ÉTICA E ESPÍRITO





ÉTICA e ESPÍRITO
- sobre a questão da religião no pensamento de Emmanuel Levinas

Ricardo Timm de Souza


INTRODUÇÃO - O PONTO DE PARTIDA DA REFLEXÃO

“Qu’est-ce que l’Europe? C’est la Bible et
les Grecs. La Bible - renversement ontologique?”

Emmanuel LEVINAS[1]


Em um belo livro sobre a história da filosofia contemporânea, recentemente traduzido ao português, o filósofo francês Christian Delacampagne refere-se a certa altura à “filosofia religiosa de Emmanuel Levinas”[2]. Trata-se de uma afirmação muito difundida e altamente problemática - principalmente ao se levar em conta as maneiras “normais” pelas quais a tradição tende a entender o termo “religião” - e que tem levado a má-compreensões das mais diversas ordens.

O que está por trás da incompreensão do sentido deste discurso é a mesma dificuldade que faz com que não se compreenda exatamente o núcleo da viragem epistemológica que se está produzindo na contemporaneidade, e da qual este pensamento indica uma das grandes dimensões: a dificuldade extrema de se conceber uma construção filosófica que se postula exatamente na ambigüidade da linguagem filosófica[3] e que pretende assumir esta grave ambigüidade - utilizar a linguagem do ser para evidenciar seus limites, deixar que se interpenetrem cosmovisões originais fundamentalmente diferentes -, onde esta ambigüidade é dimensão necessária na nova abordagem do trato da realidade, aquilo a que temos chamado “metafenomenologia”[4].

Nosso objetivo, neste texto, não é senão abordar introdutoriamente a dupla questão de Deus e da religião no pensamento de Levinas desde a perspectiva que consideramos decisiva, e desde uma breve síntese própria deste vastíssimo tema. Isto se fará a partir de uma via de entrada que coloca em questão - como aliás o pensamento de Levinas como um todo - a solidez das referências do pensamento ocidental dos pré-socráticos a Heidegger e ainda além (e desde antes), no trato de conceitos como “ser” e “infinito”[5], procurando ocupar e explorar exatamente este espaço de ambigüidade sem o qual a eloqüência da linguagem da novidade não passa de discurso vazio.



SER E INFINITO NA HISTÓRIA

O pensamento de Levinas se caracteriza pelo diálogo crítico com a tradição filosófica do passado e do presente. É porque o passado da humanidade foi o que foi, é porque o presente está sendo exatamente assim e não de outra forma - inclusive, na experiência que lhe foi tão próxima, das guerras e câmaras de gás, mas também na miséria e na multidão de perigos que espreitam o ser humano buscando aniquilá-lo, buscando reduzi-lo, reduzir o Diferente a nada, ao Não-ser - que sua visão da contemporaneidade assume o aspecto que assume: local privilegiado para que possamos, retrospectivamente, compreender a lógica real do desdobramento do ser do Ocidente.

Ora, esta lógica, pretendendo sempre apresentar-se com o Logos, intende trazer consigo, com seu desenvolvimento, todo o sentido de sua auto-legitimação, em um processo constante de auto-referência. Pode-se dizer, de outra parte, que a referência das referências é o verbo “Ser”: é ele que conecta os termos dispersos da realidade percebida e dá origem àquilo que temos chamado “fórmula original do Ocidente”: [x=y] - onde a igualdade corresponde ao conetivo-explicativo “é”, sempre no presente, conjugado que esteja em qualquer forma verbal; pois no mundo dos conceitos puros, no reino dos “entes”, não existe propriamente o tempo ou a temporalidade; a verdade do ser consiste justamente em presentificar a realidade identificada como verdade - o ser que é em oposição ao não-ser que não é - em um presente eterno. E, neste sentido, tanto a Ontoteologia criticada por Heidegger como o próprio Heidegger (aqui identificado como autor da mais refinada reconstrução restauradora da história do ocidente filosófico) nadam em um mesmo mar: o mar da “espessura ontológica”, na expressão de L. C. Susin. Ser é solidez, e máxima solidez, na qual se devem espelhar, pela via da analogia por exemplo, todos os outros seres. A identificação do ser com o bem, antiga como o próprio pensar ocidental, só é sistematizada na época clássica, e passa à história do pensamento teológico como uma espécie de “porto seguro” de toda especulação.

Lembremo-nos, porém, que já Platão - com o seu epekeina tes ousias, o bem além do ser - questionará esta intocabilidade da referência ontológica enquanto limite extremo para se pensar a realidade. Mas não é o que passa à tradição filosófica e teológica; para essa(s), o mal é, sempre, carência de ser, e o bem, o ser coincidindo consigo mesmo. Se esta coincidência é absoluta, temos o Ser absoluto, ou seja, Deus. Em outros termos, a tradição grega, veio interpretativo que referenciará a quase totalidade da construção consagrada deste conceito, assume, pelo menos a partir do “batismo” aristotélico de São Tomás de Aquino, uma estrutura definitivamente ontológica, no sentido de que é a proximidade ou distância ao conceito de “ser” que dará ao conceito de “Deus” maior ou menor credibilidade (pensemos nas sutis circunvoluções existenciais do argumento ontológico de Santo Anselmo, e teremos um paradigma que confirma, de forma absolutamente magistral, esta precedência ontológica; e tal está presente num Descartes ou Leibniz, e mesmo nos “imanentistas” Espinosa e Hegel: sempre, recorrentemente, “Deus” se aproximará da máxima “consistência” ontológica possível.)

Onde entra, agora, a questão do “infinito”? Na realidade, este conceito - façamos dele a imagem e o uso que quisermos - é antes de mais nada uma conquista do intelecto. A visão original dos gregos amava o cosmos, a limitação ordenada, a determinação, a ordem, a beleza, antes que o ápeiron, a indeterminação e a i-limitação. A sua possibilidade racional, admitida e até colocada na difícil posição de arché da realidade por Anaximandro[6], não permanece senão como expressão de uma determinada negatividade da qual se deveria manter, a em da tranqüilidade espiritual e da clareza metafísica, tanta distância quanto possível. Ao longo de toda a história da racionalidade helênica clássica, a noção de “in-determinado”, “in-finito”, repugna ao pensamento que intenta fixar suas próprias bases de inteligibilidade e concebe os fundamentos de sua “meta-física”[7].

À época da Idade Média, o infinito se confunde com Deus - o infinito pensado sempre cosmologicamente confunde-se afinal com o Deus onto-cosmológico da religião intelectualizada. E, nesta medida, pensar o infinito corresponderia a um ato intelectual estulto, a saber, pensar a realidade de Deus não analogamente. O conceito de “Deus” é, então, uma limitação à racionalidade que pretende alcançar o infinito.

A superação desta limitação corresponde à demarcação clara de irrupção do mundo moderno em relação à desagregação do mundo medieval. Sua expressão mais clara provém de Giordano Bruno em sua promulgação da infinitude do universo, à qual se segue a não menos expressa promulgação da infinitude do intelecto que é capaz de acompanhar esta infinitude do universo, superando qualquer barreira imposta por conceitos sagrados. Com isso, estabelece-se definitivamente a crença na correlação óbvia e excludente “infinito=conceito onto-cosmológico” - excludente porque não se concebe a possibilidade de se pensar a questão do infinito desde algum outro viés que não o onto-matemático.

Assim, a positividade do conceito de infinito, enquanto dado intelectual, é conquistada a duras penas, e tem também seus mártires: significa, propriamente, a divisão de águas entre o cosmo antigo e medieval e o pensamento moderno[8]. E este conceito em sua feição moderna é fruto também, exatamente, de uma cosmovisão original que, consubstanciada no logos, define a realidade enquanto propriamente ontológica, no sentido acima descrito. Ser, Infinito, Realidade, Essência, Mundo (e, decorrentemente, “Deus” e “Religião”): todos conceitos irmãos, expressões de um mesmo processo de trofismo intelectual que pretende dar à “fórmula original do Ocidente” a sua solução final.



A “ESSÊNCIA NÃO-ONTOLÓGICA” DA REALIDADE - A QUESTÃO DE DEUS E A ESSÊNCIA DA RELIGIÃO


Mas Levinas parte de outro princípio. Para ele, desde a tomada de consciência original da existência em que se constitui o impulso original do filosofar, coloca-se o ser como repleto, a existência assume a feição de uma “completude” sem interstícios. A percepção da impessoalidade do verbo “haver” no sentido de “existir” - (il y a) a realidade, uma das dimensões da realidade é o “haver” - acaba por indicar uma realidade sem brechas, sem respiros. A experiência de ser - primariamente “existencial”, mas também, depois, indiscutivelmente “especulativa” - é de alguma forma a experiência da repleção - como a experiência de ser de Sartre é de certa forma, em sua origem, a náusea - embora a náusea indique, também, o desconforto do ser em desencontro consigo mesmo[9]. Esta experiência de repleção toma, na aproximação ainda fenomenológica de Levinas, o aspecto da insônia, da vigília perpétua e da vigilância omniabrangente da qual não se pode fugir, da qual o “eu” não se pode refugiar: “há”, “il y a”[10].

Assim, a percepção da sufocação, do excesso de ser, dá margem à compreensão clara, absoluta e faticamente inequívoca, da impossibilidade de, nesta atmosfera ontologicamente saturada, o diferente aparecer como tal; o Outro enquanto Outro não tem espaço na Totalidade: apenas enquanto função do Mesmo. A ontologia está fechada ao outro, como o sabiam bem tanto Heráclito - para quem a luta ou a guerra diferenciavam definitivamente (ontológica e portanto realmente)- o ser do não-ser, como para Parmênides, para quem o ser, coincidindo consigo mesmo, coincide com a possibilidade de pensar a realidade (o famoso “o ser é, o não-ser não é”). No reino do ser, da espessura ontológica, tudo é função e expressão do ser - inclusive o conceito eminente de “Deus”.

Qual é, agora, o grande problema que este conceito propõe ao pensamento desde o advento do cristianismo?[11] É exatamente a ambigüidade que se cria entre as impessoais concepções gregas clássico-racionais - ordem máxima, idéia de idéia, primeiro motor imóvel, de matriz perfeitamente “ontológica” - e a concepção de índole hebraica, baseada em uma “pessoalidade” divina, um Deus dotado de vontade e que dialoga, um Deus ético. Neste conceito, como em todos os outros fundamentais da filosofia desde então, espelha-se o choque e a tensão entre duas cosmovisões visceralmente diferentes, dois mundos humanos[12] profundamente diversos e de certa forma irreconciliáveis em seus princípios. O cristianismo medieval e moderno é fruto das tentativas de conciliação entre estes dois mundos, em um trabalho árduo estabelecido por grandes doutores da igreja como Agostinho e Tomás de Aquino e pela criação coletiva de um consenso compreensivo, onde o fulcro ontológico, de proveniência “grega”, é definitivamente central (a vasta doutrina da “analogia” talvez seja a mais relevante construção no sentido de estender à realidade como um todo a preeminência do ser).

A obviedade se impõe: o conceito de “Deus” medieval e moderno está, a priori, condicionado pela sua pertinência ou não ao ontologicamente determinável. O processo moderno de imanentização de Deus, que tem suas grandes estações em Espinosa e Hegel e culmina com sua aniquilação em Nietzsche[13] (na medida em que, apesar de tudo, ainda permanecia como obstáculo à coincidência absoluta do Mesmo consigo mesmo), contra o qual tanto se debatem os teólogos, não tem outra raiz do que esta: a inclusão deste conceito em um processo maior e mais original de totalização e anulação do diferente e sua conseqüente neutralização frente às razões do Ser: a procura sempre recorrente da solução à fórmula original do ocidente.

A filosofia de Levinas é primariamente um processo de pensamento que pretende respeitar a Alteridade verdadeira (em oposição à espécie entre gêneros ou à diferença a priori anulada pelo impulso de totalização do Ser), e que pretende, a certa altura de seu itinerário, a reconstituição da subjetividade a partir da Alteridade. Mas a Alteridade verdadeira traz consigo seu espaço de validade, seu sentido, e este não pode ter lugar nos domínios do Ser[14] - pois o ser, como sabemos, não admite outro que ele (para o ser, “nada” e “não-ser” não são mais do que sua negatividade). A Alteridade verdadeira significa o rompimento da solidão original das concepções de verdade ocidentais: introduz a pluralidade apesar da Totalidade e do Mesmo verdadeiros; não nega estas verdades mas, por levá-las extremamente a sério, opõe-se já a suas determinações absolutas. Cria-se, portanto, um espaço de tensão entre o ontológico e o ético - e o paradoxo do assassinato “ontologicamente possível e eticamente impossível” (ao tentar anular a alteridade de alguém assassinando-o, acabo por conquistar apenas um corpo morto, enquanto sua “alteridade” propriamente dita se refugia no “nada”[15]), este paradoxo determina já dois campos de validade perfeitamente distintos, e isto significa aqui: irreconciliáveis enquanto proveniência e imiscíveis enquanto determinação discursiva.

Ora, este espaço apresenta, ao discurso respeitador da Alteridade, uma definitiva irredutibilidade. A leitura unificada do mundo, concebida desde sempre no Ocidente como desvelamento ontológico da realidade, esta tarefa solitária à procura de verdades solitárias (leitura esta da qual a ética é um apêndice disciplinar), ganha uma alternativa: a construção de encontros éticos entre “mais de um” e a conseqüente possibilidade de uma construção de uma verdade não-solitária, compartilhada: uma relativização da fórmula original do Ocidente através da introdução da temporalidade diacrônica no universo da eternidade conceptual. Percebe-se aqui a conhecida dualidade: Totalidade e Infinito - mas não infinito finalmente absorvido pela totalidade mas sim que, por sua realidade ética, permanece infinitamente distante de toda demiurgia racional, ao mesmo tempo que infinitamente próximo na relação cara-a-cara. Isto significa, mais propriamente, a conhecida substituição da ontologia pela ética enquanto filosofia primeira no pensamento levinasiano; pretende resguardar a Alteridade da violência unificante da Totalidade, através do reconhecimento do sentido da Alteridade de certo modo sempre infinita, que consiste, para um ser pensante, exatamente na impossibilidade de redução deste sentido a um “sentido maior”. Em termos concretos, esta substituição significa, como dissemos em outro local: “...o fato de que a terra e por extensão o Universo devem ser compreendidos como um imenso palco, onde um drama ético se deve desenrolar... Esta é a racionalidade final da existência, e não a exploração de quarks ou de quasars e galáxias distantes, a cata ao ‘infinito’ e a violentação do futuro”[16].

Neste contexto, quem “é” Deus no conjunto da reordenação das disciplinas filosóficas, em cujo concerto todas são subsidiárias à Ética? Provavelmente - e esta é uma interpretação que leva em conta a variedade de aproximações levinasianas ao tema - a salvaguarda última e irredutível do espaço próprio da Alteridade, ou seja, o fundamento ético de toda ética, o infinito que, distorcendo o tempo e o espaço, apresenta-se simultaneamente infinitamente antigo e infinitamente futuro, infinitamente próximo e infinitamente distante: paradoxo e subversão de toda lógica ontológica, dado à racionalidade apenas como extremo vestígio - mas vestígio do absolutamente Novo e absolutamente Outro. Êxodo do Logos: paradoxo.

Para Levinas, “religião é ética”. Mas o que significa isto? Significa que em nenhuma hipótese se pode conceber a religião desde um ponto de vista especulativo: pois religião é, entre outras coisas, cultivo da espiritualidade, e “espiritual, para nós, é a fome do Outro”, no dizer famoso de Levinas. Religião é ética, e ética é a negação de toda possibilidade de solipsismo. Religião é a efetivação prática da postulação da ética como filosofia primeira.



CONCLUSÃO

“Die philosophische Wahrnehmung von
Lévinas hat gerade erst begonnen. Noch
ist fast alles offen”

Bernhard TAURECK[17]

A) É possível compreender a concepção de religião no pensamento de Levinas como o processo de circunscrição do núcleo mais complexo e precioso da essência mais profunda das religiões monoteístas ocidentais, o mais indizível, na medida em que se constitui no que, por sua própria natureza, se subtrai ao poder sintético-sincronizante do Logos grego.

B) E também é possível compreender esta concepção de religião - de forma completamente não-religiosa, no sentido que o termo “religião” possa tomar tradicionalmente - como o ato ousado de habitar um fulcro de sentido que se coloca exatamente por fora de qualquer ímpeto solitário definitivamente congênito ao âmago dos conceitos “ocidentais” de verdade - veritas e aletheia. 

C) No primeiro sentido, a inteligibilidade do conceito de religião em Levinas passa pela aceitação tácita da existência de uma realidade meta-racional, à qual se poderia, precariamente, “convidar à epifania” pelo nome “Deus”, o totalmente Outro.

D) No segundo caso, as palavras são perfeitamente dispensáveis; está-se já em uma espécie de abismo habitado somente pelo vácuo, quase tão ausente e virginal como o espaço do Zimzum cabalístico. Trata-se de uma terra incognita: a terra do des-conhecido, do ápeiron aberto e indeterminado, contração absoluta de todas as virtualidades, antes do tempo e da criação do sentido. Mas um “antes” que convida definitivamente à criação.

E) No primeiro caso, o sentido habita a fé em Deus, um Deus ético que fala, pergunta, responde e ordena e, antes de tudo, pré-afirma: “somos, de início, dois - é nossa a responsabilidade de fazermo-nos muitos”; desdobrar este sentido significa não estar só a priori, nem solitariamente perdido no meio da multidão solitária e infinita dos seres, do Ser e dos eventos;

F) No segundo caso, o sentido tem de ser construído pelo rompimento da fé, da crença na unidade entre realidade e razão; à razão solitária, a realidade solitária só pode aparecer como definitivamente solitária: a Totalidade. Religião significa então: rompimento da Totalidade pela construção da verdade coletiva que tem seu espasmo primitivo no traumatismo do Outro por fora de qualquer explicação prévia; fuga da eternidade ex-tática pelo assumir definitivo e paradoxal do tempo de construção ética.

Síntese final) Em um caso como em outro, a tradição pode contribuir com poucos aportes compreensivos: a novidade é, por sua natureza, excessiva. A tautologia rompida - a Totalidade em processo acelerado de desagregação - abre uma dimensão inédita de realidade. Resta-nos ou negá-la, e recair no fastio e no horror do “nada de novo sob o sol”, ou assumi-la; o que significa em última análise, assumir esta dimensão, que sugere por sua vez a infinitude das dimensões da realidade. Mas uma realidade ética.



Maio/1997.


* * * * * * * *



[1] Hors sujet, Paris, Les Editions du Minuit, 1988, 155.
[2] DELACAMPAGNE, Christian. História da filosofia no século XX, Rio de Janeiro, Zahar, 1997, 58.
[3] O primeiro grande filósofo a circunscrever esta ambigüidade na obra levinasiana foi Derrida, no conhecido texto “Violência e metafísica” (“Violence et métaphysique - essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas” in: DERRIDA, Jacques. L’écriture et la difference, Paris, 1967). Desde lá, esta crítica se reapresenta ciclicamente e provém de duas dimensões de pensadores: ou aqueles que simplesmente não entendem as bases do pensamento levinasiano, ou aqueles que, em as entendendo, reenfocam sempre de novo sua paradoxalidade quase “insuportável” para a racionalidade “normal”.
[4] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt - Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas (de próximo aparecimento em português sob o título Sujeito, ética e história - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental), Freiburg, Tese de Doutorado, 1994, 55ss.
[5] Sobre a questão da relação entre o pensamento de Levinas e as grandes questões da religião em geral e da religião cristã em particular, veja-se entre outros SUSIN, Luiz Carlos. O Homem messiânico - uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, EST/Vozes, 1983; VÁSQUEZ MORO, Ulpiano. El discurso sobre Dios en la obra de Emmanuel Levinas, Madrid, 1982 (Tese de Doutorado); PIVATTO, Pergentino Stefano. La relation à la trannscendance dans l’oeuvre d’Emmanuel Lévinas, Paris, 1980 (Tese de Doutorado); WENZLER, Ludwig. Das Antlitz, die Spur, die Zeit - Zeitlichkeit als Struktur und als Denkform des religiösen Verhältnisses nach E. Levinas, Freiburg, 1987 (Tese de Habilitação), etc. Ver também o número Especial de Cadernos da FAFIMC (13), 1995, Viamão, sobre a obra de Levinas, bem como o número 147 (1992) da Revista VERITAS (PUCRS - Porto Alegre), sobre o Seminário nacional sobre o pensamento de Emmanuel Levinas e Colóquio de amizade judaico-cristã, realizados em Porto Alegre, de 27 a 29 de novembro de 1991.
[6] O fragmento subsistente de Anaximandro: “...uma outra natureza apeiron, de que provêm todos os céus e mundos neles contidos...” (Cf. KIRK, G.S., RAVEN, J. E., SCHOFIELD, M., Os filósofos pré-socráticos, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994, 117.
[7] Cf. MONDOLFO, Rodolfo. L’infinito nei pensieri dei Greci, Firenze, 1934, passim. (Versão brasileira: O Infinito no pensamento da Antigüidade clássica).
[8] Cf. KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito, Lisboa, Gradiva, s/d., especialmente os capítulos V e VIII.
[9] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Sartre e a ambigüidade da percepção” in: Idem, Totalidade & desagregação - sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, 81ss..
[10] Cf. LEVINAS, Emmanuel. De l’existance à l’existant, Paris, Vrin, 1984, passim.
[11] Neste contexto nos é possível, apenas, tangenciar rapidamente este complexo problema. Procuramos aprofundá-lo em nosso trabalho Pequena história da filosofia como história da totalidade e de sua desagregação, em elaboração.
[12] Cf. LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, E.P.U./EDUSP, 1973, 76ss.
[13] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. “Nietzsche e a festa da Totalidade” in: Idem, Totalidade & Desagregação..., op. cit., 65ss.
[14] L. C. Susin diria: no “reino” do ser. Cf. SUSIN, L. C., Op. cit., 33ss.
[15] Cf. o comentário de L. C. Susin a respeito in: SUSIN, L. C., Op. cit., 133ss.
[16] Totalidade & Desagregação..., Op. cit., 160.
[17] In: Lévinas zur Einführung, Hamburg, Junius, 1991, 109.

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