DA IDENTIDADE SUBJETIVA À SUBJETIVIDADE ÉTICA: HEGEL E LEVINAS



DA IDENTIDADE SUBJETIVA À SUBJETIVIDADE ÉTICA: HEGEL E LEVINAS



Ricardo Timm de Souza


“Os vícios privados são em Sade, como já eram em
Mandeville, a historiografia antecipada das virtudes
públicas da era totalitária. O fato de ter, não encoberto,
 mas bradado ao mundo inteiro a impossibilidade de
apresentar um argumento de princípio contra o
assassinato, ateou o ódio com que os progressistas ainda
hoje perseguem Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lógico,
ambos tomaram a ciência ao pé da letra. O fato de que insistem
 na ratio de uma maneira ainda mais decidida do que o positivismo
tem o sentido secreto de liberar de seu invólucro a utopia contida,
 como no conceito kantiano de razão, em toda grande filosofia:
 a utopia de uma humanidade que, não sendo mais desfigurada,
 não precisa mais desfigurar o que quer que seja. Proclamando
a identidade da dominação e da razão, as doutrinas sem compaixão
são mais misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia”.
ADORNO, T. – HORKHEIMER, M.[1]




I – Introdução

            A modernidade filosófica se caracterizou, em boa medida, pelo estatuir de uma posição criticamente sólida do sujeito histórico que levou a cabo a modernidade como fenômeno cultural-civilizatório, desde seus alvores. De algum modo, o pensamento filosófico, pelo menos desde Descartes até o apogeu do Idealismo alemão, consiste na solidificação crítico-filosófica da identidade subjetiva do indivíduo moderno. Pode-se avançar que mesmo aqueles filósofos que de algum modo se apresentam contracorrente, privilegiando outros temas que não a crítica da racionalidade subjetiva, no fundo realizam esta crítica do sujeito, penetrados que são pelo espírito da época – ou não seriam filósofos em sentido mais estrito. É evidente, porém, que a tematização própria deste fato não se dá de maneira assim tão simples; e muitas vezes temos de investigar, criativamente, o reverso das cosmologias e críticas da razão que proliferam nos primeiros tempos da modernidade e ao longo de sua edificação para descobrirmos em que sentido específico estas cosmologias e críticas da razão significam, ao fim e ao cabo, o reforço exatamente do que estamos sugerindo: a fixação de sólidos estatutos filosóficos de validação do sujeito moderno. Não cabe aqui entrar em detalhes a respeito deste assunto; seja referido apenas, por exemplo, que a forma com que filósofos específicos abordam, direta ou indiretamente, categorias específicas no contexto de sua obra – como aquela de “infinito”, por exemplo – tem a ver com a questão central da “posição do ser humano no cosmo” antes do que com qualquer veleidade racional: pois a filosofia e os filósofos não se interessam por categorias quaisquer, mas, exatamente, por categorias fulcrais para a auto-compreensão de um determinado tempo[2]. É evidente que estamos aqui tangenciando uma temática sobremaneira espinhosa que, pressupondo uma espécie de psicanálise da cultura e da filosofia, soubesse trazer à consciência da época que interpreta não apenas os facilmente reconhecíveis elementos e idéias claras e distintas da época interpretada, mas igualmente os elementos obscuros e indistintos – por assim dizer “inconscientes” – desta era[3].
            De qualquer forma, este tema da detecção consciente não é um problema no que diz respeito àquele que é, ao contrário da posição que lhe atribui certo imaginário consagrado, candidato ao trono da clareza filosófica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel – indubitavelmente, dos maiores, senão o maior, entre os filósofos de todas e de qualquer época – teve como preocupação até mesmo, por vezes, quase se poderia dizer, obsessiva, o esclarecimento cabal de suas posições e da articulação entre elas. A elaboração de seu sistema é, exatamente, o processo de esclarecimento progressivo da racionalidade ocidental até os seus limites especulativos, limites que – e o dizemos sem nenhum rasgo de inventividade retórica – nada têm de rasos. Em outros termos, Hegel leva a razão ocidental até onde esta poderia ir, ou seja, até os seus limites; este é o coração de seu sistema. O espírito absoluto que se encontra consigo mesmo – e aqui não pronunciamos novidade alguma – é o non plus ultra da inteligência filosófica da tradição, ou seja, da racionalidade especulativa. É necessário que se compreenda cabalmente este fato, para que a tese que aqui apresentamos possa ser, por sua vez, compreendida em seus elementos essenciais.
            Não cabe aqui um levantamento das etapas históricas subseqüentes que culminam na promulgação da dissolução da própria idéia de sujeito moderno. Não é preciso uma investigação intelectual muito alentada para que salte aos olhos o fato de que, independentemente do teor exato desta promulgação de “morte do sujeito”, é de algum modo um determinado “sujeito” que ainda fala, ainda que “pulverizado” nas disseminações culturais. Mais útil do que estabelecer juízos de realidade a respeito desta entidade “sujeito” – e valorizando a antípoda de uma tal promulgação de índole “estruturalista” pelo seu valor de levar a cabo um processo já em curso pelo menos desde os alvores da contemporaneidade[4] –, cumpre notar a importância que, ao assumirem centralidade as questões, por exemplo, da relação extremadamente complexa entre a ciência e a ética[5], reveste-se novamente a questão do sujeito. Pois, se é verdade que, em nível mundial, os temas que dizem respeito à ética assumem um renovado vigor, é evidente que, quer se queira quer não, a questão da subjetividade reassume uma posição central – pois não há ética sem alguém – sem algum sujeito – que aja.
            A questão de que trata o presente texto é exatamente esta. Que tipo de sujeito é possível conceber, para que à ação, ao agir, possa ser atribuída a característica central de responsabilidade, de responsividade, às exigências de rigor que se fazem a esta ação e a este agir? É evidente que não um sujeito ao estilo moderno, no usufruto espontâneo de sua congênita liberdade constitutiva e finalmente irresponsável. Há que pensar em uma nova estrutura de subjetividade. Para tal, propõe-se a seguir os seguintes passos: a) um levantamento da constituição da identidade subjetiva, a partir de seu mais acabado formato, o hegeliano; b) uma reconfiguração da questão e da resposta ao tema da liberdade humana, o ponto central da tese aqui apresentada; c) uma reproposiçào da idéia de subjetividade a partir da inspiração levinasiana.



II – Hegel e a identidade subjetiva


“Com a consciência-de-si entramos, pois, na terra pátria da verdade. Vejamos como surge inicialmente a figura da consciência de si. Se consideramos essa nova figura do saber – o saber de si mesmo – em relação com a precedente – o saber de um Outro – sem dúvida que este último desvaneceu; mas seus momentos foram ao mesmo tempo conservados; a perda consiste em que estes momentos aqui estão presentes como são em si. O ser ‘visado’ (da certeza sensível), a singularidade e a universalidade – a ela oposta – da percepção, assim como o interior vazio do entendimento, já não estão como essências, mas como abstrações ou diferenças que ao mesmo tempo para a consciência são nulas ou não são diferenças nenhumas, mas essências puramente evanescentes. Assim, o que parece perdido é apenas o momento principal, isto é, o subsistir simples e independente para a consciência. De fato, porém, a consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro. Como consciência-de-si é movimento; mas quando diferencia de si apenas a si mesma enquanto a si mesma, então para ela a diferença é imediatamente suprassumida, como um ser-outro. A diferença não é; e a consciência-de-si é apenas a tautologia sem movimento do “Eu sou Eu”. Enquanto para ela a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si”.[6]


            O excerto acima citado é muitas vezes testemunha: testemunha da grandeza especulativa de Hegel, que resolve a diferença na identidade; testemunho do Leitmotiv não apenas da Fenomenologia, mas do sistema e do pensamento de Hegel em geral; testemunha dos limites racionais da identidade subjetiva em processo de auto-reconhecimento e auto-afirmação. É na promulgação da Aufhebung da diferença, expressa em “Enquanto para ela (a consciência de si) a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si”, que a questão da diferença é definitivamente resolvida. Chega-se, aqui, ao ápice da possibilidade racional de concepção de uma idéia da identidade subjetiva que não somente recolhe tudo o que de significativo o passado legou a esta discussão, como também leva ao extremo a própria idéia geral da possibilidade de uma tal concepção, superando, por antecipação, propostas idealista-ontológicas que se possam ainda promulgar – e superando, inclusive, outros modos, contemporâneos ou pósteros, até o advento da própria idéia de diferença ética, de conceber não apenas a identidade lógico-ontológica, como, principalmente, a diferença enquanto tal[7]. Trata-se, entre outros possíveis, de uma momento absolutamente exemplar e eminente de auto-compreensão da subjetividade idêntica a si mesma, a identidade subjetiva propriamente dita.



III – A tese: a resolução ética do problema da liberdade


            É indiscutível que, entre os temas que perpassam a filosofia de todos os tempos, o da liberdade é um dos mais espinhosos, como problema humano central em que se constitui. E esta questão toma ainda maior relevância na conturbação dos tempos contemporâneos, quando a própria noção de “ser humano” tem de ser repensada a fundo, em meio aos desafios ético-sociais e ecológicos deste início de século[8].
            Com efeito, desde tempos pretéritos costuma-se associar a questão da liberdade à própria questão do ser humano. É comum ouvirmos definições que caracterizam o humano, o sujeito humano, exatamente, através da liberdade que lhe é inerente ou de que faz uso – diferentemente das máquinas, inteiramente programadas, ou dos demais seres vivos, determinados por sua fisiologia e seus instintos. Segundo esta definição, o ser humano é necessariamente e substancialmente livre, ou não será humano. Suas ações são, segundo esta concepção, dirigidas por decisões livres frente ao mundo que o cerca. Esta definição parece, em princípio, muito adequada; temos, porém, que nos ver com questões graves que advêm, justamente, da articulação íntima entre “ser humano” e “liberdade”.
            Estas questões precisam ser repensadas a fundo. A mais clássica e relevante delas é a seguinte: não se tratará, a liberdade, de uma ilusão, ou seja, não será o ser humano não apenas condicionado por circunstâncias históricas e sociais e instintos biológicos, mas pré-determinado por instintos que, assumindo aspectos sociais e culturais, tomam a aparência de decisões livres? Pois é realmente muito difícil, senão impossível, determinar com precisão até que ponto uma certa forma de agir de um indivíduo – em outros termos, de uma mera identidade subjetivanão é determinada por um conjunto de instintos biológicos e determinações sociais e culturais que emprestam a esta forma de agir a aparência de ação livre quando, na verdade, tratar-se-ia de uma ação pré-determinada por estes instintos e determinações (muito embora as formas de tal pré-determinação não possam ser conhecidas). Os filósofos têm feito enormes esforços, ao longo dos séculos, para solucionar a questão da liberdade humana; e, embora tenham feito grandes progressos, a idéia de uma liberdade enquanto uma essência meramente “pensada” parece continuar sem poder responder à objeção acima, e isso por um motivo bastante simples; porque, à moda analítica, pretendem isolar o indivíduo da cadeia de seus atos para tentar então determinar seu potencial individual de ação livre.
Assim, temos de pensar a liberdade não apenas enquanto uma dimensão formal que caracterize certo ato, como na expressão “este é um ato livre”. A liberdade não pode ser adjetiva; ela tem de ser substantiva. O problema, porém, é que em nome da liberdade já se cometeram e se cometem os mais diversos crimes e violências. De forma nenhuma estamos, então, propondo a idéia de uma liberdade “absoluta” (o que, de resto, é impossível, se levamos em consideração todos os condicionamentos a que estamos sujeitos).
Todavia, se é verdade que a própria noção de “ser humano” depende de sua liberdade, ou seja, da possibilidade de atos livres, éticos – como é nosso parecer, se não quisermos pensar na idéia do ser humano como uma máquina pré-programada –, então é necessário que abordemos novamente este tema da possível aparência de atos livres que seriam, na verdade, atos instintivos ou socialmente determinados. Esta abordagem, porém, será feita desde outra perspectiva, para superar o obstáculo aparentemente instransponível que a objeção acima propõe. Esta outra perspectiva se define por via até certo ponto contrária à da tradição do sujeito individual, pois parte do conjunto da sociedade e comunidade para então chegar à possibilidade da ação individual. A liberdade deixa de ser um substantivo abstrato para se transformar em uma condição da sobrevivência supra-individual.
Deste modo, o que estamos propondo é que a liberdade só se efetiva em atos cujo conteúdo mais próprio seria a razão de ser da própria liberdade, o seu sentido consubstanciado em atos. Em outros termos: a liberdade tem que ser concebida como uma faculdade eminentemente humana de estabelecimento de condições humanas de vida. De uma forma simples, esta idéia se traduz assim:
I – Se abandonarmos a idéia de liberdade, teremos de abandonar a ética, a moral, o direito, a cultura e tudo o mais que deriva de atitudes humanas propriamente ditas; a ética e o direito seriam imediatamente abolidos, e ninguém poderia ser culpado por suas ações. O tema da justiça seria “superado”, e teríamos um mundo onde o caos e a violência seriam absolutos, pois qualquer um poderia alegar que os atos que cometeu estariam previamente determinados em sua natureza, e ele não teria podido agir senão como o fez.
II – Por outro lado, a idéia de liberdade não existe em si mesma, mas apenas na sua concretização, nas suas obras; é apenas quando se estabelecem condições propriamente humanas de vida – ou seja, eticamente e ecologicamente sustentáveis – em uma sociedade, que se pode reivindicar, para os atos realizados, a característica de “livres”.

Temos, assim, a possibilidade de estabelecermos algumas conclusões:
a)                                “Humano” e “livre” estão intimamente ligados. Não é possível pensarmos o humano a não ser na condição de livre.
b)                               Porém “liberdade” não pode ser um conceito meramente formal, ou substancialmente pensada enquanto atributo de uma mônada individual, sob o risco de se confluir às insolúveis aporias acima apontadas. Se não for regulado por seus resultados, um ato “livre” pode ser compreendido, ou como o resultado de uma pré-determinação instintiva ou social, ou como um fator predisponente à violência contra o outro. Em ambos os casos o conceito de liberdade está esvaziado de humanidade.
c)                                A forma de concretização da liberdade humana é a realização de atos que favoreçam a vida e a sustentabilidade ecológica e social do planeta (caso contrário, a liberdade se auto-anularia no exercício de atos que, ao aniquilar a vida, igualmente a aniquilariam).
d)                               A esta forma de concretização da liberdade em termos de sustentação da vida podemos dar o nome de “ética”; “ética”, o agir propriamente humano, é a realização concreta da liberdade humana, para além de sua mera idéia. Não se trata de atributos individuais de indivíduos que se definem por sua “identidade subjetiva”, mas de atributos meta-individuais de sujeitos que se definem por seu agir.
e)                                Por fim, esta reconsideração leva a uma renovada noção de ser humano; podemos dizer, como P. Pivatto, que “ou se é moral, ou não se é humano”. O ser humano é aquele que é capaz de agir de tal forma que venha a favorecer a vida na terra, realizando assim sua liberdade – uma liberdade ética.

Neste sentido, como já fica evidente, é a partir da resolução ética do tema da liberdade que se pode dar a difícil e sofisticada transição entre a “identidade subjetiva” da tradição e a “subjetividade ética” da contemporaneidade.




IV – Levinas e a subjetividade ética


“O inefável, ou o incomunicável, da interioridade que não caberia num Dito — é uma responsabilidade, anterior à liberdade. A indizibilidade do inefável descreve-se pelo pré-original da responsabilidade para com os outros, por uma responsabilidade anterior a todo engajamento livre, antes de ser descrita por sua incapacidade de aparecer no dito. O sujeito não decide, portanto, sobre o ser por uma liberdade que o tornaria senhor das coisas, mas por uma susceptibilidade pré-originária, mais antiga que a origem; susceptibilidade esta provocada no sujeito sem que a provocação jamais se tenha feito presente ou logos que se oferece à assunção ou à recusa e que se localiza no campo bipolar dos valores. Por esta susceptibilidade, o sujeito é responsável de sua responsabilidade, incapaz de furtar-se a ela sem guardar o vestígio de sua deserção. Ele é responsabilidade antes de ser intencionalidade.”[9]


            A liberdade ética – a solução filosófica da questão teórica da liberdade – apresenta-se, fenomenologicamente, sob a forma da responsabilidade pelo Outro. Esta responsabilidade é reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal.
            Ao reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal se pode denominar pedagogia. Pedagogia – a rigor, inviável em um universo de mônadas que sintetizam em si suas identidades e diferenças, por mais altruístas que estas mônadas sejam (pois que se dá no mundo de mônadas exatamente na fresta entre duas afirmações da identidade subjetiva, no desencontro entre elas, e não no seu encontro) –, que significa, simplesmente, a possibilidade de conceber, hoje, qualquer teoria educacional, por que significa a inversão da hierarquia da tradição do logos. Aos séculos que sobrepuseram a episteme à relação ética, exige-nos a contemporaneidade uma resposta; esta resposta é a prevalência clara e incontornável da relação ética em relação à episteme. E esta não é apenas uma alternativa possível para os desencontros do presente mas também a alternativa viável para as exigências do futuro, nos termos que realmente interessam: humano-ecológicos.








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Referências bibliográficas

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---, Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI, Porto Alegre, EVANGRAF, 2003
---, Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2004
---, As fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004
---, Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004
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[1] Dialética do Esclarecimento, p. 111-112.
[2] Cf. nosso Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul: EDUCS, 2006.
[3] É o que objetivamos, por exemplo, com nossos Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do  pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, e O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
[4] Cf. nosso livro já citado Totalidade & Desagregação..., especialmente p. 15-29.
[5] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. (Org.), Ciência e ética – os grandes desafios, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
[6] HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, IV, 167, p. 120.
[7] Cf. nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[8] Cf. o excelente texto de P. Pivatto “Não será necessário repensar o homem e a ética?”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. (Org.), Ciência e ética – os grandes desafios, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005, p. 97-121.
[9] LEVINAS, E. “Humanismo e an-arquia”, III, in: LEVINAS, E., Humanismo do outro homem, p. 92.

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