AS BASES FILOSÓFICAS DA BIOÉTICA



UMA VISÃO CONTEMPORÂNEA[1]



Ricardo Timm de Souza


1 - INTRODUÇÃO

            Este texto tem como objetivo aprofundar filosoficamente a questão da necessidade de fundamentação, em categorias argumentativamente sólidas, das bases de referência conceitual da bioética, em um corte marcadamente contemporâneo. Pretende-se examinar, em primeiro lugar, o reposicionamento da ética em meio ao concerto das disciplinas filosóficas contemporâneas; em um segundo momento, proceder-se-á a um aprofundamento das articulações entre a ética e três dimensões sócio-gnoseológicas essenciais para a compreensão da questão da bioética, hoje, a saber: a Ecologia, a Ciência e a Justiça; e, finalmente, argumentar-se-á em favor do que temos chamado a “categoria fundamental da bioética”, procurando evidenciar de que modo esta categoria fundamental, implícita em toda e qualquer atitude eivada de intenções “eticamente adequadas” – ou seja, mobilizada pela preocupação ética concreta, e não apenas teórico-formal, do agir – tem de se tornar explícita no corpo da própria ação, no sentido, exatamente, da solidez categorial da legitimação filosófico-argumentativa desta ação e das teorias que dela derivam ou desde as quais se pretenda elucidá-las especulativamente.


2 - O PONTO DE PARTIDA - A ÉTICA E A CONDIÇÃO HUMANA: A QUESTÃO DO FUNDAMENTO

            Nossa idéia não é aqui, absolutamente, reproduzir o modus operandi consagrado de definição terminológica prévia dos conceitos que serão a seguir introduzidos. Interessa-nos, antes, mergulhar de saída na complexidade e solidez do agir enquanto fundamento do ser humano, “humano” entendido como alguém que se compreende, exatamente, humano – alvo de atenções humanas ou auto-constituinte de sua própria humanidade[2].
Partamos assim de uma afirmação inicial: a ética não é, absolutamente, um elemento a mais – ou um elemento como qualquer outro – a ser levado em consideração quando se pensa sobre a questão filosófica fundamental: a condição humana[3]. Em verdade, a ética é nada menos que o próprio fundamento da possibilidade de pensar o humano. Essa afirmação pode parecer estranha à primeira vista, mas esta estranheza se desfaz muito rapidamente, quando os termos definidores da questão são examinados com propriedade filosófica, ou seja, de modo estritamente argumentativo. Pois a própria idéia de pensar pressupõe a ética. Não existe pensamento enquanto tal fora de alguém que pensa (existem apenas representações segundas de pensamento, por exemplo, na forma de decantação escrita do mesmo), e esse alguém que pensa não é primariamente uma mônada fechada em si mesma, mas, de algum modo, o fruto humano – histórico-social – das relações – pois não existe o humano sem o tempo e a história[4] e nem pensamento que não seja estrita expressão humana de linguagem, em suas mais diferentes formas[5] - linguagens que expressam racionalidades plurais, e não uma Razão única à moda de Descartes ou Hegel[6]. E isto, seja no âmbito de sua gênese biológica (ninguém nasce senão de seus pais), seja em termos de sua geração social e histórica (ninguém existe fora de uma cultura e de uma língua que o acolhem, ou fora de estruturas materiais que o sustentam). Ser humano é provir e viver na multiplicidade do humano. E não qualquer multiplicidade, mas multiplicidade qualificada ou, exatamente, em termos filosóficos, multiplicidade ética, do agir de uns com relação aos outros e dos sentidos deste agir, de forma absolutamente não-indiferente e não-neutra, mas marcada a priori pela própria diferença axiologicamente determinada[7]. Pois, para que a gestação tenha chegado a um bom termo, é necessário que nem nossa mãe, nem todos os que a apoiaram, houvessem agido de forma , pelo menos não a ponto de impedir nosso desenvolvimento. O mesmo se dá, evidentemente, em cada um dos momentos de nossa vida, não apenas daqueles por nós facilmente percebidos como decisivos ou extremamente importantes, mas igualmente naqueles, aparentemente coloquiais, aparentemente irrelevantes, que constituem propriamente o dia-a-dia de nossa vida, a teia dos momentos na qual vivemos em nossa cotidianidade. Em suma: em todos os momentos de nossa vida, define-se em cada situação a continuidade ou não de nossa existência enquanto, exatamente, existência humana, não através de atos indiferentes e mutuamente intercambiáveis, mas na especificidade única e não-neutra de cada ato concretamente realizado[8]. Pois o factum essencial aqui é: um ato qualquer, isolado, pode tanto fazer viver como fazer morrer; embora tal coisa seja claramente perceptível nos grandes instantes decisivos da vida, onde a vida e a morte se encontram – tanto um ato heróico de sacrifício por outrem como um ato que mata outrem, tanto uma intervenção cirúrgica bem sucedida como a destruição de aspectos da vida – na verdade tal fato se dá, de um modo ou de outro, em todo e cada um dos instantes da existência que, exatamente por este fato, se constituem em instantes da existência, e não em instantes qualquer, como segundos mecânicos de um relógio ou marcações em um calendário. Não há instante isolado, neutro ou indiferente para a vida; há apenas instantes que conspiram, ou para a continuação e promoção da vida, ou para sua corrosão e destruição. Esta é sua essencial não-neutralidade. E isto por um motivo muito simples: o ser humano é um ser não-neutro por excelência. Essa não-neutralidade é simultaneamente, em termos filosóficos, o resultado da reflexão original sobre a condição humana e a possibilidade de tal reflexão. A idéia de neutralidade, em qualquer de suas concepções – científica, filosófica, existencial-axiológica –, se constitui efetivamente naquilo que temos chamado uma “patologia da temporalidade”[9], e patologia grave, pois invasiva da medula existencial do humano; o tempo, no qual a humanidade, e, por decorrência, as ações éticas, acontecem.
            Ética é, assim, o fundamento pré-original – sustentação da própria origem – da condição humana que vive e medita sobre si, que age na condição precípua de condição humana, que pensa, com toda a gravidade de um pesado instante de decisão, sobre seu lugar, sobre sua casa, sobre seu mundo; ética é, neste sentido, essencialmente, uma questão eco-lógica (de oikos: “casa, lugar”, e logos; “reflexão sobre”)[10]. E, assim sendo, ética é o fundamento de todas as especificidades do viver, em suas mais complexas relações e derivações, das ciências e da tecnologia, da história das comunidades e da própria filosofia. Ética é o fundamento da vida humana – e não apenas enquanto refletida, mas, exatamente, no núcleo mais profundo de sua humanidade propriamente dita, concretude e conteúdo inconfundível – único – em relação a toda e qualquer formalidade vazia[11].



            Que é verdade, como vimos, que a ética é uma fundamental questão da condição humana, ou talvez seja a questão da condição humana propriamente dita, e que a condição humana é uma questão ética fundamentalmente, então tudo aquilo que envolve a questão humana, tudo aquilo que se constitui nas circunstâncias onde o humano se entende como tal, tem interesse eminente e definitivo para a ética.
            Poderíamos avançar ainda mais: poderíamos dizer que a relação entre ética e condição humana nessas condições é indiscernível. Dissemos acima que “essa não-neutralidade [ético-humana] é simultaneamente, em termos filosóficos, o resultado da reflexão original sobre a condição humana e a possibilidade de tal reflexão”. Cumpre aqui elucidar melhor esta proposição. Em verdade, como poderíamos distinguir entre uma dimensão do agir que é refletida a posteriori por quem pensa a condição humana, e a própria condição humana de quem pensa o agir? Estamos, portanto, em uma espécie de circulo interpretativo. O grande risco que agora corremos é nos quedarmos encerrados neste círculo, em uma estrutura de desconsolo ou de finitude, que nos impeça de transcender a percepção imediata dos limites próprios que a condição humana nos impõe enquanto tal[12].
            Sabemos que a ética é relação, e relação qualificada, com o outro, com a Alteridade; mas, será possível, no interior da estrutura de finitude na qual vivemos, conceber a possibilidade da própria alteridade? Será possível que nos relacionemos com seres que estão para além dos limites estreitos das nossas representações, dos nossos pensamentos, que surgem quando meditamos na profundidade da condição humana? É desse tema espinhoso que aqui trataremos[13].
            Para início, uma certa distinção terminológica. Que não se entenda aqui “ecologia” como uma ciência, ou ramo específico de uma ciência qualquer, tal como a biologia ou outra. É necessário que aqui se compreenda esta categoria em termos amplos, desde suas raízes – “oikos” e “logos”, termo composto que reúne estas duas palavras num sentido muito próprio. Ecologia é entendida por nós como sendo a dimensão de articulação, de reflexão, de compreensão e explicação do lugar, da casa, do mundo que habitamos, que vivemos, que é a sede de nossa condição humana, no momento em que esta condição humana reflete sobre si mesma.
Assim, ética e ecologia se imbricam de forma muito precisa e muito clara. Podemos, para abordar esta questão desde um ponto de vista ao estilo das reflexões que temos até agora conduzido, tentar entender o tema da seguinte forma: não há questão ética, ou seja, não há questão humana, que não seja uma questão ecológica, assim como não há questão ecológica que não seja, por sua própria essencialidade eco-lógica, também uma questão humana. Ética e ecologia não estão apostas em algum conjunto arbitrário como se fossem dois termos oriundos de proveniência muito diferente, uma do ramo da filosofia, outra do ramo da ciência, como se aqui as estivéssemos artificialmente juntando. Na verdade, o que nos permite pensar desde o nosso preciso lugar no mundo é, justamente – como tentamos acima deixar suficientemente claro – a nossa estrutura ética de base. Esta estrutura ética de base não apenas nos permite pensar o lugar onde vivemos, a casa onde habitamos, o mundo no qual nos entendemos; ela exige que tentemos compreender e nos relacionar com este universo que nos cerca e que de alguma forma também somos nós.
            A ética é impensável fora de um lugar de sua realização, porque, como já sublinhamos anteriormente, e cumpre ainda uma vez ressaltar, não estamos aqui entendendo ética como uma dimensão utópica de realização prescritiva, ou como uma ordenação explanativa de termos ou ordenação lógica de conceitos. Estamos aqui entendendo ética como substância humana da própria humanidade, intimidade da realidade humana mais própria. Ora, o que pode ser mais importante para a humanidade do que pensar e realizar a si mesma, e onde poderia a humanidade, o ser humano, pensar e realizar a si mesmo, senão no seu universo, aqui compreendido exatamente desde o ponto de vista de uma espécie de nicho ético-ecológico? Portanto, é desde um nicho ecológico, desde uma fresta ecológica estreita, inconfundível e definidora, que pensamos, agimos e vivemos. É neste fulcro que construímos o sentido de realidade que permite que nos relacionemos conosco mesmos e com tudo e todos que nos cercam[14]. Assim, as grandes questões ecológicas não são, de modo algum, questões meramente cientificas. Elas são, fundamentalmente, questões éticas, ou seja, de decisão ética; elas e a sua solução – ou não-solução –, é que virão a definir o futuro do próprio ser humano na terra, sua casa maior. Portanto, como podemos facilmente entender que aquilo que define o futuro do ser humano é justamente a sustentação ética do seu ser, então é fácil depreender que a questão ecológica é uma questão ética na sua origem e no seu sentido. Aliás, não é necessária uma reflexão assim tão sofisticada para percebermos aquilo que os cientistas mais lúcidos vêm ressaltando nos últimos tempos, a saber, que não existe questão ecológica que não seja uma questão humana, assim como não existe uma questão humana, uma questão social, que não seja uma questão ecológica[15]. Em outros termos: a divisão metodológica que se faz quando se categoriza ecologia como uma ciência especial é procedimental, e não essencial. Na verdade, “ecologia”, enquanto percepção, compreensão de seu habitat, dos lugares do habitat do mundo em que vivemos, é na realidade a base de toda a ciência, porque não existe ciência sem um lugar para essa ciência ser referida e realizada. A ecologia, nesse sentido, como aqui a compreendemos, é todo um desdobramento ético da auto-compreensão do ser humano no lugar que ele habita, que ele funda, de onde ele provém, e que convém cuidar, a bem da possibilidade de um futuro humanamente digno. Notemos claramente: as grandes questões ecológicas com que hoje nos deparamos não são questões que alguém pensou em algum momento inspirado ou em uma intuição científica. Pois as grandes questões ecológicas e seus correspondentes desafios são doenças da relação, são desdobramentos da incompreensão original da base ética, fundamental, que articula os seres humanos entre si e com os outros seres; enfim, são expressões de um “tempo patológico”. Temos assim, com bastante clareza, que ética e ecologia não podem ser pensadas sem uma mútua e rigorosa – imprescindível – referência, de índole muito específica e aguda. Ética é o agir próprio do ser humano no exercício de sua liberdade, e que se dá em um lugar, em um locus específico do universo. Ecologia é a compreensão deste locus; compreensão que, como vimos, apenas se pode dar a partir de um fundamento ético que permita pensar, que sustente a reflexão a partir da relação do ser humano com o mundo, mundo este sem o qual o humano não pode existir. Desta forma, podemos concluir com facilidade que ética e ecologia estão, na verdade, muito mais próximas do que normalmente se pensa, ou do que podemos conceber quando, em uma grande biblioteca, temos que nos dirigir a seções muito separadas uma da outra para nos aprofundarmos teoricamente em cada um desses assuntos.
            Cabe ainda uma reflexão final nesta seção: colocamos ao início uma indagação, indagação que acompanha muitos filósofos e pensadores, sobre a possibilidade ou não de relação com o que está para além dos limites intrínsecos, ou assim pensados, de nossas representações. A grave questão de fundo é: será possível a relação com o outro? Não será tudo isso nada mais que uma quimera, ou desejo, que nunca será satisfeito, e que aqui entra no campo dos impossíveis com um ar de sedução que faz com que cérebros brilhantes se percam por sendas já anteriormente perdidas? Ora, parece-nos que justamente as grandes questões ecológicas, na sua incisividade, na sua gravidade impostergável (que só não são percebidas por aqueles que nisto não têm interesse), parece-nos que estas questões, por elas mesmas, nos puxam para além de nós mesmos, nos atraem para fora do círculo de auto-referência que a nossa subjetividade moderna configurou em termos de pensamento científico e filosófico. Pois vejamos: as questões ecológicas não são questões que podemos fingir desconhecer, elas são questões que determinarão o presente e o futuro da humanidade. Um pequeno exemplo é suficiente aqui: vejamos a questão da água potável. Caso não sejam reavaliadas e re-concebidas as formas de administração, uso e cuidado da água, teremos brevemente situações calamitosas em torno a este bem fundamental da vida, que se confunde com a própria vida. Ora, esta não é uma questão de razão, ou uma questão que possamos fingir não existir. É uma questão que nos atrai para fora de nós mesmos, é uma concretude absoluta, é uma questão de alteridade concreta. A água, da qual dependemos absolutamente, em todos os termos e sentidos, para viver, e da qual dependemos não só nós, mas todos os outros seres e as gerações vindouras, é um elemento outro em relação às nossas representações; trata-se de um elemento de uma concretude tão extrema que nenhuma representação é capaz de substituir, e as questões que traz a sua administração à reflexão sobre o seu sentido de preservação, a questão ecológica na qual se constitui, é um tema que está para além das circunvoluções intelectuais que o nosso cérebro, às voltas com suas habilidades próprias, seria capaz de destilar. Temos, portanto, aqui, a prova de que não estamos sozinhos no mundo, e para essa prova não necessitamos de uma complexa referência (que é evidentemente passível de ser executada), sob a qual, na verdade, se embasa toda a nossa argumentação da existência do outro humano; é suficiente neste momento, para tal, pensarmos num elemento “químico”, para que se perceba indelevelmente, de forma definitiva, a Alteridade que está para além das nossas representações. Ora, se é verdade que a ética é relação com o outro, então este pequeno sinal, que na verdade é um gigantesco sinal de existência da concretude, rearticula a própria metafísica e o próprio pensamento filosófico em torno a alguns eixos diferentes daqueles com os quais estamos normalmente acostumados. O pensamento como que sai de si mesmo, não para conquistar violenta e perversamente o que não é ele, não para analisar ad infinitum tudo aquilo que está no âmbito do alcance da sua imensa luz – como queria uma certa ciência e racionalidade modernas[16] –, mas para se relacionar com aquilo que não é ele. Teremos oportunidade de aprofundar este tema a seguir, na seção intitulada “Ética e Ciência”; por agora, é suficiente dizer que pretender pensar o presente e o futuro na ignorância de tais questões ecológicas não é apenas a negação do próprio pensamento, mas é a negação da própria vida. Temos aqui, então, uma nova corroboração daquilo que foi anunciado na primeira seção. O universo, que podemos aqui conceber como sendo a multiplicidade dos múltiplos existentes, se constitui não em uma espécie de conjunto infinito de elementos analisados por uma racionalidade instrumental, mas pelas relações que estes múltiplos existentes estabelecem mutuamente em seu conjunto na construção do sentido que somos (ou não) capazes de captar[17]. A racionalidade então, também é, de certa forma, subvertida; pelo menos, a racionalidade tal como estamos acostumados a pensá-la na tradição de uma filosofia que gostaria de retirar de cada coisa a sua essência para delas poder dispor logicamente. “Racionalidade” passa aqui a ser considerada uma dimensão ética da própria realidade, e “dimensão ética da própria realidade” significa nada mais, nada menos, do que quebrar os espelhos que configuram o sedutor quadro das reflexões que emprestam àquele que pensa a ilusão de infinito quando está lidando, na verdade, com coisas finitas. A reflexão é uma arma poderosa, mas o seu contra-veneno é muito necessário. Este contra-veneno se constitui na relação que somos capazes de estabelecer com o que não é nós mesmos: com a Alteridade.


4 - ÉTICA E CIÊNCIA

Temos aqui um outro tema essencial para nossa investigação. É altamente provável que a ciência seja a mais complexa, poderosa e influente das instituições contemporâneas. Desde seu nascimento, há muitos séculos, a ciência nada faz, senão se sofisticar, se multiplicar e estabelecer parâmetros de existência e validade em todas as dimensões da vida. O ser humano acabou por fazer da ciência a sua verdade racional, tendendo, especialmente na cultura ocidental, a fazer dela o seu ídolo ao qual tudo o mais – especialmente outras formas de racionalidade – é sacrificado[18].
Por outro lado, sabemos, pelo testemunho doloroso do século que acaba de findar, que esta ciência tem muitas faces, muitas dimensões, e está muito longe de ser compreendida em todo o seu potencial, tanto construtivo quanto destrutivo. Na verdade, boa parte daquilo que temos chamado a “esquizofrenia civilizatória do século XX”[19], ou seja, a convivência de situações absurdas do ponto de vista da dignidade da vida e de sua sobrevivência com situações de avanço científico inusitado e extraordinário, tem a ver com o desconhecimento destes potenciais. A que poderia se dever o desconhecimento destes potenciais? A resposta a esta questão não é extraordinariamente difícil; podemos avançar que, na verdade, uma das dimensões mais avessas ao controle externo é justamente a ciência, talvez por ter esta haver nascido, pelo menos em sua feição moderna, como uma espécie de superação dos muros externos de controle de pensamento. Esta vocação de desenvolvimento, que pode ser percebida na forma como a ciência foi destruindo uma série de barreiras a ela externas, do ponto de vista, por exemplo, filosófico, religioso e ideológico, acabou por se transformar no mote de seu próprio desenvolvimento. A ciência precisa de liberdade; ciência sem liberdade não existe. Esta retórica é, evidentemente, muito eloqüente, e tem a sua porção de verdade. Por outro lado, trata-se de uma retórica de uma extrema periculosidade. Há de se descobrir isso facilmente, na medida em que se descobre, por exemplo, as falácias do positivismo científico. A ciência, abandonada a si mesma e à sua própria lógica, é um animal selvagem e furioso recluso em uma sala repleta de obras de arte e cristais preciosos. Ele tentará sair da sala, e para isso quebrará muito do que ali se encontra. Em nome de sua liberdade, sacrificará muitos bens; em nome de sua sobrevivência, sacrificará muitas das dimensões também importantes, ou mesmo muito mais importantes que ele mesmo – como a vida mesma e suas esperanças –, que nesta sala se encontram. E esta é apenas uma das dimensões do problema. Mas uma dimensão que leva a desdobramentos muitíssimo perigosos, dos quais alguns exemplos são mui perceptíveis hoje em dia – por exemplo, a transformação da ciência em uma espécie de braço intelectual armado das lógicas de poder hegemônico[20].
Sabemos muito bem dos grandes dilemas que surgem no cérebro de qualquer criança quando descobre que, com uma pequena porcentagem dos gastos anuais com armas se poderia acabar com a fome no mundo. Que lógica é essa, que subjaz a esta questão humana? Propomos refazer a pergunta: qual a justificativa para tal fato? Evidentemente não se trata de uma justificativa ética.
Ciência e ética provém, diferentemente de ciência e ecologia, ciência e política, de fontes racionais algo diferenciadas na sua origem. Ciência, scire, scientia, saber, iluminar, invadir a realidade, expor as essências, descobrir os núcleos da existência, ir até aonde nunca outro ser humano tenha ido, estes sonhos modernos, mas que já repousavam in nuce na pré-história do logos[21], todos eles têm como preocupação muito secundária o respeito por aquele que é o seu objeto, o objeto científico. Caso assim não fosse, não poderiam dissecá-lo, não poderiam analisá-lo. Mas a ciência não é analítica por natureza? Este é um dos dilemas centrais com os quais temos que conviver hoje, e que exige uma mobilização ímpar de energias intelectuais.
Muito haveria que refletir neste sentido. Por agora, basta adiantarmos as seguintes considerações: tal como o ser humano, e exatamente como fruto do ser humano, a ciência nada tem de neutra. O mito da ciência neutra é muito conveniente àqueles que a manipulam, e que, com ela, manipulam a outros. Esta questão, que parecia nem ao menos ter lugar no cérebro de grandes pensadores e cientistas até há pouco tempo atrás, parece definitivamente diluída, do ponto de vista teórico, ao fim da famosa querela do positivismo, onde se evidencia com clareza, hoje incontestável, que não há ciência nem cientista sem interesses muito além dos meros interesses “científicos” – interesses que, se não são claros, podem ser dissecados a ponto de exporem o seu núcleo de claridade.
Ora, talvez este seja o pequeno elo que possa unir ética, vida humana, vida na Terra, com ciência: potência intelectual humana que se desprende da própria humanidade para transformar o mundo numa espécie de mera correlação entre objetos conhecidos e aqueles que conhecem os objetos. A ciência, pelo menos a ciência moderna (não estamos aqui falando da mais prudente ciência contemporânea), normalmente se instrumentaliza em tecnologia de invasão, não só dos átomos e das moléculas, mas igualmente dos povos e das consciências. Esta ciência não mantém com a ética um parentesco evidente. Todavia, um elo possível de aproximação está no fato de que ambas são não-neutras, porque ambas são produtos humanos. E nada do que é humano é neutro.
Este é o ponto de partida. Se quisermos pensar uma articulação entre ciência e ética, teremos que estabelecer uma hierarquia clara. Qual a hierarquia com que temos convivido desde a modernidade? Exatamente a hierarquia entre a ciência e a ética, onde primeiro se pensa os interesses científicos, e depois se tenta resolver, se é que se tenta, os problemas éticos daí decorrentes. Porém, situações complexas e dolorosas que a contemporaneidade tem vivido instigam a inversão desta hierarquia que pareceu, a muitos modernos, “natural”.
Trata-se, assim, de uma reconsideração axiológica radical. A ciência, fruto do intelecto humano, não é fruto da vida humana como tal, mas de uma de suas parcelas, de uma de suas dimensões, embora uma das suas dimensões mais poderosas: a sua racionalidade. O ímpeto grego pelo conhecer classificatório e objetivo, que permitiu que chegássemos tão longe em dimensões científicas, deve ser refreado pela reconsideração contemporânea do sentido do conhecer enquanto questão humana fundamental. O sentido do conhecer, o sentido não-neutro, e que não pode nunca ser reduzido a uma dimensão de uma equação de igualdade, repousa não na lógica do desenvolvimento da própria ciência e em suas implicações tecnológicas ou tecnocráticas, mas, exatamente – como no caso da ecologia, da política, e das mais diversas instituições –, na ética que deveria sempre fundamentar o conhecimento científico. Tão simples assim aparece a questão, e tão dificilmente exeqüível, a julgarmos pelos fatos que podemos acompanhar no dia-a-dia. Talvez estejamos aqui ainda mais longe, do que em outros casos, de uma situação próxima da ideal. Porém, não podemos abdicar desta consciência. Ciência sem consciência é uma contradição suicida, mas, infelizmente, é uma contradição concreta, a mais encontrável de todas as situações, quando examinamos os dilemas humano-ecológicos do planeta; em muitos níveis, podemos experimentá-la nas mais diversas dimensões da vida contemporânea e nos discursos que tentam legitimar todo tipo de descalabro sócio-ecológico[22]. “Ciência com consciência”, por outro lado, deve significar, para nós, ciência com ética como base. A consciência da ciência é a ética, ou seja, a reflexão sobre seu “antes”, “durante” e “depois”, seu sentido humano e histórico e, direta ou indiretamente, seu sentido vital. A ética é, desta forma, a possibilidade fundante e meta-científica da racionalidade científica, aquilo sem o qual a racionalidade científica, fechada em si mesma, acaba por implodir em sua totalização de poder e sentido, destruindo a tudo em seu autodestruir-se.


5 – A QUESTÃO DA CATEGORIA FUNDAMENTAL DA BIOÉTICA


Chegamos ao fim de nossa breve jornada teórica pelas raízes da ética tal como a compreendemos. Porém, a ética, por sua própria natureza de encontro com o que “está além” dos limites do meramente razoável e bem-comportado, ou, o que dá na mesma, do meramente bem-ordenado, exige o que está para além da sofisticação da filosofia, refazendo seus passos e sustentando o encontro com o real, por mais inusitado que este se apresente. E mesmo pelo caminho interior da própria filosofia é tal fato claramente perceptível, como procuramos indicar na seção anterior. Este fecho é, portanto, uma espécie de convite para, no crivo agudo da existência vivida, pensarmos o que não cabe no pensamento. Pois nosso tema é bioética, e mais: a proposta de uma categoria central para a compreensão e fundamentação da bioética, hoje.
Estamos acostumados a conceber o pensamento filosófico desde a famosa promulgação aristotélica da admiração, do “Thaumazein”. Aqui gostaríamos, porém, de ajuntar, ao “Thauma”, o “Trauma”. Gostaríamos de pensar, neste momento, o próprio fundamento do pensar, desde um ponto de vista que não é suficientemente considerado, quando se pensa no conjunto da filosofia e, por derivação, das ciências que dela provêm. Gostaríamos de pensar o momento onde nossa respiração é suspensa pela suspensão da própria vida que ocorre, por exemplo, na percepção de uma situação de injustiça cometida, o choque, algo que nos traumatiza, algo que nos revolve internamente, algo que desordena as nossas lógicas e faz com que a própria idéia de justificar o acontecido apareça como indecente[23]. Talvez seja este um dos inícios do pensamento, talvez seja isto que tenha dado origem ao próprio pensamento: o insuportável que, ao trazer à nossa consciência privada a consciência geral da precariedade da existência, nos interdita a paz. Pois é possível pensar também a filosofia como indignação. Indignação frente ao fato de que a realidade é tratada indignamente. Indignação frente à percepção do fato de que temos sido indignos das expectativas que, de alguma forma, se abrem a nós pela promessa de futuro que a nossa vida propõe. Indignação frente às habilidades do nosso intelecto em tecer teias justificativas para o injustificável. Indignação que se coloca como origem da necessidade de superar, em todo o sentido possível, o elemento de indignação, ou seja, de indignidade, que aqui é correlato ao tema da não-vida, e, portanto, ao tema da não-ética. Ora, um ponto de partida para pensar essa estrutura é, desde o ponto de vista do trauma da injustiça cometida, a estrutura contrapoponente da questão da justiça como fundamento da estrutura das relações humanas[24].
Note-se que o tema da justiça não é meramente um tema da filosofia política. O tema da justiça é uma ansiedade literal de todo e qualquer agir e pensar: justiça é a ética – o essencial da vida humana no tempo – tornada visível. Apenas, e aí está a grande questão, é possível utilizar o próprio pensar para camuflar este tema em meio a outros temas. Queremos aqui, porém, seguir na direção inversa; queremos ressaltar a que ponto este tema é central e, simultaneamente, culminante nas reflexões filosóficas e científicas, por decorrência, por definição e por origem que não são, como esperamos haver mostrado ao longo das seções anteriores, senão éticas. Pois a ética existe apenas em sua realização concreta, ou seja, na justiça realizada como negação peremptória da injustiça e de qualquer discurso que a pretenda justificar.
Pois, a rigor, qual o sentido do mundo sem a nossa fidelidade na busca da justiça? Parece-nos não haver na história do pensamento humano nenhuma grande obra que tenha ignorado este fato, esteja ele presente de forma explícita, ou esteja ele implicitamente presente nos conteúdos que se desenvolvem. O ser humano, a condição humana, a finitude humana é, antes de tudo, nesse sentido, ansiedade por justiça. Ansiedade por ser justamente tratado. Ansiedade que, em termos relacionais, significa ansiedade por tratar justamente o que não é si mesmo, para que si mesmo tenha sentido. Justiça, portanto, não é – repetimos e acentuamos – uma categoria da filosofia, ou das ciências jurídicas, ou das ciências sociais, como qualquer outra categoria, mas é o essencial da própria possibilidade da filosofia, das ciências jurídicas, das ciências sociais e humanas, e da ciência em geral. E a vontade de justiça é a expressão humana da humanidade enquanto tal, a sua face visível.
Justiça significa assim, aqui, a base possível do próprio pensamento e, simultaneamente, o seu telos, seu fim ou ponto de chegada, sua idéia reguladora máxima e definitiva: o imperativo de sua realidade. Justiça significa a exuberância da vida que se encontra consigo mesma. Porém, justiça não pode ser, a rigor, afirmada como realização plena no presente do indicativo. Justiça é uma ansiedade, é uma dimensão de construção que se constrói no tempo com tijolos infinitamente pequenos, porém infinitamente recorrentes, incansáveis, sólidos e delicados. Justiça é o objeto das ciências e da filosofia, porque é o conteúdo da própria humanidade, sem o qual a humanidade torna-se vazia. Como conceber a condição humana sem a ansiedade por justiça? Há quem consiga pensar fora da ansiedade por justiça? Parece-nos que, levada a argumentação neste sentido, não há pensamento e construção humana digna deste nome que não seja expressão, mais ou menos bem sucedida, da reparação desta ansiedade por justiça, desta falha básica da existência e da finitude percebidas como injustas.
Mas, se assim é, como pode o tema da justiça muitas vezes estar deslocado a esferas quase imperceptíveis da própria especulação filosófica e científica? Não temos tempo agora para tratar da genealogia deste espantoso desvio[25]. Interessa-nos, muito mais, ressaltar o fato de que a justiça pretende se constituir, enquanto negação explícita e inequívoca da injustiça, em uma espécie de retórica ética máxima, uma eloqüência da vida. A vida eloqüente é a vida que exige justiça. Neste sentido, temos aqui uma espécie de terminação provisória das reflexões que até agora desenvolvemos no presente texto. Partimos de uma abstrata idéia de condição humana, procuramos aprofundá-la paulatinamente, passamos por diversas estruturas, camadas, sentidos de realidade que configuram o dia-a-dia da própria humanidade e das próprias reconsiderações a que o ser humano está sujeito na nossa época contemporânea, e culminamos esse pensamento retomando algo infinitamente original e originante, e infinitamente distante – a ansiedade absoluta pela justiça realizada, fundamento de toda ação humana. E assim podemos, se admitirmos tal lógica de desenvolvimento, supor que a ética é exatamente, e nada mais nem menos, do que isso: vontade de justiça em realização, visibilização temporal-existencial da justiça, justiça em todos os sentidos, justiça para com o que não é nós, justiça para nós como justiça para com o outro que nós.
É evidente que daí se depreende que, se há algo que se segue à proposição de construção de um mundo com sentido humano-ecológico, a temática da justiça não pode senão repousar na raiz dessa proposta. Em outros termos, e em adequação à temática aqui desenvolvida: se há na idéia de Bioética hodiernamente compreendida a preocupação, exatamente, da construção de um mundo com sentido humano-ecológico, não pode ser sua raiz mais profunda senão, exatamente, a vontade de justiça, e isso por um motivo muito simples: porque a bio-ética é a forma como esta vontade de justiça pode se estabelecer como central, conforme sugerimos ao longo deste texto. Na Bioética, ética e vontade de justiça não podem, em hipótese alguma, serem desarticuladas; elas – expressões de resposta aguda e exigente a uma mesma inquietação humano-ecológica –, se configuram, na realidade, como dois momentos de um processo laborioso de interpretação e construção do próprio sentido de realidade do que se pretende. Neste sentido, a vontade de justiça, que habita desde sempre, como mostramos, o núcleo da Ética, fundamenta o florescimento possível da Bioética.


5 - COMO CONCLUSÃO – JUSTIÇA COMO A CATEGORIA FILOSÓFICA FUNDAMENTAL DA BIOÉTICA

Revisemos agora, em uma linguagem mais direta e à guisa de conclusão, o que foi atrás exposto. Um dos campos mais estudados e mais importantes das éticas aplicadas atuais é exatamente a bioética. Na linha lógica deste trabalho até aqui, não trataremos neste momento da bioética enquanto uma disciplina filosófica ou mesmo um campo interdisciplinar, mas trataremos antes, de uma forma algo propedêutica, da ética em relação com bíos, ou seja, da ética da vida enquanto fundamento, inclusive, para poder ser pensada a bioética. Pois, se aquilo que temos desenvolvido até agora faz algum sentido, como este sentido poderia se situar fora das questões vitais? Retornam aqui os argumentos e pressupostos de partida. É evidente que já fizemos referência implícita a este aspecto nos pontos que antecedem a este. Todavia, aqui se trata de ressaltar devidamente esta dimensão por si mesma. Não existe ética morta, ética de coisas despossuídas de seu ser ou de esquemas tão formalizados que são absolutamente vazios. A ética é uma relação da vida com a vida, é uma reconstituição radical – referida às raízes – das possibilidades de revitalizar a vida. E, assim, de uma forma apenas aparentemente reducionista, poderíamos sugerir que não existe ética que não seja, a rigor, uma bio-ética. Ou, de outra forma: não existe ética sem bio-ética, nem bio-ética sem uma base de compreensão ética da realidade como tal.
Por outro lado, destaquemos que não existe elemento de realidade que não responda à relação, como bem sabem, por exemplo, os artistas; é uma espécie de vida da própria realidade, é uma vibração que se estabelece a partir da estrutura relacional. Naturalmente não estamos aqui sugerindo uma espécie de panbiologia, pan-biologismo inconseqüente ou indiferenciado, que acabasse por equiparar a dignidade de todos os seres umas às outras. O que estamos, sim, a sugerir, é que, no próprio núcleo do pensar ético, existe já um elemento, ainda mais nuclear, de bíos, e esse elemento é revitalizado, potencializado, no momento em que as questões, por exemplo, da bioética, são ressaltadas e tratadas com a dignidade que merecem e exigem – ou seja, quando se trata de realizar a justiça que torna evidente, visível, o núcleo de sentido da ética enquanto tal.
Não existe, nem pode existir ética fora da vida. Vida é sentido de vida, de agir; ética é agir com sentido de vida. Há uma inter-relação entre todas essas dimensões. Há uma espécie de canal comunicante que une todos esses aspectos, aparentemente díspares, em uma complexa teia de sentido. Por isso, não nos parece necessário insistir, neste momento, na pertinência evidente do trato das questões da ética no que concerne especificamente à sua aplicação à vida. Parece-nos esta constatação de tal forma evidente, que a simples idéia de negá-la em algum tipo de formalismo se torna mais uma vez uma espécie de quimera, ou uma obliteração do próprio pensamento, da vitalidade da racionalidade, pela transformação da racionalidade em Razão violenta e totalizante, ou seja, com a vocação da morte[26]. Que isto se verifique freqüentemente nos mais variados campos da cultura contemporânea, e em estratégias geopolítica de nações poderosas, nada mais faz do que justificar os esforços que são necessários para que a unidade entre ética e vida se torne e permaneça tão clara quanto possível.
            Temos assim, portanto, uma ligação íntima e incontornável entre ética e vida. Se quisermos pensar ética, não podemos fazê-lo por fora ou além dos parãmetros imperativos e definidores da dignidade da vida. Não existe ética que não seja bioética, assim como não existe vida que não seja uma questão ética por excelência, em sua não-neutralidade definitiva.
            Estamos aqui, novamente, em um sofisticado círculo interpretativo. Porém, como todos os círculos hermenêuticos, também este pode sofrer a mortal tentação da circularidade auto-referente. Ele precisa ser deslocado de sua silhueta, de seu «thauma»  através do «trauma» do que não é ele: a Alteridade.
            A Alteridade chega à existência através do traumatismo do novo. Ela funda o sentido da existência que não vê, em si mesma, em sua finitude, senão a nostalgia da existência. Em outros termos, a Alteridade põe irrevogavelmente a roda da vida e da existência em movimento. O trauma significa: eu e minhas idéias não constituímos a realidade inteira. Há algo para além da realidade perceptível, da realidade representada e com a qual me comprazo na inteireza de um momento de gozo da totalidade. O trauma é a injustiça, ou seja, os quistos de não-vida – de não-ética, de não bio-ética – que se multiplicam e perduram no tecido da realidade, e que apresentam a Alteridade com aquilo não que me traz vida, mas que me ameaça[27]. Confundir a Alteridade – condição de minha vida, ao me extirpar da tentação circular da tautologia interpretativa que culmina na morte pela neutralização de todo o diferente, de todo o Outro – com a ameaça de minha morte, invertendo os termos reais da questão e me blindando à realidade propriamente dita para além de minhas representações – eis a injustiça primigênia[28]. O que é a vontade de justiça, senão a vontade de superação do status de injustiça, em todos os sentidos deste termo? Ou, o que dá no mesmo: o que é a ética com a mais plena consciência de sua vitalidade – ou seja, a bioética em realização – senão a negação das forças da morte pela realização obsessiva da vontade de justiça, em todo e qualquer lugar em que a injustiça seja o factum, ou seja, em que a Alteridade é negada?
            Temos assim, como conseqüência necessária, que a justiça, enquanto atrator vital do agir humano e telos das ações que se negam em capitular ante as tentações da não-vida[29] – da ética que é sempre e necessariamente (bio)ética – é a categoria fundamental da bioética, simultaneamente expressão de sua essência e sua face visível, sem a qual esta não pode ser, a rigor, concebida, e da qual todas as outras categorias que pertencem ao campo de sua elucidação são derivadas. Bioética é, neste sentido, essencialmente vontade de vida e, portanto, vontade de justiça, pois é apenas na justiça como telos absoluto do viver que a neutralidade da não-vida pode ser superada. A justiça – o ainda-não da justiça em realização – é o que suporta, em épocas de «ciência sem consciência» denunciada por Morin e outros, de «vida danificada» denunciada por Adorno e de alteridade violentada em todos os sentidos possíveis e imagináveis, denunciada por Levinas, a sobre-vivência do vital. Não existe Bioética sem obsessão pela justiça, ou em situações de injustiça, a não ser em luta contar ela, assim como não existe realização da justiça senão quando a ética e a vida – que sempre foram íntimas – tornam-se plenamente conscientes, pela filosofia, desta intimidade, e propõem – bioeticamente – um mundo novo.




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[1] Este texto se baseia em partes de alguns capítulos de nosso livro Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, São Leopoldo, Editora Nova Harmonia, 2004, aprofundando, porém, algumas referências teóricas, não explícitas naquele livro. Para outras referências, cf. Referências Bibliográficas ao final do texto.
[2] Cf. nossos “Nós e os outros. Sobre a questão do humanismo, hoje”, in: PAVIANI, Jayme – DAL RI Jr, Arno (Orgs.), Globalização e humanismo latino, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 203-212; Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre, DaCasa-Palmarinca, 2002; O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998 e, especialmente, «Introdução» a As fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, p. 11-20.
[3] Cf. nosso Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo, Perspectiva, 2003.
[4] Cf. nossos Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999, e Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999, bem como PIVATTO, P. S. (Org.), Ética – crise e perspectivas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, e OLIVEIRA, Manfredo A. Ética e práxis histórica, São Paulo, Ática, 1995.
[5] Cf. WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Freiburg/München, Karl Alber, 1988.
[6] Cf. nossos Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, especialmente p. 13-17 e 55-92, e Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, Caxias do Sul, EDUCS, no prelo, bem como NESTROWSKY, Arthur - SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, São Paulo, Escuta, 2000.
[7] Cf. nosso Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000.
[8] Cf. nosso Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999.
[9] Cf. nosso Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul, EDUCS, 2000, especialmente p. 69-115.
[10] Cf. nosso “Ética e Ambiente. Por uma nova ética ambiental”, in: CLOTET, J. – FEIJÓ, A. – OLIVEIRA, M. G. (Orgs.), Bioética – uma visão panorâmica, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2005, p. 235-246, bem como PELIZZOLI, Marcelo. A emergência do paradigma ecológico, Petrópolis, Vozes, 1999.
[11] Cf. SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico. Uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre – Petrópolis, E.S.T.-Vozes, 1983; SUSIN, L. C. “A consciência moral como consciência primeira - Uma interpretação do pensamento de Emmanuel Levinas” in: SUSIN, L. C.- GUARESCHI, P. Consciência moral emergente, Aparecida, Ed. Santuário, 1989, bem como nosso Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas ,Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000.
[12] Cf. LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, São Paulo, E.P.U.-EDUSP, 1973.
[13] Para um aprofundamento da questão da ruptura de estruturas especulativas fechadas, inclusive no que se refere a dimensões existenciais, cf. nosso artigo “Da lógica do sentido ao sentido da lógica: Levinas encontra Platão”, in: Revista Veritas v. 49, n. 4, dezembro 2004, p. 781-801, bem como nosso ensaio “O corpo do tempo”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.), Fenomenologia hoje II – significado e linguagem, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2002.

[14] Cf. SOUZA, R. T. Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo: Perspectiva, 2003, p. 21-24.
[15] Cf. nosso já cit. “Ética e Ambiente. Por uma nova ética ambiental”.
[16] Cf. ADORNO, T. – HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985: «O conceito de Esclarecimento».
[17] Cf. nosso já citado Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, passim.
[18] Cf. nosso ensaio “Sistema e Totalidade: Sobre Idealismo, Cientificismo e Totalização no contexto da Ecologia e da Filosofia da Natureza”, in: SOUZA, R. T. Em torno à Diferença – aventuras da Alteridade na complexidade da cultura contemporânea, Rio de Janeiro, Lumen Juris, no prelo.
[19] Cf. nosso Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, op. cit., p. 15-29.
[20] Cf. nosso Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do  pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996.
[21] Cf. nosso “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[22] “Não cabe aqui discutir os mecanismos ideológicos que pretendem a inofensibilização da crise ecológica na postulação de uma regeneratividade absoluta dos meios de enfrentamento desta crise no seio mesmo de um sistema econômico totalizado e que procura desesperadamente uma hegemonização (como exemplo eloqüente de argumentação falaciosa, veja-se F. Fukuyama, em seu O fim da história e o último homem, no capítulo em que trata das florestas da América do Norte, ignorando totalmente os mais elementares princípios de tudo o que já se sabe em termos de ecologia e outras ciências do ambiente. Vale a pena a referência explícita: ‘a despeito da depredação da chuva ácida, o nordeste dos Estados Unidos e muitas partes do norte da Europa têm hoje florestas mais densas e mais extensas do que tinham há duzentos anos’ – op. cit., p. 120 – omitindo que se refere a ‘reflorestamentos’ com finalidade extrativa e de reflorestamento imediato, assim como ‘ignora’ que a questão ecológica é infinitamente mais complexa que dados quantitativos, ainda que estes não fossem falaciosos”). É aqui perfeitamente adequada esta nota de nosso ensaio “Ética e Ambiente. Por uma nova ética ambiental”, in: CLOTET, J. – FEIJÓ, A. – OLIVEIRA, M. G. (Orgs.), Bioética – uma visão panorâmica, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2005, p 244, nota 3.
[23] Cf. nosso ensaio “O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000, p. 23-43.
[24] Cf. nosso Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, p. 127-166.
[25] Tratamos deste tema em nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[26] Cf. nosso ensaio “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996, p. 15-29.
[27] Cf. nosso Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre, DaCasa-Palmarinca, 2002.
[28] Cf. nosso Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004.
[29] Cf. nosso “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, 2001, p. 265-274.

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