, não serão aqui tratados. Mas elas não invalidam este esquema geral de compreensão.
[4] Veja-se o excelente artigo: “Ética sem sofisma etnocêntrico? Uma discussão crítica sobre a Ética do Discurso e a Ética da Libertação latino-americana”, de Hans SCHELKSHORN, in: Libertação-Liberación 1/1993, p. 22ss.
[5] O texto de Enrique DUSSEL “Del esceptico al cínico”, in: Libertação-Liberación 1/1993, enfoca de forma muito aguda a questão dos limites de possibilidade do estabelecimento do discurso ético-argumentativo frente a uma totalidade de sentido violenta e anterior, cuja lógica é outra em relação à argumentativa.
[6] Cf. APEL, Karl-Otto. Estudos de moral moderna, p. 91.
[7] Id., ibid., p. 94.
[8] É a consciência clara desta situação que transparece no interessante ensaio de Christoph TÜRCKE, “Limites do Discurso” (in: SIDEKUM, Antônio. (Org.). Ética do Discurso e Filosofia da Libertação – modelos complementares. São Leopoldo, 1994); avançando, podemos ler ali, de maneira não expressa, a intuição dos perigos do “reformismo infinito ou eterno” inerentes a um modelo de pensamento que não tem em sua base a consciência da necessidade de subversão absoluta de toda uma direcionalidade lógica prevalecente do pensamento ocidental.
[9] Veja-se a nota acima.
[10] É o que procuramos demonstrar em nosso trabalho o Infinito para além do infinito – reflexão sobre a concepção filosófica de infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo. Dissertação de Mestrado, PUCRS, Porto Alegre, 1991.
[11] SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico: uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre-Petrópolis, 1984, p. 248.
[12] Esta questão é altamente complexa e não pode ser aqui mais que sugerida. Para uma visão geral: CIGLIA, F.P. Un passo fuori dall’uomo – la genesi del pensiero di Levinas. Padova, 1988, especialmente a primeira parte: “Ascesa e declinio di una prospettiva onto-egologica.”
[13] LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini. Den Haag, 1961 (1974), p. 51 e 281.
[14] Veja-se Habermas, Jürgen. “Notas programáticas para a fundamentação de uma ética do discurso”, in: Idem, Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro, 1989, p. 61ss.
[15] Desenvolvemos este tema no último capítulo de nosso trabalho Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt – ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, Tese de Doutorado, Freiburg im Breisgau, 1994.
[16] Esta é direção seguida, ainda que indiretamente, pela Filosofia da Libertação latino-americana em suas linhas gerais. A “libertação” é o telos de todo o esforço filosófico, e significa, muito mais do que um mero objetivo político tradicional – tendem a julgar muitos analistas apressados -, o esforço de ruptura com a Totalidade se sentido histórico-intelectual em favor de uma ordem ética nova, onde o pequeno e o fraco assumam um locus filosófico privilegiado e dotador de sentido, fora das engrenagens de definição do Ser e do Não-ser.
[17] LOPES VELASCO, Sirio. Ética de la producción: fundamentos., CEFIL, Campo Grande, 1994.
[18] Op. cit., p. 9.
[19] Op. cit., p, 13ss (essencialmente p, 32ss), 51, 78ss.
[20] Id., ibidem.
[21] Id., ibidem.
[22] Op. cit., p. 46.
[23]  Op. cit., p. 55.
[24] Op. cit., p. 77.
[25] Quando Kant apresenta, na Kritik der reinen Vernunft, o resumo de todos os interesses da razão (A 805, B 833, à página 728 da edição Felix Meiner de 1952) – „Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?“ (ainda sem o „Was ist der Mensch?“) – esclarece em seguida que a primeira questão é puramente especulativa, a segunda puramente prática, e a terceira a um tempo especulativa e prática, sendo que o prático serve ao teorético („ [...] so, dass das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der Theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage führt“ – id., ibid.), não estabelecendo uma hierarquia clara, ainda que à especulação seja reservada a instância maior de julgamento. A novidade da filosofia pós-ontológica é considerada como fundante e princípio de inteligibilidade – inclusive das outras questões – a questão: “o que devo fazer?”, a qual assume doravante um posto hierárquico superior nesta constelação. 

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