DIREITOS HUMANOS E LIBERDADE



DIREITOS HUMANOS NO SÉCULO XXI: a reconfiguração contemporânea da questão desde a crítica da idéia moderna de liberdade


Ricardo Timm de Souza


1 Introdução

            O presente texto, cujas linhas principais de argumentação remontam a uma série de trabalhos nossos, tanto recentes quanto antigos[1], pretende se constituir em uma abordagem inicial da reconsideração filosófica de um ponto especialmente sensível da questão dos direitos humanos: o tema da liberdade. Promulgado desde os alvores da modernidade como uma espécie de proto-direito, por todos os demais pressuposto, o direito à liberdade individual se configura simultaneamente como uma das maiores conquistas da modernidade e como um verdadeiro foco instável e sensível para efetivação mínima do que normalmente se entende por direitos humanos, sejam os considerados fundamentais, sejam os considerados derivados, que habitam o lugar-comum mental quando tal temática é abordada – e isso tanto entre especialistas como entre leigos no assunto. O fato é que, em nome de uma idéia geral de liberdade, tanto se realizam aspectos do que se entende, desde variadas vertentes filosóficas, como expressões legítimas de liberdade, como também se obliteram amiúde dimensões de efetivação real de liberdade, ou seja, daquilo que se entende de modo amplo por este termo para além de conveniências particulares de indivíduos ou grupos restritos. Assim, de um modo mais específico, nossa tarefa aqui consiste essencialmente em problematizar criticamente este conceito, procurando mostrar a) a que ponto exatamente este “lugar-comum” atrás referido se constitui muitas vezes não apenas em álibi para o cometimento de violência – mesmo que “em nome da liberdade”! –, como também na razão de certas lógicas de violência e b) como o pensamento filosófico contemporâneo oferece alternativas profícuas ao desgastado conceito de liberdade moderna. Em suma, o que aqui pretendemos é propor de forma incipiente as condições de uma crítica, mais implícita do que explícita, das idéias correntes de direitos humanos, a partir de uma crítica radical da idéia “normal” de liberdade.


2 Liberdade e direitos humanos: a questão

            A modernidade também pode ser classicamente descrita como a era da liberdade. Porém, filosoficamente, cumpre ser bem mais prudente: deve-se, pelo menos desde a derrocada dos grandes sonhos civilizatórios a partir de meados do século XIX, tratar com extremo cuidado estes arroubos de otimismo[2]. Deve-se considerar a modernidade, sob esta perspectiva, antes como a era da vontade e da promulgação formal da liberdade, figuras essas que passam, de algum modo, a habitar tanto as dimensões particulares e privadas como as públicas e institucionais – efetivando-se, por vezes, de forma extrema segundo seus parâmetros de compreensão do indivíduo moderno em surgimento e ascensão e se reconfigurando em ideários sociais – quando, por sociedade, entende-se um agrupamento de indivíduos autônomos ou pretensamente autônomos ligados por contratos sociais explícitos ou implícitos. Esta – afora as dimensões libertárias imponderáveis do foro íntimo, que ninguém pode atestar existirem ou inexistirem anteriormente à era moderna, de um ponto de vista “cientificamente” descritivo – é a verdadeira conquista da idéia moderna de liberdade em relação aos modelos antigos e medievais. Desse modo, entende-se facilmente que a idéia de liberdade moderna se articula estreitamente com a idéia de indivíduo (moderno), sujeito de ação, do qual é, em última análise, derivada e dependente. Sua exacerbação libertária conduz ao que se poderia considerar como sendo o libertarismo anarquista, extremamente perigoso para a idéia de instituição moderna, pretensamente baseada, exatamente, na liberdade, porque expõe a não-liberdade real que habita o núcleo de tal idéia de instituição[3] - um tema, aliás, que é central nas teorias da cultura pelo menos desde Foucault. Por outro lado, seu processo de crescente aceitação social, no sentido de fundar ideologicamente a sociedade moderna, que contou desde a primeira hora com o aval e a legitimação argumentativa, para os padrões modernos, de filósofos eminentes – boa parte da filosofia política moderna é, em suma, um vasto elogio à liberdade: Rousseau, Kant, especialmente Hegel, e tantos outros[4] -, acaba, em seu processo osmótico com o capitalismo florescente, por se confundir exatamente com dimensões essenciais deste, em um processo de mútua pertença e teia de sentidos de elucidação extremamente difícil teoricamente, embora constituidor do imaginário social contemporâneo das sociedades ditas democráticas[5]. Pois temos hoje, na geopolítica global, precisamente os resultados desta complexa articulação, com suas infinitas contradições, avanços e apropriações discursivas e ideológicas[6]. E, não obstante, é deste veio que se alimentam algumas das mais sofisticadas teorias contemporâneas dos direitos humanos, muitas vezes ignorando exatamente as condições desta complexidade ambígua com todas as suas idiossincrasias violentas.
            Como já dissemos, o que aqui se pretende é propor as condições de uma crítica das idéias correntes de direitos humanos a partir de uma crítica radical da idéia corrente de liberdade, a partir das quais muitas das teorias insuficientes de direitos humanos são credoras – insuficiência, esta, derivada precisamente da insuficiência das idéias das quais se alimentam, das quais a de liberdade é uma das mais ideologicamente carregadas.


Liberdade: termos contemporâneos de um tema ancestral

Revisemos alguns dos termos clássicos da temática. Entre as questões que mereceram a maior atenção de pensadores de todas as épocas e culturas está aquela da própria existência da liberdade. Existe a liberdade? O que é liberdade? Como é possível pensá-la? Como é possível agirmos livremente? Estes são alguns dos temas que perpassam a filosofia de todos os tempos. E esta questão toma ainda maior relevância na conturbação dos tempos contemporâneos, quando a própria noção de “ser humano” tem de ser repensada a fundo, em meio aos desafios ético-sociais e ecológicos deste início de século[7].
            Com efeito, costuma-se, não sem razão, associar a questão da liberdade à própria questão do ser humano. É comum ouvirmos definições que caracterizam o humano, exatamente, através da liberdade que lhe é inerente ou de que faz uso – diferentemente das máquinas, inteiramente programadas, ou dos demais seres vivos, determinados por sua fisiologia e seus instintos. Segundo esta definição, o ser humano é necessariamente livre, ou não será humano. Suas ações são, segundo esta concepção, dirigidas por decisões livres frente ao mundo que o cerca. Esta definição parece-nos em sua pretensão de abrangência muito adequada; temos, porém, que nos ver com problemas graves que advêm, justamente, da articulação íntima entre “ser humano” e “liberdade”. A questão é: não serão, estas idéias de livre-arbítrio que derivam em ações livres, em última análise, expressões camufladas de determinismos genéticos, constitucionais, históricos? Não chegará a ciência, eventualmente, a evidenciar esta causalidade necessária e absoluta, esvaziando exatamente o que de mais caro habita e tem habitado pelos séculos a idéia de liberdade, a livre opção, o livre arbítrio consubstanciado em ações humanas adjetivadas “livres”? O que seria da própria idéia de liberdade, e de tudo o que dela deriva, se isso se configurasse dessa forma? A falência do modelo tradicional de liberdade não significaria, ipso facto, a falência da própria idéia de humanidade que se foi constituindo ao longo dos séculos da civilização ocidental e da qual somos, de uma ou de outra forma, todos credores?
            Estas questões precisam ser repensadas a fundo. Parece-nos que o que as pode resumir operacionalmente é o seguinte: não se tratará, a liberdade, de uma ilusão, ou seja, não será o ser humano não apenas condicionado por circunstâncias históricas e sociais e instintos biológicos, mas pré-determinado por instintos que, assumindo aspectos sociais e culturais, tomam a aparência de decisões livres?
O tema é, sob qualquer ângulo de visão, extremadamente complexo. A rigor, e com todas as ressalvas da fenomenologia[8], é muito difícil, senão impossível, determinar com precisão até que ponto uma certa forma de agir não é determinada por um conjunto de instintos biológicos e determinações sociais e culturais que emprestam a esta forma de agir a aparência de ação livre quando, na verdade, trata-se de uma ação pré-determinada por estes instintos e determinações (muito embora as formas de tais instintos e determinações não possam ser conhecidas, ou possam não ser ainda conhecidas) – isto é o que chamamos de hipótese da determinação absoluta. Os filósofos têm feito enormes esforços, ao longo dos séculos, para solucionar a questão da liberdade humana; e, embora tenham feito grandes progressos, a idéia de uma liberdade enquanto uma essência meramente “pensada” parece continuar sem poder responder à objeção acima, e isso não apenas pelas invectivas constantes das ciências positivas e do biologismo, mas pelas próprias insuficiências do conceito filosófico de liberdade, tal como ele se constituiu e se configurou na tradição intelectual hegemônica do ocidente.
Todavia, se é verdade que a própria noção de “ser humano” depende de sua liberdade, ou seja, da possibilidade de atos livres – como é nosso parecer, se não quisermos pensar na idéia do ser humano como uma máquina pré-programada, o que significaria capitular irrecorrivelmente ao acima exposto -, então é necessário que abordemos novamente este tema da possível aparência de atos livres que seriam, na verdade, atos instintivos ou socialmente determinados. Esta abordagem, porém, será feita neste momento desde outra perspectiva, para superar o obstáculo aparentemente instransponível que a objeção acima propõe.
Assim, temos de pensar a liberdade não apenas enquanto uma dimensão formal que caracterize certo ato, como na expressão “este é um ato livre”. A liberdade não pode ser, em nenhuma hipótese, meramente adjetiva; ela tem de ser substantiva. O problema, porém, é que em nome da liberdade já se cometeram e se cometem os mais diversos crimes e violências. De forma nenhuma estamos, então, propondo a idéia de uma liberdade “absoluta” (o que, de resto, é impossível, se levamos em consideração todos os condicionamentos a que estamos comprovadamente sujeitos, de ordem histórica, lingüística, ambiental e todas as outras possíveis, e cuja evidência é inegável ainda aos mais fervorosos paladinos da liberdade em sua expressão tradicional).
O que estamos propondo, portanto, é que a liberdade só se efetiva em atos cujo conteúdo mais próprio seria a razão de ser da própria liberdade para além de seu mero conceito. Em outros termos: a liberdade tem que ser concebida como uma faculdade eminentemente humana de estabelecimento de condições humanas de vida. De uma forma simples, esta idéia se traduz assim:
I – Na hipótese da determinação absoluta: a ausência total de liberdade, substituída por infinitas causalidades discerníveis e compreensíveis pela razão científica, levaria ao caos moral absoluto. Em outros termos: se abandonarmos a idéia de liberdade, teremos necessariamente de abandonar a ética, a moral, o direito, a cultura e tudo o mais que deriva de atitudes humanas propriamente ditas; a ética e o direito seriam imediatamente abolidos, e ninguém poderia ser culpado por suas ações. O tema da justiça seria “superado”, e teríamos um mundo onde o caos e a violência seriam absolutos, pois qualquer um poderia alegar que os atos que cometeu estariam previamente determinados em sua natureza, e ele não teria podido agir senão como o fez.
II – Por outro lado, a idéia de liberdade não existe em si mesma, mas apenas na sua concretização, nas suas obras; é apenas quando se estabelecem condições propriamente humanas de vida em uma sociedade – ou seja, eticamente e ecologicamente sustentáveis –, que se pode reivindicar, para os atos realizados, a característica de “livres”.
III – Assim, os termos da questão são reordenados. Não se trata de provar a liberdade por ações que podem ou não ser livres, pela lógica acima apresentada, mas se trata de provar a idéia de liberdade como conditio sine qua non da própria viabilidade da humanidade. Esta prova se dá por derivação de sua própria contraprova, numa inversão algo paradoxal: a liberdade somente existe infensa a ataques cientificistas de quaisquer ordens, e indubitavelmente existe, quando a percebemos como dimensão instituidora da ética – do agir humano – independentemente de toda e qualquer prova científica de causalidade, por exemplo, biológica; ou, se quisermos, com todas as provas biológicas, possíveis e imagináveis, da causa de uma determinada ação ética. A realidade efetiva desta ação se constitui, por si mesma, em postulado de existência ética da liberdade. A base da questão da liberdade não é, portanto, ontológica – o que é a liberdade? – mas ética – o que foi feito, a ação, positiva ou negativa a autocompreensão da humanidade do humano, ou a vitalidade da vida? A ausência científica de plausibilidade de algo como uma “essência livre” não invalidade a existência e persistência da liberdade enquanto eticidade realizada – a prova disso é, por exemplo, a ainda vigência de processos éticos corretivos da iniqüidade ou, para falarmos com Derrida, uma “loucura” pela justiça coetânea ao ser humano em todas as eras[9], ou ainda, de forma cabalmente simples, pela impossibilidade de que, em nossa vida, ninguém, por atos e não por conceitos, tenha agido eticamente em relação a nós, ou não estaríamos vivos (podemos negar a liberdade o quanto queiramos, mas não podemos negar que, em nosso passado, nossa vida foi promo-vida por atos que viabilizaram nossa existência até agora, e estes atos não são ocorrências ao acaso, mas fruto da vontade de pessoas)[10]. A loucura pela justiça, ou seja, o chamamento ético fundamental das ações que se traduz em sua ocorrência inegável, reduz as aporias da liberdade abstrata promulgada a um status de quase-dispensabilidade cognitiva, na medida em que se constitui como elemento precípuo de sub-stância que, sub-jazendo às ações, dispensa as adjetivações tradicionais nas quais a palavra “livre” é normalmente compreendida. Em suma, um ato não é primariamente livre, mas primariamente é ético ou não-ético (não-neutro), e, se é ético ou não-ético, é livre no seu destino ético, na realidade da obra em que culmina, independentemente do que a ciência ou a filosofia possam dizer a respeito da idéia de liberdade. Essa é uma solução da questão da liberdade que, sem tentar escapar às teias do cientificismo – como as soluções filosóficas tradicionais – se estabelece em um outro registro de realidade, onde a questão não é o problema teórico da liberdade, mas o estatuto ético das ações – uma formulação algo modificada da liberdade investida de que fala Levinas[11]. A liberdade é, assim, essencialmente subalterna à ética.


A essência do argumento - a alteridade reconstituindo a idéia possível de liberdade

Temos assim a possibilidade de estabelecer agora algumas conclusões importantes para nossa cadeia argumentativa, que simultaneamente a sintetizam:
a)                                “Humano” e “livre” estão intimamente ligados. Não é possível pensarmos o humano a não ser na condição de livre.
b)                               Porém “liberdade” não pode ser um conceito meramente formal. Se não for logicamente regulado – e ontologicamente constituído – por seus resultados, um ato “livre” pode ser compreendido, ou como o resultado de uma pré-determinação instintiva ou social, ou como um fator predisponente à violência contra o outro. Em ambos os casos o conceito de liberdade está esvaziado de humanidade, e se presta magnificamente a manipulações ideológicas de todo teor.
c)                                A forma de concretização da liberdade humana é a realização de atos que favoreçam a vida e a sustentabilidade ecológica e social do planeta (caso contrário, a liberdade, entendida como se queira, se auto-anularia no exercício de atos que, ao aniquilar a vida, igualmente a aniquilariam, numa derivação de características kantianas evidentes do atrás exposto).
d)                               A esta forma de concretização da liberdade em termos de sustentação da vida podemos dar o nome de “ética”; “ética”, o agir propriamente humano, é a realização concreta da liberdade humana, para além de sua mera idéia, em função daquilo que não é ela nem sua idéia: a alteridade. E este encaminhamento final é, também, o encaminhamento desta que é uma das mais veneráveis e complexas questões filosóficas: a da existência da liberdade. A liberdade não existe porque se manifesta a partir de alguma essência própria de seu conceito em atos que lhe são como que ontologicamente posteriores, mas porque a história de cada ato ético – cada ato que procura a justiça –, pode ser, exatamente, histórica e temporalmente reconstruída, e é nesta reconstrução que se (re)encontra precisamente a liberdade que permitiu que ele acontecesse. Em suma, em um estranho paradoxo, de certo modo é a liberdade que depende da ética para legitimar seu estatuto de existência, e não, como estamos acostumados a pensar, o contrário.
e)                                Ainda, esta reconsideração leva a uma renovada noção de ser humano; podemos dizer, como P. Pivatto, que “ou se é moral, ou não se é humano”. O ser humano é aquele que é capaz de agir de tal forma que venha a favorecer a vida na terra, realizando assim sua liberdade que não tem valor em si, mas em relação ao que não é ela – a alteridade – uma liberdade ética. É neste ponto, e apenas aqui, que o paradoxo referido acima se desfaz: ou a liberdade é ética, ou é uma quimera a ser paulatinamente desconstruída pela teia de causalidades científicas ou filosóficas. Mas uma quimera perigosa.
f)                                 Por fim, é clara a inferência de que, modificando-se substancialmente a noção de ser humano, modifica-se igualmente de forma substancial a noção de direitos humanos; estes seriam doravante pensáveis a partir do que Levinas denominou, no título de um seus livros menos conhecidos, “humanismo do outro homem”[12].


3 Liberdade e direitos humanos – a reconfiguração filosófica da idéia de direitos humanos desde a crítica da idéia de liberdade pelo imperativo da justiça

“A instrumentalização dos direitos humanos em favor da implantação global do projeto (neo)liberal de sociedade pertence ao conjunto de características da atual geopolítica do poder em âmbito internacional. Poder-se-ia referir a um ‘imperialismo’ dos – mal-compreendidos – direitos humanos, que ameaça, pela ausência de reconhecimento do factum da liberdade humana que a eles subjaz, levá-los ao descrédito. Caso não se deseje tripudiar sobre o seu papel central na conformação de uma ordem de liberdade também internacional, então é pertinente a atenção aos ‘déficits’ de fundamentação de sua compreensão liberal hegemônica. São estes que esclarecem as dinâmicas de poder dos atuais discursos a respeito dos direitos humanos”.
Hans-Georg FLICKINGER[13]


            A instrumentalização dos direitos humanos em favor de interesses que nada têm a ver com a manutenção da liberdade e da própria humanidade, a não ser para grupos específicos detentores de poderes e privilégios e com finalidades muito claras, de que nos fala Flickinger no excerto acima, deriva exatamente da confusão que se estabelece nos termos do abuso do conceito de liberdade nos moldes da tradição filosófica-conceitual de compreensão da mesma. Entender que a liberdade não pode ter, por motivos tanto científicos como filosóficos, realidade substancial em si, é entender que um outro telos se posta no horizonte interpretativo, um telos – o ato ético – que a investe de realidade para além de demiurgias discursivas desgastadas pelo choque que a vivência de catástrofes e a falências das representações vividas no último século denunciaram suficientemente[14]. A reordenação da questão dos direitos humanos a partir de uma nova noção de humanidade na qual a idéia de liberdade se insira nos moldes atrás descritos, porém, se não tivermos, no conjunto das reflexões, algo que já foi referido rapidamente na cadeia argumentativa: a vontade de justiça. É a vontade de justiça, a “loucura pela justiça”, no sentido de Derrida, que permite ao humano permanecer em si, em sua humanidade.
Como, agora, pensar a questão da justiça no presente contexto, de modo aproximado porém incisivo? Parece-nos a solução traumática a mais adequada. Em verdade, estamos acostumados a conceber o pensamento filosófico desde a famosa promulgação aristotélica da admiração, do “Thaumazein”. Agora sentimos a necessidade  de ajuntar, ao “Thauma”, o “Trauma”. É necessário pensar, neste momento, o próprio fundamento do pensar desde um ponto de vista que, geralmente, não é suficientemente considerado, quando se pensa no conjunto da filosofia. É necessário pensar o momento onde nossa respiração é suspensa pela suspensão da própria vida que ocorre, por exemplo, na percepção de uma situação de injustiça cometida, algo que nos traumatiza, algo que nos revolve internamente, algo que desordena as nossas lógicas e faz com que a própria idéia de justificar o acontecido apareça como indecente[15]. Talvez seja este um dos inícios do pensamento, talvez seja isto que tenha dado origem ao próprio pensamento: o insuportável que, ao trazer à nossa consciência a consciência da precariedade da existência, nos interdita a paz. Pois é possível pensar também a filosofia como indignação. Indignação frente ao fato de que a realidade é tratada indignamente. Indignação frente à percepção do fato de que temos sido indignos das expectativas que, de alguma forma, se abrem a nós pela promessa de futuro que a nossa vida propõe. Indignação frente às habilidades do nosso intelecto em tecer teias justificativas para o injustificável. Indignação que se coloca como origem da necessidade de superar, em todo o sentido possível, o elemento de indignação, ou seja, de indignidade, que aqui é correlato ao tema da não-vida, e, portanto, ao tema da não-ética. Ora, um ponto de partida para pensar essa estrutura é, desde o ponto de vista do trauma da injustiça cometida, a questão da justiça como fundamento da estrutura das relações humanas.
O tema da justiça não é apenas um tema da filosofia política. O tema da justiça é uma ansiedade literal de todo e qualquer pensar. Apenas, e aí está a grande questão, é possível utilizar o próprio pensar para camuflar este tema em meio a outros temas. Queremos aqui, porém, seguir na direção inversa; queremos ressaltar a que ponto este tema é central e, simultaneamente, culminante nas reflexões filosóficas e científicas, por decorrência, por definição e por origem que não são senão éticas. A questão se encaminha da seguinte forma: qual é, a rigor, o sentido do mundo sem a nossa fidelidade na busca da justiça? Parece-nos não haver na história do pensamento humano nenhuma grande obra que tenha ignorado este fato, esteja ele presente de forma explícita, ou esteja ele implicitamente presente nos conteúdos que se desenvolvem. O ser humano, a condição humana, é, antes de tudo, nesse sentido, ansiedade por justiça. Ansiedade por ser justamente tratado. Ansiedade que, em termos relacionais, significa ansiedade por tratar justamente o que não é si mesmo, para que si mesmo tenha sentido. Justiça, portanto, não é – repetimos e acentuamos – uma categoria da filosofia, ou da ciência jurídica, ou das ciências sociais, como qualquer outra categoria, mas é o essencial da própria possibilidade da filosofia, das ciências jurídicas, das ciências sociais e humanas, e da Ciência em geral. Justiça significa assim, aqui, a base possível do próprio pensamento e, simultaneamente, o seu telos, sua idéia reguladora máxima e definitiva. Justiça significa a exuberância da vida que se encontra consigo mesma. Porém, justiça não pode ser, a rigor afirmada como realização plena no presente do indicativo. Justiça é uma ansiedade, é uma dimensão de construção que se constrói com tijolos infinitamente pequenos, porém infinitamente recorrentes, incansáveis, sólidos e delicados. Justiça é o objeto da ciência e da filosofia, porque é o conteúdo da própria humanidade, sem o qual a humanidade torna-se vazia. Como conceber a condição humana sem a ansiedade por justiça? Há quem consiga pensar fora da ansiedade por justiça? Parece-nos que, levada a argumentação neste sentido, não há pensamento e construção humana que não seja expressão, mais ou menos bem sucedida, da reparação desta ansiedade por justiça.
Mas, se assim é, como pode o tema da justiça muitas vezes estar deslocado a esferas quase indivisáveis da própria especulação filosófica e científica? Não temos tempo agora para tratar da genealogia deste espantoso desvio[16]. Interessa-nos muito mais ressaltar o fato de que a justiça pretende se constituir, enquanto negação explícita e inequívoca da injustiça, em uma espécie de retórica ética máxima, uma eloqüência da vida. A vida eloqüente é a vida que exige justiça. Neste sentido, temos aqui uma espécie de terminação provisória das reflexões que até agora desenvolvemos. Partimos de uma abstrata idéia de condição humana, procuramos aprofundá-la paulatinamente, passamos por diversas estruturas, camadas, sentidos de realidade que configuram o dia-a-dia da própria humanidade e das próprias reconsiderações a que o ser humano está sujeito na nossa época contemporânea, e culminamos esse pensamento retomando algo infinitamente original e originante, e infinitamente distante, a ansiedade absoluta pela justiça realizada, fundamento de toda ação humana. E assim podemos, se admitirmos tal lógica de desenvolvimento, supor que a ética é exatamente, e nada mais nem menos, do que isso: vontade de justiça em realização, justiça em todos os sentidos, justiça para com o que não é nós, justiça para com o outro.



Conclusões: da era da “igualdade” à vida da Diferença: a reconstituição do tema da liberdade


“Louca pretensão ao invisível, no momento em
que uma experiência pungente do humano
ensina, no século XX, que os pensamentos
dos homens são conduzidos pelas necessidades,
as quais explicam sociedade e história; que
a fome e o medo podem ser os determinantes de
 toda resistência humana e de toda liberdade...
É este adiamento perpétuo da hora da traição – ínfima
diferença entre o homem e o não-homem – que
supõe... o desejo do absolutamente outro
 ou a nobreza, a dimensão da metafísica”
Emmanuel LEVINAS[17]


            O levar a sério do tempo significa conceber a história como instância inadiável de decisão do futuro enquanto dimensão de julgamento do passado e do presente – ainda mais concretamente, em nossa situação epocal, em aprender a conviver com a precariedade do presente para prospectar a possibilidade da sobre-vivência.
            Uma tal atitude temerária exige a coragem de repensar a refundamentação da questão do sentido; e o sentido da realidade sobrevivente é a superação do sentido arruinado pelo passado enquanto totalização. O sentido do futuro é aquilo que o passado tem relegado ao lixo da história sob o nome de “sem-sentido”: não-ser, resto – o outro lado do real. Pensar a questão do sentido significa obrigar-se a pensar para além do poder retórico desta questão; significa reiniciar os circuitos de inteligibilidade do real sem que estes se emaranhem em nós tautológicos e insolúveis de conceitos grandiosos que servem geralmente para encobrir o que se dá em realidade, no dia-a-dia da vida que sobrevive. Nunca, como agora, pensar significou tanto tentar conhecer os limites do próprio pensamento e a abertura a uma instância de relação com a Alteridade, com o diferente que desborda todo o discurso auto-suficiente. A ética – o pensar das relações humanas reais que dá lugar ao agir humano real – é, certamente, a nova origem de compreensão pela pergunta pela origem da própria questão do sentido.
            A era da “igualdade” já deu seus frutos, alguns não pequenos – mas permanece em seu cerne a suspeita infinitamente recorrente de interesse com aspecto “desinteressado” e pretensamente “neutro” – afinal, em todos os lugares e circunstâncias, mesmo sob a égide sagrada da igualdade formal universal, alguns sempre têm sido, no mínimo, bem mais iguais que outros. Que a era da Diferença real, não mais escamoteada em diferença lógica – e muito menos em desigualdade social de qualquer tipo -, aponte para a fresta estreita que o futuro ainda nos reserva – e que sejamos dignos de encarar os desafios que esta inversão sem precedentes nos impõe a bem da preservação da própria possibilidade de pensar um futuro – um outro mundo, um outro tempo, uma outra vida: a vida da Alteridade.





Referências bibliográficas


ADORNO, Theodor W., Minima moralia, São Paulo, Ática, 1993.
---, Palavras e Sinais – Modelos críticos 2, Petrópolis, Vozes, 1995.
---, Notas de Literatura I, São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2003.
---, Ästhetische Theorie, Frankfurt a.m., Suhrkamp (Teoria estética, São Paulo, Martins Fontes).
---, Negative Dialektik, Frankfurt a. M., Suhrkamp.
---, Prismas, São Paulo, São Paulo, Ática, 1998.
ADORNO, T. - HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1985.
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua I, Belo Horizonte, Ed. da UFMG, 2002.
---, Estado de Exceção, São Paulo: Boitempo, 2004.
ALTER, Robert. Anjos necessários - tradição e modernidade em Kafka, Benjamin e Scholem, Rio de Janeiro, Imago, 1992.
BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas – magia e técnica, arte e política, São Paulo: Brasiliense.
DERRIDA, Jacques. L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.
---, Margens da filosofia, Campinas: Papirus, 1991.
---, Adeus a Emmanuel Levinas, São Paulo, Perspectiva, 2003.
---, “Force de Loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’”, in: Deconstruction and the possibility of justice, Cardozo Law Review, Vol. 11, july/aug. 1990, n.5-6.
EIDAM, H. – HERMENAU, F. – STEDEROTH, D. (Orgs. ), Kritik und Praxis – Zur Problematik menschlicher Emanzipation, Lüneburg, Zu Klampen, 1998.
DREISHOLTKAMP, Uwe. Jacques Derrida, München, Beck, 1999.
DREIZIK, Pablo. (Org.) La memoria de las cenizas, Buenos Aires, Ed. Patrimonio Argentino, 2001.
DUARTE, Rodrigo, Adornos - nove ensaios sobre o filósofo frankfurtiano, Belo Horizonte,
Ed. da UFMG, 1997.
DUARTE, R. et alii (Orgs.). Theoria Aesthetica – em comemoração ao centenário de Theodor Adorno, Porto Alegre: Escritos, 2005.
FLICKINGER, Hans-Georg. Marx e Hegel – o porão de uma filosofia social, Porto Alegre: L&PM/CNPq, 1986.
---, Em nome da liberdade – elementos da crítica ao liberalismo contemporâneo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.
---, Marx – nas pistas da desmistificação filosófica do capitalismo, Porto Alegre: L&PM, 1985.
---, “Im Namen der Freiheit – Über die Instrumentalisierbarkeit der Menschenrechte”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 54 (2006) 6, p. 841-852.
GONDEK, Hans-Dieter. – WALDENFELS, Bernhard (Orgs.) Einsätze des Denkens – Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1997.
HAVERKAMP, Anselm (Org.). Gewalt und Gerechtigkeit – Derrida-Benjamin, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1994
HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos – o breve século XX, São Paulo, Cia. das Letras, 1997
LETZKUS, Alwin. Dekonstruktion und ethische Passion – Denken des Anderen nach Jacques Derrida und Emmanuel Levinas, München, Wilhelm Fink, 2002.
LEVINAS, Emmanuel. Entre nós – Ensaios sobre a Alteridade, Petrópolis, Vozes, 1997.
---, Humanismo do outro homem, Petrópolis, Vozes, 1996.
---, Totalité et Infini, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971
---, Da existência ao existente, Campinas, Papirus, 1998
---, Quatro leituras talmúdicas, São Paulo, Perspectiva, 2003.
---. Da existência ao existente, Campinas, Papirus, 1998.
---, Do sagrado ao santo – cinco novas leituras talmúdicas, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2001
---, De Deus que vem à idéia, Petrópolis, Vozes, 2002
---, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Den Haag, 1974
MATE, Reyes. Memórias de Auschwitz – atualidade e política, São Leopoldo: Nova Harmonia, 2005
---. La razón de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991.
MAYER, Hans. In den Ruinen des Jahrhunderts, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997.
NESTROWSKY, Arthur - SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, São Paulo, Escuta, 2000.
REGUERA, J. La construcción ética del otro. Madrid, Ediciones Nobel, 1997.
ROSENZWEIG, Franz. Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, Frankfurt a. M., Jüdischer Verlag, 1992.
---, Hegel und der Staat, Aalen: Scientia Verlag, 1982.
---, Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften III), Dordrecht/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, onde se encontram o texto “Das neue Denken”.
---, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996.
RUIZ, Castor. Os labirintos do poder – o poder (do) simbólico e os modos de subjetivação, Porto Alegre: Escritos, 2004.
SCHMIED-KOWARZIK, W. Práxis e Responsabilidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
SELIGMANN-SILVA, Márcio. O local da diferença, São Paulo: Editora 34, 2005.
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
---, O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
---, Sujeito, ética e história – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
---, Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999.
---, Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.
---, Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul: EDUCS, 2000.
---, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre: DaCasa-Palmarinca, 2002.
---, Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo: Perspectiva, 2003.
---, Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI, Porto Alegre: Evangraf, 2003.
---, Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
---, Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004
---, Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo: Nova Harmonia, 2004.
---, Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, 2005.
---, Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, Rio de Janeiro: Lumen Juris, no prelo.
---, “Hegel e o Infinito – alguns aspectos da questão”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, V. 50, n. 2, junho 2005, p. 155-174.
---, “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
---, “Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I, Freiburg/München: Alber, 2006, p. 583-595.
---, “Três teses sobra a violência”, in Civitas – Revista de Ciências Sociais, PUCRS, ano 1, nº 2, dez/2001, p. 7-10.
---, “Humanismo e alteridade. A filosofia frente à radicalidade do desafio humano”, in: PAVIANI, Jayme – DAL RI Jr, Arno (Orgs.), Humanismo latino no Brasil de hoje, Belo Horizonte, Editora da PUC-MG, 2001.
---, “A dignidade da pessoa humana; uma visão contemporânea”, in: Filosofazer, Passo Fundo, ano XIV, n. 26, p. 7-36, 2005-II.
---, “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”, in: PAVIANI, Jayme – DAL RI Jr, Arno (Orgs.), Globalização e humanismo latino, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 203-212.
---, “Da lógica do sentido ao sentido da lógica: Levinas encontra Platão”, in: VERITAS – Revista de Filosofia v. 49, n. 4, dezembro 2004, p. 781-801.
---, “Ética e Ambiente. Por uma nova ética ambiental”, in: CLOTET, J. – FEIJÓ, A. – OLIVEIRA, M. G. (Orgs.), Bioética – uma visão panorâmica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005, p. 235-246.
---, “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001.
---. Fenomenologia hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2002.
---. Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2007.
SOUZA, Ricardo Timm de. (Org.). Ciência e Ética – os grandes desafios, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006.
SOUZA, R. T. – FABRI, M. – FARIAS, A. B. de. (Orgs.) Ética e Alteridade, Porto Alegre: EDIPUCRS, no prelo.
SUSIN, Luiz Carlos. O Homem messiânico - uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EST/Vozes, 1984.
SUSIN, Luiz Carlos et alii (Orgs.). Éticas em Diálogo – Levinas e o pensamento contemporâneo: questões e interfaces, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2003.
TIBURI, Márcia. Filosofia Cinza, Porto Alegre: Escritos, 2004.
---, Uma outra história da razão, São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2003.
TIBURI, M. – KEIL, I. (Orgs.). O Corpo Torturado, Porto Alegre: Escritos, 2004.








[1] As bases filosóficas gerais próximas e distantes do presente texto, que não serão aqui referidas em detalhe para evitar o excesso de citações, encontram-se especialmente em nossos livros O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade; Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas; Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig; Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental; Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas; Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo; Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito; Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia; Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI; Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea; As fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo; Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX; Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel; Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, bem como nos artigos e capítulos “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”; “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”; “Da lógica do sentido ao sentido da lógica: Levinas encontra Platão”, além de vários artigos e textos isolados inéditos. Para referências bibliográficas completas, cf. Referências Bibliográficas, ao fim do texto.

[2] Cf. nosso Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, especialmente p. 15-29.
[3] Cf. nosso Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, p. 30-34.
[4] Cf. nossos Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, “Hegel e o infinito – alguns aspectos da questão” e Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI, entre outros.
[5] Cf. especialmente FLICKINGER, Hans-Georg. Em nome da liberdade – elementos da crítica ao liberalismo contemporâneo e Marx e Hegel – o porão de uma filosofia social.
[6] Cf., apenas a título de exemplo, AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua I e Estado de Exceção.
[7] Cf. nossos Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo(Introdução); “Humanismo e alteridade. A filosofia frente à radicalidade do desafio humano”; “A dignidade da pessoa humana; uma visão contemporânea”; “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”.
[8] Cf. nosso Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[9] Cf. DERRIDA, J. “Force de Loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’”, bem como nosso Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[10] Cf. nosso Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, p. 19-20.
[11] Cf. nosso “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”.
[12] LEVINAS, E. Humanismo do outro homem.
[13] FLICKINGER, Hans-Georg. “Im Namen der Freiheit – Über die Instrumentalisierbarkeit der Menschenrechte”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 54 (2006) 6, p. 851: “Die Instrumentalisierung der Menschenrechte zu Gunsten der globalen Durchsetzung des (neo)liberalen Gesellschaftskonzepts gehört zu den charakteristischen Merkmalen gegenwärtiger Machtpolitik auf internationaler Ebene. Man könnte auch von einem Imperialismus – falsch verstandener – Menschenrechte sprechen, der ohne die Annerkennung des ihnen zu Grunde liegenden Faktums menschlicher Freiheit die Menschenrechte in Misskredit zu bringen droht. Will man deren zentrale Rolle in der Ausgestaltung einer auch internationalen Freiheitsordnung nicht verspielen, lohnt der Blick auf die Begründungsdefizite ihres verherrschenden liberalen Verständnisses. Diese sind es, die über die Machanfálligkeit des gegenwártigen Menschenrechsdiskurses aufklären” (tradução nossa).
[14] Cf., entre outros, NESTROWSKY, Arthur - SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação.
[15] Cf. nosso ensaio “O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 23-43.
[16] Tratamos deste tema em nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[17]. Totalité et Infini, p. 5.

Postagens mais visitadas