ALTERIDADE E ECOLOGIA - A NATUREZA TOTALIZADA E A OUTRA NATUREZA



ALTERIDADE E ECOLOGIA
A natureza totalizada e a Outra natureza[1]

Ricardo Timm de Souza



Introdução

O caos ecológico contemporâneo – o qual não escapa ao conhecimento de ninguém, a não ser, aparentemente, daqueles que dele usufruem -, remete ao imediato, como causa determinante, a um específico modelo econômico que faz da natureza seu almoxarifado pretensamente inesgotável. Todas as lógicas se diluem nesta lógica maior e mais poderosa, que alimenta a metafísica do consumo ilimitado: é neste sentido que se têm desenvolvidos as sociedades contemporâneas “desenvolvidas”, pós-modernas, e isto apesar de alguns discursos divergentes desta linha de crescimento. O fato determinante deste fim de século, em termos ecológicos, é a saturação das possibilidades naturais do autorregeneração da biosfera em termos estritamente globais. Não é de se esperar, em outras palavras, que o tecido terrestre, compreendido aqui das fossas marinhas à estratosfera, possa por si só reconstituir-se das agressões e violentações que lhe são impostas em todos os níveis e ambientes. O velho chavão da “natureza vingativa” assume aqui uma conotação pós-moderna que se observa nitidamente nos boletins sobre a camada de ozônio expedidos diariamente no verão europeu. A pele as mucosas de seres humanos indefesos estão à mercê de algo tão invisível como perigoso e ameaçador. A diafanidade dos raios não se identifica com inofensibilidade; um elemento natural, ou a falta de um elemento natural, ameaça a todos: não são mais “os conservantes químicos”, “as chuvas ácidas e venenosas” ou “os gases de escapamento dos automóveis” – tudo subproduto de produtos humanos, e, portanto aparentemente controlável. Estamos às voltas com a natureza mesma, que ameaça a humanidade de vingança, qual um véu tenebroso a interromper a tranquilidade de turistas expostos ao sol, de ora em adiante sujeitos ao ressurgir de medos primevos que não se escondem em uma noite nuclear, mas se espraiam pela atmosfera luminosa, clara, do dia de sol a pino. O que pode ser mais “pós-moderno”?
E, no entanto, o mecanismo universal da infinita acumulação não é refreado. As tensões internas do capitalismo mundial às vésperas de uma catástrofe ecológica dão chance ao brotar de uma série de mecanismos protelatórios[2], que não fazem mais do que acompanhar a lógica geral e totalizante do sistema. As associações paliativas proliferam como fungos, sem que com isso o mínimo aspecto da questão ecológica verdadeira – a insustentabilidade fática do capitalismo como metafísica da infinita acumulação – haja sido questionado.
A compreensão, porém, deste nível abstrato de uma questão extremamente concreta como a lógica, não é de forma alguma óbvia. A ecologia está normalmente tão imbuída de elementos romantizantes e suavizadores, é compreendida normalmente de uma forma tão destacada do mundo concreto, que a própria concretude da natureza acaba, nesta questão, por flutuar em um arremedo de abstração ideologizante. Neste nível, a reflexão não costuma seguir os fatos: ela tende a criar um mundo mais suave para si, onde reine soberana, onde a natureza esteja contida na palavra que a designa e onde, apesar de tudo, certos elementos incômodos – resquícios de um mundo “pré-ecológico”, como as questões sociais – não reivindiquem um espaço demasiado. As soluções ambientais correntes, frutos em geral de uma tradição filosófica que também é de certa forma mãe da crise ecológica, não costumam permitir a desarticulação de sua metafísica interna. O que daí advém é uma visão totalizante da natureza, aparentemente mais saudável, uma ampla combinação de elementos (entre os quais se encontra o ser humano) que se configuraria em um todo igualitário composto pelos elementos inanimados, fauna e flora, cada um destes universos com voz própria e ativa. Compõe-se então um grande painel onde todos falam a mesma língua, onde a expressão “respeito pela natureza” assume uma centralidade significativa e está à disposição dos bens intencionados, onde a tentativa de efetivação deste respeito amacia a consciência e não permite a percepção do fato de que se está a usar esquemas viciados de compreensão da própria ideia de Natureza, sem falar em instâncias não estritamente ecologizantes, como, por exemplo, os espaços artificiais – surgidos justamente de uma interação com a Natureza que não se analisa propriamente em seu sentido mais profundo. Todos os gatos permanecem pardos e indistintos, ou, em outras palavras, a Natureza nunca foi aceita em suas cores próprias, em suas cores que não acabassem sendo integradas a um arco-íris domesticado de significações moderadas, e que, em última análise, permitem um espectro muito amplo de interpretações e significações, inclusive a bagatelização da questão como um todo e a sua redução a uma questão interna do desenvolvimento do projeto do desenvolvimento infinito da ocidentalidade.   


O cerne da questão: o sofisma ontológico[3]

A questão que se coloca à filosofia é, agora, investigar as raízes da indeterminação totalizante que fecha o círculo e transforma a Natureza em uma função da linearidade do desenvolvimento infinito. As categorias de “alteridade” e “Totalidade” iluminam o núcleo mais íntimo do problema e podem circunscrever com cores nítidas os elementos da indefinição carregada de influxos “neutros”, “inofensivos”, ideologizantes.
O discurso ecológico mais corrente tende a caracterizar a ideia de unidade entre o ser humano a Natureza como fundamental à sobrevivência de ambos. De onde vêm, porém, esta ideia e a consciência da necessidade de sua revalorização? Em que tradição se inscreve este modelo, e que sentido mais profundo vem à tona com sua expressão?
Desde os primórdios da civilização ocidental é esta ideia de unidade latente e considerada positiva. O ser humano e a natureza deveriam manter a unidade original, que foi quebrada no momento em que o animal humano, para satisfazer suas necessidades naturais básicas, reduziu sempre mais a distância que o separa da natureza não-humana em termos de destrutividade. Ele a violenta, sem notar que permanece fundamentalmente um animal natural, ou seja, que é uma “parte” da Natureza, e que esta é uma “parte” dele mesmo. Assim, a Natureza somente seria salvável, se o ser humano a sentisse como a si mesmo, na indeterminação do ser indiferenciado. Unidade significa aqui indeterminação, in-separação, con-fusão. Desta forma, diz-se que a destruição da Natureza é sua própria destruição, assim como de sua descendência. O movens da maioria dos discursos de conteúdo ecologista é, segundo este modelo de compreensão da realidade, a saudade de uma unidade original incólume, indiferenciada, in-definida. O retorno a este status representaria, por extensão, o atingir o Jardim do Éden em sua paz perpétua. A natureza estaria de certa forma recolhida no ser humano, como este nela, sem conflito, sem distância, sem diferença.  
Neste ideia pode ser percebida, porém, uma contradição, tornada clara a partir da categoria de Alteridade – Exterioridade – em relação ao modelo de Totalidade que a circunscreve. Esta contradição conduz até a raiz totalitária desta concepção e deste modelo de discurso, os quais cumpre agora investigar de maneira mais incisiva. “Alteridade” significa aqui a absoluta intocabilidade ética da condição de “outro” do Outro, daquele que não se reduz ao Mesmo, que não se deixa totalizar de forma alguma. “Totalidade” significa o que nega a Alteridade.
No esquema acima exposto, “Unidade” significa uma unificação convergente. Independente da maneira com esta seja concebida per se, no momento de sua realização plena, somente se pode supor sua configuração neste tempo de dispersão em uma forma cronológica unificadora-convergente.[4] Chega-se à unidade pela integração da diversidade em um princípio mais poderoso que prevaleça sobre as forças dispersantes. Está em jogo uma convergência de energias.
Mas esta potência convergente não se dispõe nem se desenvolve ao acaso; ela depende e parte de um centro de decisão. Este centro de decisão, no aqui e agora da postulação da necessidade de unidade, é justamente o ser humano que detém o poder sobre a terra.[5] A unidade “ser humano-Natureza” é concebida como uma espécie de sintetização da variedade do cosmos na própria ideia cosmológica de uma realidade concentrada no “ser humano natural”.
O que está aqui oculto por detrás de uma ideia muitas vezes eivada de sentimentos de boa vontade e utilidade é a tendência à realização de um dos sonhos mais antigos da humanidade: a redução do universo a uma questão do domínio humano.[6]
E esta não é um aspecto da concepção ontológica da realidade do universo, e sim esta concepção mesma. Trata-se de um modelo possível de totalização da totalidade do Ser em uma forma interiormente dialética e exteriormente helicoidal. Em outras palavras, trata-se da tradução cosmológica da lógica da Totalidade, de um sofisma ontológico que oferece o paraíso desde que este paraíso repouse em seu próprio inferno. Caso se entenda a filosofia como unicamente possível no âmbito onto-lógico – onde o Ser a ser investigado, logicizado, neutralizado se confunde que as forças que o investigam -, estar-se-á imerso no mar da indefinição totalitária que leva de roldão todos os pudores ecologistas – eles não têm vez na lógica da conquista. A unidade será conquistada ao custo da própria Natureza. E isto não será um prejuízo absoluto, pois a Natureza já terá se tornado há muito – desde a indeterminação original da realidade a ontologizar – uma função mesma de uma lógica maior do que ela, onde ela não cabe enquanto vida, diversidade, diferença, novidade: Alteridade. É apenas indeterminação neutralizada, função de uma equação cósmica tautológica. A realização efetiva da unidade “ser humano-Natureza” pode ser conseguida apenas às custas do aniquilamento da condição de Alteridade da Natureza.
Surge, porém, uma questão: como se chega à ideia de que a Natureza se constitui em Alteridade? Não se estará forçando uma categoria antropológica primacial, enfeitiçando-a com uma luminosidade idolátrica, adornando-a com elementos que, justamente, foram evitados no processo de radicalização antropológica que acabou se configurando nesta categoria radical?[7] Esta é uma questão a ser desenvolvida a seguir.


A alternativa ética para além da unidade

Uma alternativa à proposta de unificação convergente e união totalitária de contrários tem de pressupor originariamente uma separação irredutível entre realidades díspares. No caso, o ser humano tem de ser considerado – mesmo que não se entre nas discussões infindáveis sobre o intrincamento natureza-cultura – como um ser que, de uma maneira muito própria e particular, não pertence à natureza. A justificativa desta asserção fica clara desde já, segundo a argumentação até aqui desenvolvida: o ser humano decisor decide a sorte da Natureza e, escolhendo a convergência unificante, escolhe também seu status originário de “não-inteiramente-natural”.
Um desdobramento, todavia, mais complexo da questão figura-se, porém, da seguinte maneira: como se pode supor a Natureza como Outra no sentido de irredutibilidade absoluta, uma vez que dela não se percebe a linguagem no sentido em que esta, em última análise, polariza o conteúdo de Exterioridade do Outro ao redor de um núcleo alternativo dinâmico e vivo?[8]
A esta questão se propõe aqui uma resposta baseada na “retorção ética” da noção de espaço, a qual pressupõe por sua vez um aprofundamento da noção mesma de Exterioridade, no sentido levinasiano do termo.
O núcleo da ideia de Exterioridade consiste na Concretude irredutível do Outro, ou seja, no fato de que, a se preservar o outro como Outro, este não pode de nenhuma forma se deixar abstrair, generalizar. A essência da Alteridade do Outro é sua própria singularidade absoluta. Esta singularidade não se deixa subsumir em outro todo compreensivo, na lógica onisciente da totalização ontológica. O seu sentido é presença ao mundo Mesmo, presença que é oferecimento e convite à relação ética. A realidade do Outro pulsa na sua presença, e nem a presença-concretude e nem a realidade patente se sujeitam ao aval do mesmo para existir. O Outro coincide com sua concretude, não se reduz a uma fantasmagoria do mesmo – resiste à totalização do Mesmo. A sua separação é referenciada por sua realidade resistente, concreta, externa.
Introduz-se neste ponto a questão: onde está o Outro? E esta pode ser primeiro abordada por via negativa: onde não está o Outro? Ele não está no espaço do Mesmo, ou seria o mesmo, de certo modo. Isto porque a realidade ontológica do Mesmo não pode suportar nada em si – em seu lugar – que não seja ele mesmo ou seus reflexos. O Mesmo, por sua natureza unificada, totalizada, não pode admitir o compartilhamento de espaços. No lugar do Mesmo, somente o Mesmo: este lugar não é mais, em última análise, do que a ordenação ou a determinação espacial da realidade do Mesmo. A Totalidade só pode, enquanto Totalidade, ocupar “totalitariamente” o seu espaço, o espaço originalmente de seu desdobramento. O espaço ocupado pela Totalidade é a conquista original da Totalidade em seu processo de totalização.
Porém, a Natureza, enquanto possibilidade de conquista para a Totalidade determinante, convergente, espaço totalitário in potentia, não pertence desde o princípio aos domínios desta primeira conquista totalitária. Sob nenhum aspecto a Natureza pertence ao mesmo. A sua concretude não depende da facticidade do Mesmo. Mas ela é concreta, concreta de outra forma, com uma concretude tão irredutível quanto cobiçada pela Totalidade.[9] Ela é um outro espaço, ainda que imediatamente próxima do centro energético do Mesmo e sujeita aos influxos deste.
Chega-se assim à possibilidade da compreensão do fato de que a Natureza – sem sua in-determinação original para a lógica da Totalidade – é a espacialidade original do outro enquanto Outro. No espaço ainda fora da determinação do Mesmo é que a concretude do outro se apóia concretamente. O Outro mora na Natureza enquanto esta é substrato de sua própria concreção.
Neste ponto, pode-se ousar estabelecer uma certa “convertibilidade” entre Natureza e Alteridade.  Se a Natureza é espacialidade original do Outro, isto somente se pode dar se esta não compartilha da natureza do mesmo. A Natureza tende assim à Alteridade categorial, e é nesta Alteridade categorial que se pode perceber uma concepção de Natureza não contaminada por determinações e classificações ontológicas totalizantes. Tem-se aí, portanto, uma teoria da Natureza não subsumida na prática exploratória totalizante.
Porém, na concretude estrita dos fatos, não se pode permanecer teorético. A Natureza não pode ser apenas compreendida com outra pela convertibilidade acima exposta, mas ela é, neste final do século, a necessidade absoluta desta convertibilidade mesma. É isto que significa, neste contexto, a postulação levinasiana da Ética como filosofia primeira, isto é, como referência para todas as outras disciplinas filosóficas. Desta forma a Natureza, na qual a Alteridade do Outro pode permanecer Outra, somente pode ser considerada eticamente “inteligível”, percebida em seu mais profundo e concreto sentido, se ela não puder mais ser compreendida, de nenhuma forma, como “cúmplice” da Totalidade (como quando, na Antiguidade, deixa-se enfeitiçar e divinizar pelas teologias e magias pagãs e, no presente, deixa-se enfeitiçar pela domesticação e transformação em depósito ilimitado de matérias-primas, ou pelos discursos ingênuos e paliativos, artifícios da totalização, mas como a Alteridade mesma que a Totalidade tenta devorar). A Natureza somente pode ser concebida, fora das conveniências da ideologia da acumulação infinita, como absolutamente Outra – ou seja, somente pode ser concebida eticamente. Todas as outras formulações, que se inclinam à suavização desta Alteridade, são apenas estratégias de protelação da questão básica – a existência mesma, apesar da Totalidade, de uma realidade não depende desta Totalidade.


Conclusão – a Ética como filosofia primeira

As considerações anteriores somente podem ser inteiramente compreendidas caso esteja presente, na raiz das reflexões, o que significa realmente o estabelecimento da Ética como prima philosophia. Só no caso em que se percebe que a Ética porta uma racionalidade fora, além da racionalidade ontológica, é que toma sentido uma asserção que afirma a Natureza como Alteridade absoluta. O sentido do estabelecimento da Ética como filosofia primeira é a compreensão do fato de que a terra e por extensão o Universo devem ser compreendidos como um imenso palco, onde um drama ético se deve desenrolar: a ética como teoria do conhecimento, o fundamento mais profundo da realidade e o sentido de toda busca. Esta é a racionalidade fundamental da existência, e não a exploração de quarks ou de quasars e galáxias distantes, a cata ao “infinito” e a violentação do futuro. Eis aí uma lição difícil para a humanidade; mas ainda mais difícil é o haver-se com as consequências próximas de uma hecatombe ecológica.
1994
(Anteriormente em Cadernos da FAFIMC 13 / Especial)
(Digitação e atualização gramatical: Prof. Jozivan Guedes)


[1] Versão original.
[2] Não cabe aqui discutir os mecanismos ideológicos que pretendem a inofensibilização da crise ecológica na postulação de uma regeneratividade absoluta dos meios de enfrentamento desta crise no seio mesmo de um sistema econômico totalizado (veja-se, por exemplo, F. Fukuyama, em: O fim da história e o último homem).
[3] Utilizamos esta expressão em nosso trabalho Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt: ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas. Freiburg, Tese de Doutorado, 1994, página 161. Ali esboçamos algumas ideias aqui apresentadas com relação à questão ecológica.
[4] A característica potência unificadora-convergente a distingue bem de uma visão holística de natureza e ser humano; o holismo pressupõe a aproximação respeitosa do mutuamente separado em um sentido integrado; à totalidade a separação efetiva per se, e só se compreende quando os elementos separados se integram abdicando de sua propriedade separada.
[5] Observa-se que não se fala aqui do “ser humano em geral” – esta categoria que serve tão bem a obnubilações ideológicas – e sim dos seres humanos poderosos, que detêm o poder decisório, que compra a natureza e que esgota seus recursos. E daí que partem as decisões – é daí que partiram as decisões de boa consciência da “salvação” da Natureza – e é daí que se decidem as estratégias de unificação.
[6] A feliz expressão de Adorno e Horkheimer, segundo a qual o sonho de milênios é a “transformação do universo em gigantesco campo de caça”, cabe no contexto desta investigação de uma forma exemplar (“[...] grenzenlos die Natur zu beherrschen, den Kosmos in ein unendliches Jagdgebiet zu verwandeln, war der Wunschtraum der Jahrtausende” (ADORNO, T. e HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M., 1984, p. 285). No contexto do Iluminismo é este desejo especialmente perceptível; nos tempos atuais, despido de quaisquer sutilezas filosóficas.
[7] A gênese da categoria de Exterioridade na obra de Emmanuel Levinas – um dos filósofos onde esta assume sua forma mais radical, enquanto sugere um Outro separado, irredutível ao Mesmo e a seus mecanismos – referencia-se de maneira eminentemente antropológica, e polemiza com o pensamento de índole naturalística, que guarda espaço para a divinização da natureza. O que se pretende aqui não é abdicar da separação absoluta da alteridade e apesar disso utilizar seu modelo para a compreensão de uma realidade não-antropológica. Desenvolvemos embrionariamente estas ideias em nosso trabalho atrás citado, p. 156-168.
[8] Pela linguagem se estabelece, para Levinas, o sentido mesmo da exterioridade do Outro. A Alteridade que porta sua própria racionalidade oferece-a pela linguagem ao Mesmo, oferece-se como oportunidade ética primeira. E a linguagem da Natureza não costuma ser entendida, a não ser que se considere linguagem a multiplicidade estética do próprio existir natural; mas esta não poderá, normalmente, assumir o sentido acima descrito.
[9] Ver nota 1.

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