DA TOLERÂNCIA À HOSPITALIDADE - Esboço de uma metamorfose ético-política






DA TOLERÂNCIA À HOSPITALIDADE - Esboço de uma metamorfose ético-política[1]



Ricardo Timm de Souza



A lei da hospitalidade, a lei formal que governa o
conceito geral de hospitalidade, aparece como uma
lei paradoxal, perversível ou pervertedora. Ela
parece ditar que a hospitalidade absoluta rompe
com a lei da hospitalidade como direito ou dever, com
o “pacto” de hospitalidade.
J. DERRIDA[2]


Intróito


            O presente texto se atém aos desafios que se colocam, contemporaneamente, à idéia de validação da categoria de “tolerância” como antídoto ao factum cotidiano da intolerância que grassa nos mais diversos espectros da vida social e política. Não se trata, evidentemente, de pretender esgotar a amplitude da problemática[3], porém de destacar, desde a análise crítica da própria gênese e da configuração dessa categoria filosófico-política, as suas intrínsecas limitações relativamente às exigências que lhe são feitas na tessitura da vida social. Como alternativa ao esgotamento desta categoria nos termos tradicionais de seu uso, emerge a categoria de “hospitalidade”, a qual, modificando o registro de validade e legitimação dos referenciais básicos da vida comunal, repropõe a questão em nível totalmente diverso, cuja intelecção, em si, já constitui um desafio à racionalidade ocidental contemporânea. Desse modo, a leitura que aqui se faz dessas categorias é, por assim dizer, “retroativa”; a urgência dos tempos que correm exige que, a par de estudos aprofundados e exaustivos na gênese de um conceito, também sejam exercitadas estratégias de penetração incisiva em seu núcleo, em termos de percepção contemporânea do fenômeno. É esse segundo modelo que aqui nos baliza.



I - Modernidade e tolerância


            Certamente a ninguém, em nenhuma hipótese, restará dúvidas de que a configuração da categoria de “tolerância” não apenas propiciou algumas das maiores conquistas da Modernidade, como também, no sentido mais radical do termo, a condicionou filosoficamente e praticamente. De fato, e apenas à guisa de breve rememoração histórica, seja na tradição de clássicos da filosofia política moderna, seja na ação das lutas e revoluções que culminaram com a ascensão de um modelo ético-político diferente do medieval e de seus resquícios remanescentes até bem avançado o século XVIII, a grande luta que se trava entre a incipiente Modernidade e a época histórica a que essa sucede é, em nosso entender, essencialmente uma luta contra a intolerância, particularmente exemplificada na intolerância religiosa, em primeira instância, e derivadamente político-absolutista. A história é extremamente pródiga em exemplos que seriam supérfluos no presente contexto reflexivo.
            Advém daí, por óbvio, a justa admiração que herdamos relativamente a esse conceito. Os desafios motivados pela vontade e necessidade da possibilidade de convivência de diferentes, da interdição da arbitrariedade dos poderosos, da fixação de “contratos sociais”, parecem ter tido, então, sua resposta definitiva. Com o advento da tolerância como categoria ético-política central, renovadora de paradigmas histórico-políticos esgotados, as cadeias do próprio passado parecem ter sido definitivamente rompidas, pelo menos na intenção histórica de edificação de uma realidade social ou de um mundo crescentemente tolerante. Não tardou para que pensadores aventassem a possibilidade de que a paz adviesse como conseqüência logicamente necessária da tolerância entre as nações. De qualquer forma, autores de proveniência muito diferente acabam por convergir nessa convicção e desenvolvem implícita ou explicitamente esta temática, sendo apropriados pelos séculos que lhes sucedem. Somos todos herdeiros de um mundo que tem, pretensamente, por base e por fim, a tolerância como objetivo prático a ser conquistado, e poucas dúvidas restam de que tanto no Kant da “maioridade racional” do ser humano como no Habermas da razão consensual, e, principalmente (em termos de uma naturalização do conceito), no correspondente arco histórico que liga esses autores – a Aufklärung, as Lumières, o Enlightenment – habita uma ratio abscondita que tanto pressupõe como promove a tolerância como objeto ético-político central da racionalidade tout court.
            Vivemos esse tempo sob a forma de sua própria herança em nós. A nós, seres racionais, horroriza a idéia de intolerância: ela é sinônimo de obscurantismo, de fundamentalismos de toda ordem e de males que, em princípio, a partir do julgamento de nossa própria racionalidade – herdeira da racionalidade “eufórica” de fins do século XVIII e inícios do século XIX[4] -, já superamos. Cada notícia de ato de intolerância cometido por pessoa, grupo ou nação contra qualquer outra pessoa, grupo ou nação recebe imediatamente a sanção definitiva de nossa parte, e proclamamos em alto e bom tom que só com tolerância podem as crianças ser educadas e os seres humanos conviver em paz.
            Paraíso na terra? A questão habita o núcleo da própria palavra “paz”. A temática aqui tratada, cuja legitimidade se conformou e reconformou ao longo dos últimos séculos em uma árdua luta civilizatória, necessita, hoje (ou seja, desde uma perspectiva estritamente contemporânea), ser revista. Algo habita a lógica oposicional “tolerância versus intolerância” que abriga muito mais do que, aparentemente, seria capaz de habitar esses conceitos. Mas a urgência não espera, e a tarefa está à frente: enfrentar o desafio de desconstruir a obviedade de que um mundo “tolerante” é o melhor dos mundos possíveis, para que se exponham as razões pelas quais – como adiante tentaremos elucidar – uma metamorfose da categoria de “tolerância” na categoria de “hospitalidade” é não somente necessária, mas, sob certos aspectos, até mesmo inelutável frente ao presente esgotamento da própria história desconstruída do conceito de Esclarecimento, ou seja, da percepção cabal da medula de uma “dialética do esclarecimento” cujos reais constitutivos estão, pelo menos desde a obra magna de Adorno e Horkheimer, mais do que expostos à razão crítica, ou seja, à crítica da razão não-tautológica[5]. O tecido social e a razão que o sustenta, degradando-se em ordem de violência, expondo crescentemente, no dizer de Agamben, a vida nua, inicialmente visibiliza, desde a crítica filosófica, o que temos chamado de seu “nervo exposto”[6], e, após, inicia a reação à critica que apenas reitera seus constitutivos mais profundos. Esse, exatamente, é o índex de oportunidade da crítica no sentido adorniano de “crítica cultural”[7] do conceito de “tolerância”.



II – A perigosa antinomia: tolerância versus intolerância


Precisamos avaliar a evidência de que o processo civilizador é, entre outras coisas, um processo de despojar a avaliação moral do uso e exibição da violência e emancipar os anseios de racionalidade de interferência de normas éticas e inibições morais. Como a promoção da racionalidade à exclusão de critérios alternativos de ação, e em particular a tendência a subordinar o uso da violência a cálculos racionais, foi de há muito reconhecida como uma característica da civilização moderna, fenômenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legítimos da tendência civilizadora e seu potencial constante.
Zygmunt BAUMAN[8]


            Iniciemos essa crítica com uma frase que soa só a um primeiro momento excessivamente coloquial: “Eu só tolero o que, em princípio, eu não toleraria”. E não se trata de uma frase coloquial porque contém em germe todos os elementos para uma crítica filosófica inicial – porém radical – da categoria de “tolerância”.
            Em primeiro lugar, dá conta da constituição profunda da Modernidade: uma radical individualização dos seres humanos – agora indivíduos ou, como temos chamado, “mônadas psíquicas”[9] – que, em sua autonomia isolada de toda outra autonomia, exercem sua liberdade (inclusive a liberdade de se relacionarem ou não com outras autonomias), no dizer de Bauman, “despojada (d)a avaliação moral” e, no máximo, toleram certos limites a si impostos em nome de um bem maior, para a evitação da guerra ou do conflito ou para a livre circulação de mercadorias. Não há, na sociedade monadológica, ou seja, moderna, espaço para a imponderabilidade de interesses que não visem finalmente à autopreservação e trofismo do indivíduo e daquilo que, de algum modo, ele conquistou ou julga haver conquistado[10]. A rígida separação entre os seres, enviando à esfera privada qualquer aproximação que transcenda o mínimo necessário para a observância do tácito “contrato social” das sociedades modernas, se traveste em elogio da singularidade, porém essa singularidade não é, ao fim das contas, singular, uma vez que se baseia em uma Weltanschauung quantitativa e não qualitativa da realidade[11] – trata-se, muito mais, de uma radical neutralização da realidade do humano, ou, se quisermos, de sua Aufhebung em um “universal abstrato”, que diz tudo, e, portanto, diz nada, de cada humano (em) particular[12]. Mais: o fato de que se utilize o termo “tolerância” para grupos, comunidades ou nações em nada altera essa perspectiva, pois, no quadro geral de referências aqui destacado, grupos, comunidades ou nações nada mais são senão agrupamentos quantitativos de indivíduos no sentido acima exposto[13].
            Em segundo lugar, expõe claramente o recalque, ou a Verdrängung, da dimensão pulsional hobbesiana que, ao fim e ao cabo, ninguém ousaria dizer extirpada da face da terra por boas intenções. Não ataco o Outro não porque não tenha motivos intrínsecos (quer dizer: do qual depende a integridade de minha subjetividade) para isso ou porque julgo que ele é não apenas importante, mas fundamental para a constituição de minha própria subjetividade[14], mas, sim, não o ataco porque penso que dessa forma obterei mais facilmente minha autopreservação e crescimento. Em outros termos, infinitamente melhor seria se o Outro não existisse; mas, já que existe, tenho de fazer algumas concessões a fim de sobreviver nesse ambiente congenitamente inóspito.
            E finalmente, em terceiro lugar, e como elemento quiçá mais notável, evidencia de forma cabal a dimensão neutra ou neutralizante, ou seja, não-humana[15] – que advém concomitantemente com o apogeu da modernidade, e que Bauman exemplifica meridianamente na epígrafe dessa seção. De fato, esse é o elemento que permitiu que, na carreira da neutralização da humanidade do humano, todas as outras neutralizações ocorressem, inclusive – e é disso que aqui precipuamente se trata – da violência. A neutralização da violência assume a face visível de um necessitarismo ou de uma “naturalização” da violência.
            Tal abordagem nos permite, então, desde já, algumas conclusões básicas. Primeiramente, “intolerância” e “tolerância”, por opostos lógicos que se apresentem, são congruentes na sua referência original; faces diversas de uma mesma moeda, e lidam com fatores advindos de uma visão preponderante de mundo e de realidade comum a ambas e à qual estão ambas submetidas. Não se pode, portanto, exigir da tolerância mais do que ela pode fornecer: a suspensão condicionada e tópica de um estado de insuportabilidade da intolerância, e não sua resolução. O grande equívoco dos que se abeberam em fontes modernas para tentar resolver impasses contemporâneos reside exatamente aí: as condições históricas radicalmente modificadas colocam questões que, por decorrência evidente, categorias geradas em outros momentos históricos geralmente não têm nem ao menos como equacionar, quanto mais solucionar.
            Por outro lado, e exatamente por servir a um modelo histórico do qual somos credores e que tenta sobreviver nos espasmos de sua própria obsolescência, o conceito de tolerância parece nos convencer não ter substituto à altura, muito menos substituto melhor e mais atual. Tal é reforçado e como que legitimado, inclusive, por modelos teóricos de filosofia política que se apresentam com uma pretensa credibilidade frente aos desafios inéditos que a contemporaneidade coloca, através de uma aura de atualidade que não tem sido exaustivamente posta à prova e que, portanto, mantêm tácita validade e retroalimentam grandes expectativas. Parafraseando Agamben, portanto, profanar a pretensão de atualidade de modelos cuja matriz intelectual e seus melhores frutos se dispersaram séculos atrás é uma das melhores e mais dignas tarefas políticas da “geração que vem”[16].



III – Da Tolerância à Hospitalidade – uma metamorfose ético-política


            Assim, a questão da ruptura da simetria consagrada é, contemporaneamente, absolutamente fundamental, caso desejemos pensar em outro registro que aquele dos inversos neutros e, ao fim das contas, mutuamente referidos. Tolerância pode ser um ponto de partida histórico e filosófico, nunca um telos ou ponto de chegada. E isso devido ao fato cabal de que essa categoria, “tolerância”, que tanto nos ajudou ao longo da história, não é mais capaz de portar respostas críveis a fenômenos de violência que transcendem absolutamente a racionalidade dos inícios da modernidade, na qual essa categoria se gesta e se desenvolve. Em outros termos, como porventura já terá ficado claro ao longo desse breve texto, o fenômeno universal da intolerância, ou seja, sua expressão contemporânea qua violência, não tem sua contrapartida, na contemporaneidade, em mais tolerância, mas em uma categoria de outra ordem de realidade: a hospitalidade. É essa, uma categoria não-neutra por excelência, porque alimentada da fonte imponderável do trauma da Alteridade[17], que desconstruirá o fenômeno mais pernicioso e recorrente da violência em todas as suas formas: sua naturalização, através – e aqui retornamos a Benjamin e Agamben – da profanação[18] de sua pretensa sacralidade percebida pelo viés de sua conceitualização positivada – o outro lado, o lado neutro ou interno do conceito de “tolerância”, através da percepção aguda e inelutável do que se posta entre a idéia de justiça e sua realização[19].
            E isso porque a hospitalidade, diferentemente da tolerância, não surge como concessão a alguma prévia visão monádica de mundo, mas como um encontro no tempo, na temporalidade do próprio encontro, ou seja, no mais humano do propriamente humano. Quão inúmeros são os povos que, em sua história, guardam como precioso legado os traços ancestrais mais definidos das estranhas leis da hospitalidade! Derrida nos narra, no documentário “d’ailleurs, Derrida”[20], que os povos nômades pré-islâmicos cultivavam o costume de abrigar em sua casa qualquer estrangeiro que chegasse por um tempo mínimo de três dias – talvez o tempo necessário para que algo como uma relação propriamente humana pudesse se esboçar ou estatuir –, e assim faziam sabidamente inúmeras outras comunidades na história e na própria contemporaneidade. A hospitalidade – ou, se quisermos, sua dimensão tão pró-ativa, a solidariedade – rompe a rigidez da pré-determinação do pré-conhecido; rompe as lógicas da mera identificação pela irrupção de des-identificações que reconstroem potencialmente um mundo inteiro.
            Por essa razão, o contraveneno da intolerância é a pedagogia pertinaz e constantemente renovada da hospitalidade e da solidariedade, e não a pregação da tolerância. Isso significa, por sua vez, uma invectiva contra o status quo, contra o hipócrita pudor da mediocridade e contra a lógica hegemônica do mundo; porém, essa invectiva traz, consigo, a piedosa força que poderá fazer soçobrar um universo de referências que não mais se suporta e cuja caducidade é extrema. Afinal, a parábola do Bom Samaritano não passou à história do Cristianismo e da cultura universal devido à “tolerância” que ele demonstrou relativamente ao estrangeiro, ao Outro homem ferido à beira da estrada – o que seria: nada –, mas, sim, devido à ação de hospitalidade e solidariedade que ele, correndo todos os riscos, empreendeu.



Porto Alegre, 27 de abril de 2012.


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[1] Originalmente em Comunicações do ISER, Ano 31, n. 66, Rio de Janeiro.
[2] Da hospitalidade, p. 23.
[3] Para o aprofundamento da gênese desse conceito em termos histórico-filosóficos, o que pressuporemos no presente texto, cf. BORRADORI, Giovanna. Filosofia em tempo de terror – Diálogos com Habermas e Derrida.
[4] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de Souza. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, especialmente p. 15-29.
[5] Cf. ADORNO, Theodor – HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Cf. igualmente SELIGMAN-SILVA, M. “História como trauma”, in: NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação.
[6] Cf., SOUZA, Ricardo Timm de. “O nervo exposto – por uma crítica da idéia de razão desde a racionalidade ética”, in: GAUER, R. M. C. (Org.), Criminologia e sistemas jurídico-penais contemporâneos II, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010 (e-book).
[7] Cf. ADORNO, T. “Crítica cultural e sociedade”, in: ADORNO, T. Prismas.
[8] Modernidade e Holocausto, p. 38.
[9] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, entre outros.
[10] Cf. LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini – essai sur l’extériorité.
[11] Cf. SOUZA, R. T. Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo.
[12] Idem.
[13] Caberia aqui provavelmente uma digressão sobre a Sittlichkeit hegeliana, porém tal nos desviaria do foco menos reflexivo e mais prático-empírico com o qual desejamos abordar esse fenômeno na presente seção.
[14] Cf. LEVINAS, E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence; SOUZA, R. T. “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI.
[15] Cf. SOUZA, R. T. Fontes do humanismo latino – A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo, “Introdução”.
[16] Cf. AGAMBEN, Giorgio. Profanações, p. 79.
[17] Cf. DERRIDA, J. Da hospitalidade; LEVINAS, Emmanuel. Entre Nós - Ensaios sobre a Alteridade; LEVINAS, E. Humanismo do outro homem.
[18] Cf. AGAMBEN, Giorgio. “Elogio da profanação”, in: Profanações.
[19] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Justiça em seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo.
[20] Documentário de Safaa Fathi.

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