AINDA ALÉM DO MEDO



Ainda além do medo


Filosofia e Antropologia do Preconceito





Ricardo Timm de Souza


2000










A cada anônimo, a cada anônima
que sobreviveu, ainda que apenas em saudosa memória,
ao abismo da estupidez humana.


Agradeço a meus amigos Dorilda Grolli, Marcelo Pelizzoli
 e Luiz Carlos Susin a
leitura do manuscrito e as sugestões.

Prefácio


         Este texto nasce de uma motivação fundamental. Ao par do estudo filosófico a longo prazo sobre a questão da Diferença e de sua negação, tornou-se evidente para nós a necessidade de examinar filosoficamente, de muito perto, a ocorrência de fatos, episódios ou situações nos quais esta negação enquanto desdobramento de um ato concreto - melhor diríamos: aniquilação ou obsessão pela aniquilação - se expressa de forma especialmente visível, no sentido de incontornável e inegável enquanto tal, com um corolário muito próprio e inconfundível de significações[1]. Este complexo de significações traduz um material de extrema riqueza para quem se interessa não pelo conceito abstrato de humanidade, mas pelo humano real que vive em meio às infinitas dimensões que simultaneamente o limitam e o provocam a ir além de si: a sua precípua situação. E compartilhamos da idéia de que não há quem não seja também a própria situação em que vive. Eu sou eu e minhas perspectivas, meus horizontes, meus desafios, minha derrota e minha sobrevivência.
         Assim, as situações que configuram a vida humana trazem, em certos momentos, uma espécie de inequivocidade aguda com relação ao seu verdadeiro sentido; resta-nos rastrear o difícil caminho de aproximação deste sentido - mas algo se conta a nosso favor: é que podemos, a estas alturas da transição secular em que vivemos, circunscrever com relativa propriedade o essencial do humano - em contraposição, talvez a uma “doutrina das essências” (e que não sejamos, aqui, mal entendidos: não se trata de recorrer à contrapartida de uma doutrina das “existências”, mas de manter a tensão entre os fatos brutos e os monumentais esforços de nossos cérebros para reduzi-los a membro de uma mera equação no universo dos inteligíveis).
O que podemos dizer com bastante segurança é que, sempre que este essencial é tocado, atingido, ameaçado ou sofre simplesmente aproximação especulativa, dá-se um sinal de vida, uma espécie de grito: um grito de vida. A nenhum estudioso sensível da alma humana escapará tal fato. Ele é indicativo de que, em sendo nós quem se aproxima, estamos muito próximos da medula mais sagrada da vida humana, aquele liame fragílimo que prende alguém a si mesmo e que a doença, ou uma situação-limite, ou uma ameaça real, têm o poder expor em toda sua indigência.
Este estudo nasce de um grito e de uma indignação. Mas não é simplesmente, o grito de alguém particular que nos crispa e de quem nos aproximamos com indignação. É um grito primigênio, que ecoa e tem ecoado nos subterrâneos da história e das maravilhas da civilização há muitos séculos, traduzindo um fenômeno repetido ad nauseam: a ato concreto do preconceito. Também nossa indignação não se depreende de algum moralismo particular nem permanece no âmbito mais confortável de uma circunscrição privada e mais neutra: esta indignação perdeu sua discrição e tornou-se filosofia, porque mergulhou temerariamente na névoa das obviedades, dos pensamentos auto-confiantes e das neutralidades bem-pensantes.
         Não temos nenhuma certeza de sobreviver a este choque: ele ainda não acabou e, esperamos, não acabará tão cedo. De qualquer forma, nosso discurso tornou-se um ensaio provocativo e mal-comportado. Não haverá aqui mesuras adequadas a situações delicadas, aquelas sobre as quais normalmente não se falaria; haverá apenas uma determinada linguagem torturando-se para não se trair a si mesma, mas que se dirige, na mobilização de todas as suas forças e assumindo grandes riscos, às estruturas mais subterrâneas do rechaço da alteridade, derivando a partir daí algumas conseqüências pesadas.
         Mas os riscos são congênitos ao filosofar, que nasceu por ter corrido o risco de não se ater simplesmente às determinações das tradições e à anquilose do passado. E a direção seguida não constitui nenhum mistério: qualquer leitor interessado acompanhará claramente  o que realmente queremos dizer e poderá, com a liberdade que assiste a cada leitor, fazer suas próprias escolhas.



Introdução


"Sem esperança, a idéia da verdade
seria apenas pensável"

T. W. Adorno


É provável que o grande drama da filosofia é que ela necessita ser reescrita a cada momento, e sempre de forma nova - ou recairá na tautologia e na tentação da paralisia: petrificar-se-á em ideologia. Que o mundo da presente transição secular esteja absolutamente repleto de ideologias - depois da promulgação da “morte das ideologias” - é fato que não escapa a nenhum observador atento; e isto demonstra e prova apenas a quantidade de vezes que a filosofia renegou ou teve de renegar a sua tarefa precípua. Mas não se entenda, aqui, ideologia somente como um grande e complexo conjunto de idéias sócio-históricas em sentido tradicional: com esta palavra, queremos antes de mais nada indicar fragmentos de pensamentos, de idéias, paralisados em si mesmos, atônitos com sua própria impotência, neutralizados em sua fraqueza, a fraqueza de um molde no qual se alojaram, renunciando ao instante vivido[2], à dor do pensamento incisivo e inadiável, cultivado em meio a esta dor mas nela não fincando raízes.
         Tal fato desvela a intensidade da violência que sofreu, mostra quantas vezes, em quantos momentos, os mais diversos, a verdadeira arte do pensamento sucumbiu às acusações de impenetrabilidade ou inocuidade e refugiou-se na letra da erudição pura e simplesmente petrificada, aquela sim perfeitamente inútil porque inócua. Pois sob cada ideologia no sentido aqui utilizado (filosofia de origem que cessou sua tarefa, sua crítica e auto-crítica, ao encolher-se medrosamente diante dos riscos e das ameaças que espreitam tudo o que assoma a superfície plácida do oceano da mediocridade) jazem fragmentos agudamente filosóficos no sentido mais rico e pleno do termo, ou mesmo aquilo que se poderia chamar uma verdadeira filosofia abortada. A ideologia é uma filosofia voluntária ou involuntariamente abortada, mas, em toda hipótese, mantida à força nesta condição; dela não restam senão promessas de futuro que nunca serão cumpridas, que nunca se desvencilharão de seu invólucro de indiferenciação, de neutralidade, daquilo que promete não fazer falta se nunca chegar a existir.
No concerto das ciências e das idéias, é apenas recentemente que a filosofia vem reencontrando seu espaço e sua especificidade em nosso meio; e isto acontece, na maior parte das vezes, de forma sobremaneira incompleta e artificializada. Incompleta, porque se costuma ignorar que pertence ao proprium da filosofia o ser a crítica de si mesma e de tudo o que é percebido como realidade - incluindo as ciências autônomas, frutos da modernidade, de estatuto firmado e confirmado, em suas bases sempre dadas por assentadas. Artificializada, porque ainda se confunde demais a filosofia com o diletantismo e o mero prazer de filosofar, as idas e vindas dos conceitos, as destilações brilhantes, desnaturando as origens do pensamento crítico e auto-crítico, no qual o prazer deve derivar da construção e reconstrução da inteligibilidade, e não de um jogo de espelhos narcísico e inconseqüente - a maior das tautologias, porque a mais original e originária, a mais tentadora, a que se constitui propriamente em um desafio à altura do pensamento digno deste nome[3].
Por outro lado, uma “filosofia” que, a pretexto de simplificação e fácil compreensão, é arquitetada ad usum Delphini, artificialmente esvaziada de tensões, simplória, contaminada de modestas hesitações pequeno-burguesas, pedindo continuamente desculpas por existir, uma tal “filosofia” é tão tola quanto a expectativa de um mundo onde as tensões reais estivessem ausentes, um mundo rígido onde as tensões originais, o élan vital, a carne da própria vida, o desencontro de um ser pensante consigo mesmo, com os outros e com o que o cerca, pudessem ser reduzidos a pó pelo pensamento totalizante, transformando-se finalmente em uma fantasmagoria maciça, sem intervalos, auto-complacente e auto-referente: um mundo onde o Outro estivesse plenamente ausente, onde nem suas cinzas encontrassem espaço. Como seria fácil viver então! Mas o dividir espaço, fonte de toda crise, de toda origem, nega a priori a plenitude, a onipotência, a rigidez do fechado, a opacidade do medo, como a morte, ao radicalizar a aproximação com o todo, nega radicalmente a Totalidade identificante em qualquer de suas formas, até mesmo aquela do “conhecimento desinteressado”[4]. Toda a identificação absoluta, a supressão de qualquer intervalo, respiração, hesitação, nada mais faz do que tentar conjurar o sonho de uma unidade total,
Mas a filosofia supõe obviamente o entrar e o sair da crise, através de sua transmutação em crítica, em ruptura com o dado, avaliação do passado, julgamento do presente e do passado, denúncia do presente que se apresenta como simples passado degenerado. Sem entrar na profundidade da crise, sem ver-se às voltas com a inquietação do novo, sem experimentara espantosa dialética do thauma e do trauma[5], ninguém jamais filosofou propriamente: apenas recheou a racionalidade com fantasmagorias evasivas, fingiu viver, embebedou-se com as cores de suas excrescências e apêndices, encantou-se com sua taumaturgia, captou o ser e o não-ser em algum termo ou raciocínio belo como uma estátua que pretende paralisar o tempo e promover ab initio a falência de tudo o que é diferente, esta beleza morta, per-feita, como a rota de Ulisses que, após viajar pelo vasto mundo, acabou afinal encontrando apenas e tão-somente seu próprio núcleo de sentido, o que desde sempre havia ali estado, paralisado, pronto - ele mesmo. A filosofia deve ser a ruptura dos círculos neurótico-intelectuais, dos provincianismos mentais, que se vão criando no contato diuturno com o que tem sentido de realidade para o ser pensante, e a meditação de suas causas e origens, o aterrissar real e perigoso para que se possa, conseqüentemente, empreender um vôo real e, naturalmente, não sem riscos. A filosofia só tem sentido enquanto implosão do narcisismo congênito da Razão única, a forma mais bem acabada do logos auto-suficiente e totalizante[6].
A filosofia não pode, assim, fugir simplesmente de sua tarefa crítica com relação aos rios subterrâneos que perpassam os meandros da contemporaneidade. Ela não pode se deixar simplesmente conduzir - e muito menos se deixar convencer - por visões parcializantes, ainda que hegemônicas - de mundos particulares: tem de entendê-los, a estes mundos, ainda que isto tenha como conseqüência a desconfiança e apenas a condescendência de outras linguagens; e tem de entendê-los em profundidade. Não existe nenhuma questão ou problema que não seja primariamente filosófico, assim como não existe arte, ciência e cultura que não assente por sobre bases filosóficas muito específicas, conscientes ou inconscientes. O fato de que se ignore tal não serve de álibi à incompetência no trato da realidade, assim como o fato de o doente ignorar ou desejar ignorar sua doença não o livrará da morte no momento em que a doença for suficientemente grave. As parcializações, a nostalgia simplista, o roldão dos automatismos desenfreados e apresentados como simplesmente naturais[7], não podem servir de escusas ao fracasso da compreensão: apenas de provocação, a mais incisiva delas, porque atinge a medula da própria questão do sentido: desde sempre, a questão maior da filosofia.
Mas é necessário que se perceba desde onde se fala. A maior conquista de cada ideologia - especialmente no sentido atrás explicitado - é convencer uma determinada dimensão da realidade de que ela se resolve nela mesma - por isso, toda ideologia é, no fundo, uma dissuasão, que pode ser lida também como um fracasso, um fracasso da vida em sua tensão original, ao transformar a tensão criativa do contato com o novo em tensão reativa de evitação do novo. Na verdade, os conservadorismos de qualquer espécie, ao pretenderem a todo custo conservar o passado, nada mais fazem do que truncar a raiz da vida: o decorrer do tempo[8]; sua essência não é outra do que o medo do novo. Devido a isso, uma noção tal como ideologia progressista é uma contradição em si mesma. Toda ideologia - da menor e mais obtusa à mais complexa e hegemônica - é fundamental e visceralmente reacionária, e seu combustível é o medo do tempo.

* * *

O que é o “preconceito”, senão um dado de realidade que se presta a múltiplas interpretações - tantas quantos são seus tentáculos penetrando nas infinitas dimensões da existência - e não apenas às hermenêuticas particulares das ciências empíricas, da psicologia, da sociologia, da antropologia? Porque descurar desta possibilidade? Porque refrear, exatamente no ponto de maior tensão, o impulso do pensamento de fundo? Porque deixar de reconstruir constantemente as bases? Pois o preconceito é um fenômeno fundamental, de fundamentos, de origens. Não há preconceito ingênuo, ainda que suas manifestações, sob certas circunstâncias, possam sê-lo: todo preconceito, ainda o mais velado, é tradução de uma violência que não conhece meios-termos. Os meios-termos, nestes assuntos, fazem apenas apaziguar as más-consciências; existem apenas em cérebros mornos, que não compreendem o que pensam e dizem ou que - mais comumente - não querem em nenhuma hipótese sujeitar-se ao crivo de qualquer espécie de compreensão. Nestes assuntos, a mínima parcela de racionalidade é já demasiada, e pode vir a implodir o maciço totalitário de certezas opacas que sustentam o terreno onde se move o preconceito.
E se esta possibilidade de penetração filosófica tão profundamente quanto possível na raiz da questão real do preconceito não pode ser descurada, porque não integrar as variáveis no sentido de aprofundar o tema até suas condições de possibilidade mesmas? Porque os insights parciais têm de ser normalmente tão cerimoniosamente preservados da crítica externa? Mas existe uma crítica externa real? Ou aquilo que tem esta aparência não concorre mais, no fundo, que com a construção ideológica de uma linguagem que evita a irrupção, neste campo específico da realidade, de toda e qualquer meta-linguagem que vá mais além do dito bem-comportado? Pois o preconceito é como uma Esfinge muito poderosa, que dedica à mobilização das forças racionais que o tentam cercar um enigma recorrente, profundamente angustiante e decisivo: decifra-me ou devoro-te - persegue-me continuamente em minha gênese, em meu medo original, em minha dinâmica delicada e bruta, ou devorar-te-ei, ao invadir teus tecidos com minha obviedade castiça, com minha solidez infernal, com minhas armas mui bem guardadas porém extremamente poderosas e sempre prontas a dar o golpe final na racionalidade humilhada. A filosofia, enquanto crítica permanente de si e de tudo, não pode fugir do preconceito como problema, e problema eminente, que ameaça com sua existência a medula do humano.

* * *

Este breve e despretensioso estudo pretende ser tão filosófico quanto possível, e apenas tão psicológico e sociológico quanto necessário e somente no âmbito de uma fenomenologia do preconceito enquanto realidade dada, em suas origens e motivações originais. Seus termos são extremamente simples. Do preconceito, não quer mais do que perseguir sua lógica de forma que esta não possa se refugiar simplesmente em seus subterrâneos, ofendendo a inteligência ao convencê-la de sua (do preconceito) não-apreensibilidade. A investigação quer desnaturalizar a obviedade, traje coloquial do dia-a-dia preconceituoso, que precisa ser des-vestido, des-nudado como o rei nu o foi em sua fábula - e isto apenas e na dimensão - e expectativa - de que uma crítica melhor, ou seja, mais radical, a suceda.
Iniciar-se-á a reflexão revisitando-se a conditio humana, não repleta de lugares comuns, mas exatamente neste último lustro do século; não abstratamente considerada, mas na concretude de seu incômodo pulsar, particular e real, desenfreado e atônito, convidado a sobreviver no fio da perplexidade. Mas que não se espere aqui uma summa ou um rol de máximas edificantes, que traduza em uma linguagem mais “neutra” e “fácil” o acima sugerido: apenas a afinação com um determinado estertor - nascente, moribundo? - que nos domina a todos enquanto não-indiferentes aos dias que correm, é que lateja por sob as palavras. É a reconsideração do estatuto da própria antropologia filosófica que está em questão, uma “antropologia filosófica” que não procure nos baús do passado, obsessivamente, as razão de seu próprio existir, mas que também não caia na ingenuidade de se considerar uma questão morta (aliás, um dos sonhos de qualquer ideologia: reduzir a questão humana a uma questão de somenos importância): que não se deleite em particularidades e nem se circunscreva a elas, e cuja necessidade é premente, em um mundo onde o exótico tende a perder finalmente algo de sua carga de atração e as circunvoluções pós-modernas iniciam finalmente uma tímida cedência de espaço a uma ordem realmente nova no trato da realidade[9]. O que entendemos por antropologia filosófica - no âmbito deste escrito, simplesmente “antropologia” - é o que será, em seu devido tempo, elucidado como sendo algo que se circunscreva a uma “antropologia dos intervalos”[10], ou seja, que se aproxime, e tenha como base de referência, aquilo que temos chamado “intervalo humano”, as imponderabilidades que cercam os esforços de tomada de consciência em seu processo constante de algo que poderíamos chamar de “vida intervalar”[11]
A seguir, é o fenômeno do preconceito propriamente dito que merecerá nossa atenção. Para tal, pretende-se caracterizar, na trilha de Sartre, por exemplo, a redutibilidade óbvia de qualquer modelo de preconceito ao seu tecido constituinte mais elementar: o medo[12]. A partir daí, e em contínua referência ao requestionar dos fundamentos antropológicos da existência humana, seguir-se-á a trilha subterrânea em sentido inverso, em direção às origens, aos tecidos conceptuais primários, ao foco obscuro de sentido que dá ao sem-sentido lógico do preconceito e das atitudes do preconceituoso sua espantosa aura de razoabilidade: a pretensão, acorde com uma tradição longa no Ocidente, de parar o tempo, de reduzir infinitamente o espaço a um foco único e definitivo de sentido, de impedir a mudança e constituir o presente perpétuo, conhecido e tautológico, sem sobressaltos, sem surpresas, sem diferenças, sem vida - sem o Outro.
À conclusão, será evidenciada - e esta é a tese que orienta pari passu nosso discurso - a insustentabilidade do preconceito enquanto atitude humana, ao registrar a “anti-humanidade” que o habita - não em um sentido puramente emocional ou puramente “racional”, mas, sim, enquanto se evidencia a atitude preconceituosa a um tempo como anti-racional e anti-emocional a um só tempo - em contraste com concepções do tema que o mostram como emocionalidade desprovida de racionalidade. Ficará evidente, então, que a atitude preconceituosa encontra sua base de ação em uma esfera ainda além do mero medo, e que se trata, em última análise, de um passo a mais na dinâmica de auto-anulação do humano em processo de absorção pela Totalidade toda-poderosa: uma forma trófica especial do desenvolvimento da individualidade e da sociedade em direção ao thanatos. A atitude preconceituosa é uma atitude conduzida de obsessiva identificação (a violência explícita ou velada dos atos preconceituosos é a expressão deste processo sempre violento de identificação unificante), e conduzida por uma racionalidade específica de muito difícil inteligibilidade, que se pulveriza nas ações subjetivas exatamente para negá-las, para negar qualquer possibilidade de ação segundo uma racionalidade diferente, uma racionalidade do diferente. Ao negar obsessivamente o diferente - aquele com quem a identificação não é evidente - o ato preconceituoso acaba por implodir que age em uma nulificação anti-vital. Este é um paradoxo do agir preconceituoso: ao radicalizar-se em sua violência tornada de latente em exercida, anula-se enquanto instância de controle racional desta violência, confundindo-se com ela[13].
Este trabalho não é, assim, um sobrevôo analítico-descritivo sobre o fenômeno do preconceito, ou não pretende ser meramente isto. Trata-se, antes de um enfeixamento de conclusões derivadas do exercício real do preconceito desde um determinado prisma intepretativo. Pois o discurso aqui utilizado é, da primeira à ultima linha, intepretação, mas uma interpretação quase “expressionista” do fenômeno do preconceito[14].
Avancemos agora nossa hipótese ampla de abordagem da temática. A questão do preconceito não é, segundo esta hipótese, compreensível no âmbito das subjetividades esparsas, de indivíduos ou de grupos bem escolhidos e bem determinados - ao contrário do que parecem crer certas correntes interpretativas muito divulgadas. Apenas nos grandes arcos culturais, na história propriamente dita, na própria pretensa ausência das condições de surgimento do preconceito, é que suas raízes são perceptíveis. A questão do preconceito é, em verdade, uma questão atinente a um determinado modelo de trofismo sócio-cultural de amplitude extremamente considerável, e é apenas neste contexto amplo compreensível ao menos em termos relativos e incipientes. Dá-se, naturalmente, em contextos mais restritos, bem-determinados; identificá-la com estes contextos não passa, porém, de uma apreciação excessivamente superficial do tema: tem tanto sentido como identificar o peixe com a água em que nada.
A questão do preconceito é uma questão filosófica por excelência: com sua imensa carga de sofrimento, ela permite um mergulho profundo nas águas revoltas da grande e das pequenas histórias, permite a identificação de seus elementos em suspensão, oportuniza a percepção das grandes correntes que movimentam suas estruturas e dilaceram os constructos racionais que se erigem na esperança de se substituírem à realidade. Investigar a questão do preconceito é abordar, desde um viés incômodo e perigoso, o mistério humano e suas negações - tarefa grande, sempre urgente e sempre - necessariamente - dolorosamente incompleta.


Primeira Parte

Revisitando a situação humana



Esboço de uma Antropologia dos intervalos


"...inquieto permanece nosso coração..."

Agostinho, Confissões

Introdução - A Origem: o Estertor


O ponto de partida da antropologia, a esta altura de suas aventuras, não é nem a possível decisão livre de alguém a respeito de qualquer coisa - aquilo que nos acostumamos a considerar como o especificamente humano em qualquer atitude humana, raiz também de todo iluminismo, de todo otimismo racionalista, de todo idealismo humanista -, nem, pelo menos diretamente, a constatação dos limites dedutíveis teoricamente em qualquer liberdade possível - aquilo a que costumamos chamar os limites congênitos da condição humana e que todos sem exceção percebem e compreendem, pelo menos na hora de sua própria morte. Ser humano é ter de mergulhar na inelutabilidade de um momento, hipotecar a um momento toda a sua existência, naquele momento específico e único, e não em outro qualquer[15]. Manter o horizonte à vista - eis a permanência no humano. O ponto de partida da antropologia é o momento em que uma determinada possibilidade que, tudo indica, deveria ser livre, hesita em sua maior profundidade, posta-se como existencialmente bloqueada, definitivamente incompleta: um aborto. Em todas as suas dimensões, o momento no qual se dá o fato de que alguém deveria poder caminhar e, por motivos internos - uma deficiência (e não coerções externas, um calabouço) não o pode, ou poderia dever ver e não enxerga, ou sentir e não sente, ou sentir outra coisa do que o que sente -, este momento é o que define o primeiro estertor antropológico, é o canal de seu nascimento, é o que dá à luz a não-inocência[16]. O intervalo que se define entre qualquer idéia e sua realidade, o intervalo entre o idealismo e o realismo[17], entre a essência e a aparência, entre o sonho da suavidade e a realidade da aspereza, isto é o que define o humano, na medida em que o circunscreve. Humano é persistir na existência apesar da decepção, mesmo de uma decepção de imensa magnitude; ter de persistir, ter de se manter à distância torturante da perfeição, da idéia perfeita, da realidade perfeita, do afeto perfeito. Do choque das durezas diuturnas, neste entrechocar-se de solidezas, sobra um caldo: é o humano. Todas as outras dimensões se cruzam nesta, neste súbito congelamento do tempo em torno a uma impossibilidade efetivada. O ser que carrega desta forma a aura de sua condenação está às voltas com limites que não se deixam jamais teorizar, pois teorizar seria, neste caso, artificializar um momento da vida mais profunda, negar a realidade. Um estranho e determinante paradoxo de origem nesta criatura paradoxal que é o ser humano: a possibilidade de uma determinada liberdade nunca está tão presente como no fato dado da não-efetivação de si como uma liberdade possível, por mínima que seja.
Ser humano é ter de viver no tempo sonhando com a eternidade; o specificum do humano é a distância irremissível entre tempo e eternidade, esta breve dilatação. A criança que se percebeu circunscrita a uma forma que não definiu a priori, que está nela, que é ela, que se percebeu um corpo precário, existente antes que compreendido, dado, incômodo por natureza, desajeitado, que pisou numa pedra, que percebeu na carne a distância infinita entre sua vontade de onipotência e sua fragilidade real, esta criança intuiu, de uma vez para sempre, a essência pensável da humanidade: o intervalo inelutável entre o existir determinado e o auto-projeto, a auto-construção segundo a vontade absolutamente desimpedida e a liberdade ideal, que nunca será realidade. Ser humano é ser nostálgico, ter de suportar na profundidade dos tecidos a nostalgia de um futuro pleno que nunca poderá ser construído. Vita brevis, ars longa: o descompasso entre a efetividade do disponível e a indisponibilidade definitiva do ideal marca, de uma vez para sempre, todo resíduo de humanidade que possa habitar em cada um. É o que faz com que a humanidade viva, no fundo, em um admirável conluio, um comprazer-se das mútuas finitudes e delírios, culpas e desculpas, variedade inominável afeita a um só termo final, a um só espaço: o espaço que medeia entre a vontade e a realidade, entre tempo e eternidade. Aí, neste espaço indeterminado, naufragam todos os pragmatismos, todos os fingimentos, todos os sonhos de grandeza, e todos de uma só vez. Aí, neste espaço estreito, move-se o espírito; tudo o que consegue elucubrar, seus mais loucos delírios, suas mais delirantes projeções, suas mais recônditas esperanças, cabem todos no ínfimo espaço entre o real e o desejado brevemente além do real, entre o que é e o que poderia ter sido - e a finitude não é um conceito filosófico, mas quase cronológico: é a distância que separa estas duas dimensões. A finitude do humano assemelha-se mais ao tênue uivo de dor do cão atropelado no asfalto quente do que qualquer reflexão ou especulação sobre o fato de ser finito; e é por isso que geralmente as longas meditações sobre a finitude costumam muitas vezes desembocar em rançosas sobrecapas de má-fé ou de indiferença, quando não retiram do propriamente finito o mais próprio de si mesmo[18].
         Ocorre um intervalo no qual a realidade se dá, pode se dar, um intervalo onde as esperanças são vivas, um intervalo entre as esperanças e a realidade que acontece. Por um tempo muito circunscrito mas muito intenso a fronteira entre o possível e o impossível como que se desvanece. O doente incurável pensa poder curar-se, o viajante cansado pensa poder chegar ao fim de sua jornada, a criança maltratada pensa poder hipotecar suas últimas esperanças no futuro, na esperança de que ele não seja totalmente sombrio. Neste intervalo é que se vive. Por um breve momento - um breve momento que pode iluminar uma vida inteira - ocorre uma intensidade radical que se substitui ao morno trotar dos dias indiferenciados: vale-se entre, inter-vale-se, intervive-se: vive-se.
         Este viver tem uma breve genealogia, constrói-se através dela; seu mundo é a ponta do gigantesco iceberg das possibilidades e impossibilidades humanas. Mas o intervalo garante ao humano um mundo, o mundo inteiro.


O mundo humano


Um viés elementar de entrada em uma antropologia dos intervalos -sugere que o ser humano se circunscreve simultaneamente em um determinado mundo e como um determinado mundo. O ser humano é "ser-consciente-no-mundo"[19], é ser, ele mesmo, um mundo humano: a totalidade de sua história, de seu corpo, de sua memória, de sua fisiologia, de suas cicatrizes e ilusões, esperanças, situações, contingências e espasmos vitais, desalentos, tédio, possibilidades e virtualidades, criação. A interpenetração de todas estas infindas dimensões, sua coagulação em torno a um certo nó subjetivo em vários níveis de consciência e inconsciência, foco de atos precisos e imprecisos, em um nó "corporal" por excelência[20], intersecção da subjetividade com a objetividade, possibilidade de neurotização - eis o mais primariamente humano do humano. Por isso, assassinar alguém é a possibilidade de assassinar o mundo inteiro, como promover alguém é promover o mundo inteiro, e sem que tal seja considerado mero artifício retórico, mas, antes, realidade tão real que é muito dificilmente percebida.
Mas o mundo humano é o oposto daquilo que o senso comum considera o mundo "objetivo", o mundo "de laboratório" ou a desabitada nebulosa de Laplace[21] e que a ciência tradicional e as mais diversas ideologias se apressam em seqüestrar para seus propósitos. O que é um mundo "objetivo"? Um mundo antes de tudo ideal, no sentido de habitante do mundo das idéias, e, nestas circunstâncias, perfeitamente irreal. Irreal por ser a negação das determinações da existência, negação paradoxal do contato com quem pretende percebê-lo: não existe nenhum mundo, no sentido humano do termo, que não tenha sentido propriamente humano - ou, em outras palavras, é porque tem sentido no contexto especial de um determinado mundo humano, anterior, primordial, que qualquer mundo concebível pode ser concebido com sentido e não como uma fábula impossível ou como um círculo quadrado. Se concebemos um planeta tão distante que ninguém jamais lá esteve, negamos ao mesmo tempo sua possibilidade enquanto desabitado, pois, de uma forma muito radical, prévia à vontade do intelecto, já o habitamos com nosso espírito, já o contaminamos com nossa humanidade. Se concebemos um passado incomensuravelmente antigo, ainda assim ele será, enquanto concebido por nós, "presentificado ao presente", pertencente, de forma sutil mas real, ao nosso espectro de determinações. Todos os mundos humanamente concebíveis, enquanto de uma forma ou outra subjetivamente concebíveis, estão contaminados de humanidade, como todo Nada está contaminado de Ser; pois o Nada é, ao menos, nada.
         Assim, “quem compreende que o mundo e a verdade sobre o mundo são radicalmente humanos, está preparado para conceber que não existe um mundo em si, mas muitos mundos humanos, de acordo com as atitudes ou pontos de vista do sujeito existente. O homem é essencialmente existência e isso acarreta que a significação do mundo se diferencia conforme as várias atitudes ou pontos de vista do sujeito-no-mundo”[22]. O ser humano é concebido em um mundo humano, nasce em um mundo humano, vive em um mundo humano: é um mundo humano. Aí se inicia sua fisiologia e se definem seus intervalos existenciais, os quais se estabelecem fundamentalmente no campo de uma tensão entre permanência e impermanência. O ser humano nasce no mundo, com o mundo, como mundo - "o nascimento é irrupção - ou "errupção" - em um mundo. Comporta o rompimento com uma eternidade seminal e um lançamento em direção ao mundo, trazendo-o consigo. É começando a viver no mundo que o eu pode começar a viver em si mesmo, a 'viver-se', sem se dissolver, mantendo-se num primeiro movimento 'para si'"[23].


A gênese


"Como parece doente tudo o que nasce!"

G. Trakl


O minúsculo embrião já é humano e, mais, define já o humano: não é a placenta que o envolve, nem o sangue materno que o alimenta. Separou-se para sempre da indeterminação, ainda que logo morra, seja abortado, odiado, seja transformado em pó. Existiu uma vez, e esta existência, incrustada para sempre no campo do real, vincada eternamente pela separação, não pode ser desarticulada do conjunto de todos os fatos do passado. Ali já se deu, no campo do mais estritamente humano, o primeiro grande e definitivo paradoxo existencial: a característica interpolação entre tempo e eternidade, que se repetirá infinitamente ao longo da curta vida do novo ser - o qual habitará exatamente o estreito espaço que se desdobra entre o instante fugaz e os domínios da eternidade, estrangeira aos seus tecidos e, em última análise, alheia à sua dolorosa facticidade. O bebê nasce grave: nada tem de leviano, reafirmando sua separação, sua congênita imiscibilidade com o meio e com os outros; ainda a mais desvairada e patológica osmose entre mãe e filho não conseguirá que a mãe sinta as dores do filho. Todo o itinerário subseqüente da consciência em formação, suas idas e vindas, seus desejos e hesitações, seu desenvolvimento no sentido de sentir-se mais e mais autônoma e separada, não é mais do que o reencontro com um factum original. O espasmo é para sempre, a intrusão na ordem da realidade é irreversível.


O crescimento


A aventura humana é o reencontrar-se perpétuo com sua unicidade - mais uma vez, um "perpétuo enquanto dura", um perpetuum mobile pulsante, hesitante porém sempre reiterado, sofrendo de crônicas dores de sofrimento, neurotizando-se e se desneurotizando, mantendo sempre à vista a tentação do abismo e da loucura, navegando entre patologias possíveis e reais, fechando-se e se abrindo, lutando para permanecer à superfície da permanência na vida e regozijando-se com tal: mobilização constante de energias esperançosas, respirando - aventura indescritível.
E esta é a aventura da criança por excelência: navegar entre sustos e descobertas; experimentar na pele a aspereza do mundo; duvidar de suas forças e ter de conviver com suas fraquezas; experimentar o novo e ter de adequar-se ao fluir do tempo: sentir em si o atrito da realidade, sentir-se um mundo e aprender a encontrar, no fundo deste mundo, uma consciência refletindo-se na palavra, na expressão de sua unicidade - pois toda palavra, especialmente a primeira que a criança emite, é exatamente isso: expressão da unicidade radical. Crescer significa superar cada fragmento de contingência que se interpõe entre o agora e próximo cintilar de vida: auto-superação. É por isso que há mais humanidade na extraordinária capacidade de superação de certos deficientes do que todas as epopéias e odes à grandeza humana que já foram compostos: estes deficientes expressam a superação em estado mais imediatamente "puro", sem a constelação de idealizações que orna as grandes obras artísticas e literárias. Ao assumir a unicidade de seus impedimentos e o corolário de dificuldades que estes trazem, não se deixam submergir por eles, ao contrário de muitos exemplares grandiosos da raça, que se deixam enfeitiçar por delírios de grandeza e fazem exatamente o jogo do instante, esgotando ali, em sua paralisia, o verdadeiro conjunto de suas expectativas. Humano in extremis, o deficiente que se supera é a expressão mais clara, mais inequívoca da essência do humano - sem os disfarces e a embriaguez da excitação da Idéia, o que, se é bem verdade que também dá ao humano elementos de sua especificidade, acaba por criar com o passar do tempo, ao menos potencialmente, um mundo paralelo, uma mania de grandeza, onde podem se refugiar muitos medos, negando assim faticamente o essencial do eterno e paradoxal recomeçar - um recomeço constante do sentido - que caracteriza a humanidade despida de seus adornos suavizantes. Crescer é dar-se crescentemente conta, em sua unidade, de sua radical unicidade.


Massa


A unidade e a unicidade são negadas: compõe-se a massa - é a mais óbvia das potencialidades humanas; primeiro e violento espasmo da Totalidade, mundo primevo e sem diferenciação, baseado na segurança monolítica: sem intervalos. Seres individuais renunciam à sua origem particular e agrupam-se em massa compacta: a massa é a ideologia concreta e concretizada. Declinam de toda dignidade: delegam-na à autoridade. Criam a política, e tentam imediatamente destruí-la, quando a percebem como um possível recurso de emancipação e crítica da tautologia. Passam-se mutuamente um atestado de inépcia existencial e coletivizam-se. Proliferam, e, ao proliferar, ao multiplicar sua mediocridade, negam aquilo que procuram ainda que não o saibam: a dimensão sócio-solidária. Enxergam-se em suas projeções. Disseminam-se e, ao se disseminar, negam o novo; no automatismo desenfreado da multiplicação, tudo é já antigo, tautológico, pesadamente massivo. Abdicam do sonho de liberdade: ocupam um espaço excessivo, onde o virtual não tem vez, apenas as passadas de elefante da grande Ideologia. O pequeno, o fraco, o improvável desaparecem: não deveriam ter nascido. Apenas as grandes respirações podem ser ouvidas. Sua grande esperança é não necessitar ter esperanças, poder chegar rapidamente ao fim da História e de todas as histórias; sua gloriosa utopia é fazer da Utopia algo demais para sempre.


Unidade e unicidade


Mas, apesar de tudo, a perspectiva pela qual cada um cresce, percebe o sentido ou o significado, pelo menos, do investimento na busca de sentido, vai caracterizar a unidade do procurante de forma inequívoca - e isto ainda antes que a consciência destes fatos esteja disponível. Pode-se romper a massa. Pois cada perspectiva - da qual o desdobramento concreto em busca de algo realmente significante é a expressão mais clara - é perfeitamente única, credora de um mundo humano particularíssimo, inconfundível, de uma perspectiva que nunca houve e que nunca se repetirá, e caracteriza a unidade e a unicidade das humanidades particulares. Unidade, no sentido de que há no humano uma irrepetível interpenetração e um entrecruzamento de significados que, instantâneos em sua origem, assumem necessariamente uma feição durável, compondo um todo menos frágil, menos efêmero que os instantes que compõem sua matéria-prima, e onde estes instantes se fazem presentes de forma mui particular. Unicidade, porque esta unidade, este mundo, é cabalmente irrepetível, assumindo assim um valor inigualável, não-reproduzível ainda que pelo ourives mais delicado ou pela mais sutil manipulação genética. Uma vez para sempre, mas apenas uma vez: eis a essência do drama humano, sua incontornável solidão essencial, solidão igualmente irrepetível. O jogo da existência não se dá abstratamente mas, apenas e definitivamente, no processo de interpenetração e mútua fecundação de existências únicas.
         A unicidade humana é o resultado da tensa dialética entre o gozo e o sofrimento, dialética essa expressa na incomunicabilidade profunda das experiências vitais; a ninguém é dada, em verdade, a habilidade real em penetrar na unicidade de outrem (seja qual for o poder empático envolvido no processo): a con-fusão , a fusão dos únicos em uma unidade de sentido, é negação do especificamente humano e, portanto, em última análise, a negação da possibilidade da própria humanidade.


A fruição do único


A unicidade não é apenas solidão; ela é, também, gozo de solidão, gozo em solidão - a anti-massa em sua primeira forma. O ser que se desenvolve em uma determinada direção só sua, que se alonga por um milímetro que seja, ainda que por um ínfimo segundo, na ocupação e na penetração dos espaços "externos" (os que, anteriormente, não pertenciam a seus domínios humanos), conquista um estatuto próprio, uma centralidade de referência de sua própria dinâmica. Neste milímetro, neste segundo, absolutamente ninguém o acompanhou (muito embora possa haver alguém que tenha admirado a façanha, a uma distância mínima mas não congruente) - uma tarefa solitária por excelência. Se é verdade que o ser humano se alimenta de ingenuidades, esta é uma instância privilegiada delas: a solidão é o primeiro gozo possível, raiz de toda fruição, ainda das não-solitárias; o ser às voltas com suas conquistas está primariamente ocupado consigo mesmo, reafirma seu próprio verbo e reifica de alguma forma a realidade que o circunda, alimenta-se dela, a objetiva dentro de um determinado contexto particular. Esta é sua ingenuidade mais original: perceber-se, comprazer-se, julgar-se em meio à infinidade de mundos e coisas; mas é uma ingenuidade grave, de conseqüências sérias, que obriga irrevogavelmente ao assumir da unicidade, no paradoxo do prazer eivado de desprazer e vice-versa, mais um paradoxo legitimamente humano.
         A unicidade congênita de cada ser humano tem assim uma dimensão de prazer originária, combinada ab initio com o peso de tal fato. Todo prazer é por definição não-multiplicável e irrepetível; as elaboradas construções posteriores no sentido do compartilhamento do prazer não seriam absolutamente necessárias, caso a mais intensa solitude não acompanhasse intimamente a própria gênese da unicidade - e esta solidão é o imenso preço que se paga pela definitiva irrepetibilidade.


Ética e subjetivação - subjetividade solipsista e subjetividade ética


"Mas é tempo de colocar algumas questões A causalidade
humana concorda com o sentido da subjetividade?... O Ato
livre responde à vocação da subjetividade?"

 E. Levinas

O ato subjetivo humano se constitui, segundo o pensamento da modernidade (o qual traduz naturalmente um impulso muito mais antigo), pelo assumir do Cogito e pelo seu traduzir em ação; conquisto, penso, existo, ajo - eis a ordem natural do racionalismo e das escolas filosóficas a ele de alguma forma filiadas. Constitui-se uma subjetividade racional, única às voltas com sua verdade, prévia ao questionamento do correr do tempo, por estar, conceptualmente, fora do tempo. Repousa na eternidade dos conceitos livres: é mesmo uma determinada expressão de liberdade, e se desdobra em seu constante reencontrar-se em suas afirmações, na univocidade de uma linguagem referente à eternidade dos conceitos. Identifica-se com uma determinada forma de vontade: aquela que constitui o núcleo do processo de concentração de sentido junto a um pólo de referência. Esta é a subjetividade moderna, mas não apenas ela: esta é a forma que, de uma forma ou de outra, tomam todas as especificações e modalidades de subjetividade baseadas no isolamento epistemológico de sua auto-definição e auto-sentido - ou seja, esta é a forma que acaba assumindo, cedo ou tarde, a concepção de subjetividade baseada na auto-compreensão da mônada, sem a concorrência de outras subjetividades paralelas, dialogantes. A marca da vontade, do sentido, da razão e da subjetividade da mônada é sempre, ao início como ao fim, o vinco da solidão, a razão solitária do ocidente, matéria prima da razão das massas. Esta consciência subjetiva revela-se, assim, como pseudo-consciência: para ela não existe o Novo, mas apenas o medo mortal dele.
         Mas os seres humanos dão-se em profusão: todo isolamento é impossível. Ainda não houve criança que nascesse sem a concorrência de outros; ainda o mais louco delírio não isola alguém tão completamente que este se veja absolutamente só consigo mesmo, dia-logando consigo mesmo, agindo somente sobre si mesmo. Nem o mais completo autismo tem a ver apenas consigo mesmo: procura nos objetos a humanidade que não reconhece em si mesmo. A unicidade, característica primigênia de cada ser humano em particular, somente se pode estabelecer a partir de sua diferença com relação a outros únicos, e não abstraindo de toda e qualquer diferença, como se poderia talvez acreditar. Na unicidade está, como em nenhuma outra instância, definitivamente marcada a pluralidade irredutível dos múltiplos: esta é sua medula.
         Deste modo, a subjetividade se constitui não como pensavam os mais antigos, prévia à consciência da infinita multiplicação dos mundos humanos - por sobre a base de um Pensamento em auto-descoberta, de um único Espírito se desdobrando e se completando, de uma Idéia narcisista mirando-se perpetuamente em si mesma , de uma Categoria autofixando-se como raiz de toda e qualquer realidade possível e imaginável[24]; a subjetividade tem consistência e sentido em um mundo infinitamente plural apenas e na medida em que compõe-se pluralmente.
         Mas o que significa, na prática, compor-se "pluralmente"? Significa centrar na essência da composição do plural, na diferença, o seu sentido a um tempo original e mais pleno. É na relação que se constrói a subjetividade, e não no conforto solipsista ao pé da lareira; é no mais de um, na redefinição constante da diferença, que a subjetividade de cada um pode vir a ter sentido, e apenas ali.
         A dimensão de relação entre os muitos mundo humanos é a dimensão da ética, do agir mútuo e com sentido; o ser humano só pode ser compreendido, enquanto humano, como ético. Sua subjetividade se constrói, se conquista não a priori, a partir de seu desabrochar em uma determinada modalidade de existência que, contingente, só se refere à necessidade da eternidade mas, sim, a partir do difícil e doloroso assumir desta contingência como sua, em contraste permanente com outras contingências - outro nome para a consciência sempre reiterada da diferença.
         A construção da subjetividade é um processo, dá-se no tempo, e não é dada a priori em um apêndice narcisista da eternidade. Esta construção é ética, ou seja, pressupõe mais de um em processo de superação da tentação da mônada.
         A consciência solipsista é a consciência da eternidade, da Totalidade, da Massa, do sentido único; a consciência ética é a consciência do tempo, do mundo humano, de sua constituição profunda, da socialidade, da multiplicidade infinita de sentidos, tempos e espaços. É apenas eticamente, na construção da humanidade, da subjetividade ética, que o ser humano, que cada mundo humano pode vir a se encontrar consigo mesmo para além de sua solidão.


Unicidade da necessidade - a Nudez e a Exterioridade


O ser humano, o indivíduo humano, escândalo das massas, atirado às contingências das quais nenhuma solidez prévia dá conta (nem a solidez ideológica), ocupa o centro de um mundo que nenhum outro ser humano, nem mesmo o mais sábio dos homens, pode realmente perceber como se fosse por sua vez o "seu". Nenhum agasalho é suficientemente íntimo para proteger a intimidade exposta às agruras da solidão, do "ter-de-se-ver-só" consigo mesmo, com seus limites, em sua última nudez. O ser humano é radicalmente nu, exposto ao tempo e ao espaço - exposição dramática à contingência, sem prejuízo do fato de ser já contingência. E esta exposição às contingências do dia-a-dia não pode ser reconstruída em outra situação ou lugar: ela é também única, e não é possível encaixá-la em uma lógica mais ampla, pois ela se constitui em um elemento de exterioridade em relação aos grandes sistemas e esquemas: está fora do grande mundo dos sentidos totalizantes, exterior ao sentido monolítico. Face dolorosa da unicidade, o solitário que habita o íntimo do humano cobra um alto preço para suportar sua própria existência: a confrontação de um determinado mundo com outro, com o que não é ele.
         Não é no nível das realidades pensadas, mas no das realidades vividas, que o Outro deixa suas marcas indeléveis no frágil tecido da superfície da mônada. Tensão constante entre a unicidade mais radical e a multiplicidade mais indeterminada - eis o intervalo incômodo no qual deve se dar a sobrevivência de cada dia. Mas nenhuma vivência real é intercambiável; apenas, e em uma medida muito restrita, sua ressonância interna no indivíduo, via criação contínua da linguagem, das linguagens.


Angústia e Linguagens


"Confesso que vivi"

Pablo Neruda


A linguagem, as infinitas linguagens que se entrechocam e se interpenetram em cada momento, com sua riqueza de sugestões, precisões e imprecisões, fala de atos e atos de fala, ditos e não-ditos, expressões veladas e abertas, esta linguagem nasce talvez não de um deleite, mas de uma angústia. Na proto-linguagem, no primeiro balbuciar, já a criança protesta por não ser transparente a quem a cerca, por não poder se entregar sem mais à massa, por ter de se expressar, ter de correr o risco de ser incompreendida, ter de assumir sua unicidade de uma forma tão inconfundível e indelegável a outrem: assumindo sua própria linguagem, construindo-a para si, desde si, desde sua sociabilidade verdadeira, seus contatos, suas conquistas e decepções, desde seu tempo e seu espaço próprios, circunscritos às suas verdadeiras dimensões. A primeira nota da linguagem é de desconforto: ela gostaria de não ser necessária.
         Usar a linguagem é assumir, irremediavelmente, o espaço no qual ela se dá e o intervalo entre idéia ou paixão perfeita e contingência imperfeita, entre o mundo perfeito e o mundo real, intervalo que define o campo de ação do intelecto humano, sempre contaminado a priori pelas contingências incômodas do mundo sublunar. Talvez por isso as crianças hesitem tanto em assumir como sua, como criação própria, uma determinada espécie de linguagem algo mais elaborada, ainda que elementar: trata-se de um caminho sem retorno. Trilhado que seja em uma pequena extensão, veda já toda ingenuidade absoluta, toda crença no imediato de uma comunicação absolutamente desimpedida, toda fé em uma vida perfeitamente fluida, sem hesitações ou desamores. Neste sentido, é a linguagem uma "confissão" de vida, e não de qualquer vida: de vida humana, parcial e circunscrita a uma infinidade de circunstâncias de difícil ou impossível intelecção, em meio às quais é necessário manobrar a bem da específica duração humana.


Linguagem e conceito


"Sobre o que não se pode falar, é disso
que se tem de falar, pois disso vive o
homem, e nisso ele morre..."

Luijpen


É necessário que se conteste, no ato de sobreviver a cada novo dia, a profunda sabedoria de Wittgenstein: as espessuras do existir o exigem. A linguagem enquanto expressão além do tautológico é a fonte constante de alívio do peso de viver; uma linguagem voltada apenas a si mesma significaria, se tal fosse possível, a angústia totalmente concentrada, concentração excessiva de experiências em torno a nós espaciais e temporais, sua pura negação e impossibilidade. Se a demiurgia dos conceitos é uma das armas privilegiadas da Totalidade, sua desfetichização é o estalar do Mesmo, do Todo, da Massa.
         As linguagens reais, em processo de desenvolvimento, significam a desinteriorização do íntimo fechado em si mesmo, do idiotismo original, e são a fonte privilegiada de contato com outros mundos. Elas se opõem aos conceitos ideais, acoplados a essências eternas, prontos de uma vez para sempre. Ao se pensar, por exemplo, no conceito de "vida", esta "vida" pensada é nada mais do que uma preciosa auxiliar no processo de construção de uma lógica sólida, que funciona a passos largos: nada tem, em verdade, das particularidades que fazem da "vida" uma vida real, que dialoga com o vivente, gloriosa ou esmagadora, a vida que pode levar alguém até mesmo a desejar se suicidar. A vida real dá-se no tempo, enquanto a "vida" conceitual, caricatura daquela, saiu fora do tempo - esta dimensão essencialmente humana da realidade - para poder existir. A vida real é uma questão humana, enquanto a vida ideal é uma questão intelectual. No intervalo tenso mas possível entre o conceito e a linguagem, entre o Dito e o Dizer, se desdobra o cotidiano da humanidade. A ponte possível entre as duas dimensões - idealidade e construção do novo real - é por sua vez uma linguagem sempre nova, plenamente consciente de seus próprios limites e precariedades, em um esforço ingente, congênito, de auto-expressão e auto-superação.
         O conceito "já dito", Dito de uma vez para a eternidade, petrificado pela sua concisão eterna, deve ser, a bem da humanidade, reconquistado pela linguagem, ou seja, deve reassumir seu próprio processo auto-construtivo. No mundo das idéias não há linguagem: ela não é necessária. Apenas no mundo do dia-a-dia, repleto de surpresas e novidades, habitado por Outros, é necessário que surja a linguagem, que esta conduza a esperança de superação das ilhas humanas a um termo razoável. Apenas a linguagem, as infinitas linguagens, oferecem ao assoberbado ser humano a esperança de superação das agruras dos infinitos tempos e espaços que se entremeiam e se entrechocam na difícil constituição do dia-a-dia.


Espaços


"A noite entrou melíflua, hesitante.
Não se vê, mas está presente; encobre
as luzes. Respira-se no ar algo de
espesso: é ela"

SARTRE, A náusea


Às seis horas da tarde hibernal, as brumas difusas tornam os espaços mais impenetráveis, e o choque suave entre as luzes moribundas do dia e os focos nascentes das luzes da noite contribui para a criação de uma atmosfera indefinível, sem certezas prévias: um nascedouro. O farfalhar incessante das línguas dá lugar a uma cacofonia mais inteligível: o crescente ruído enfumaçado de veículos a motor. Na praça principal da cidade, a agitação é grande; os transeuntes se entrecruzam, na pressa do retorno, tecendo uma teia invisível que os une a todos e que os caracteriza como pertencentes a um mesmo espaço - o espaço humano - em franco processo de dilatação. Os ônibus lotados partem na direção desta dilatação, da reocupação das bordas deste centro pulsante, em bairros distantes, geralmente mais calmos, os quais redescobrem sua união com a centralidade geográfica por via de seus elos humanos.
No centro da praça, a torre de comunicações domina os espaços e seus entrecruzamentos: é a referência para os estrangeiros à cidade, os quais se guiam por ela. Ela determina a concentricidade da geografia: permanece em seu lugar, em sua verticalidade sólida, não oscila, não se move nem um milímetro, não dilata seu espaço, em contraponto com a flexibilização dos espaços humanos. As lojas, já invadidas pela penumbra, acendem suas luzes, criando por sua vez espaços de acolhimento aos clientes retardatários. Os vendedores ambulantes reúnem com rapidez suas mercadorias dispersas, concentrando-as em certos pontos bem escolhidos para passarem a noite em segurança. Nas fábricas e oficinas, a atividade é febril: fizeram-se coisas o dia inteiro, transmutaram-se substâncias, compuseram-se artefatos, o homo faber fez jus a seu nome; agora é hora dos balanços finais do dia, de mais um dia.
No hospital, a algumas quadras, aumenta o isolamento do mundo externo, em preparativos para a noite: os espaços se reduzem. As repartições públicas se tornam espaços adormecidos, sem vida; a Biblioteca pública, meio esquecida, ainda é, por alguns momentos mais, um espaço privilegiado, espécie de recôndito dos tempos - e dos espaços a eles ligados - do passado. A penumbra a penetra de forma mais intensa, invade com mais rapidez os volumes delimitados pelas grossas paredes antigas.
Às bordas da praça, a banca de revistas cria vida nova: suas luzes brilham, com efeito, com mais intensidade do que a iluminação pública. Cria também uma espécie de referência própria. Ponto de parada obrigatório para os transeuntes não excessivamente apressados - atraídos por ela como os vaga-lumes pela luz -, suas revistas dispostas externamente, como chamarizes, atraem grupos de curiosos. Também seus jornais, que falam de outros espaços, atraem ainda a atenção. As mães puxam seus filhos apressadamente pelas mãos, na ânsia de reencontrar o espaço afetivo e original de suas casas; as velhinhas carregadas de compras pretendem enriquecer seus espaços com elas.
         Os cães de rua agitam-se também: a fome os aproxima dos vendedores ambulantes de alimentos, na esperança improvável de um naco esquecido. Andam de um lado para outro, atravessam a rua e voltam ao ponto original, farejam as pernas do cavalheiro à espera do ônibus: como última esperança do dia, têm a de achar um dono. Algum gato, perdido em meio à profusão canina, olha com indiferença a confusão - seu espaço não é esse, não tem por que se apressar. Os mendigos reúnem suas energias e suas moedas e abandonam seu local de trabalho - circularão pelo centro da cidade, na auto-ilusão de terem um objetivo.
Os noctívagos de toda espécie principiam a acordar de sua letargia, reúnem-se em grupos, renovam sua cumplicidade, dirigem-se a bares rescendendo a promessas e virtudes etílicas, onde encontrarão sua verdadeira interioridade - um mundo menos incômodo e ininteligível, um suave conforto onde, na penumbra, as coisas sejam menores e mais claras, mais próximas. Na barbearia, ainda se trabalha; o mundo de opiniões ali expressas, ao longo do longo dia, explodem todas como bolhas de sabão, preparando o ambiente para o dia seguinte. Nos restaurantes finos, os garçãos apressados preparam-se para sua longa jornada de trabalho: quem ali chegará terá de ter a impressão exata de estar no centro do mundo, no centro de todos os espaços.
No porto, atrás do mercado público tornado quase uma sombra, as barcas antigas e cansadas ainda aguardam seus passageiros para conduzi-los à cidade próxima: estabelecem uma linha geométrica entre dois espaços geográficos, entre duas dimensões do habitar, separadas pela massa aquosa cinzenta e fria, e unidas quase que só por um filamento de humanidade.
         Ao fim da larga rua que inicia na praça principal, pontilhada de portas coloridas e convidativas, o ritmo é outro. Carcaças de caminhões velhos, agora quase fantasmagóricas, quase redivivas, delimitam um espaço decadente, carcomido pelo tempo, pelo abandono e pelo desprezo das luzes: o mundo das sombras. Tomam formas indefiníveis; nenhuma de suas partes enferrujadas, remanescentes do passado, consegue desaparecer subitamente de seu lugar - destroços pesados, incômodos. Os caminhões mutilados ainda têm faróis; estes, porém, não iluminam mais nenhum caminho: apagaram-se para sempre, selaram o passado em si mesmo. Ali perto, riachos rescendem a lixo: são o lixo dos dias. Os velhos casarões retomam o peso de seus anos através de suas sombras reencontradas: são a sombra da história.
No outro lado da rua, as prostitutas, abandonando seus abrigos diurnos, preparam-se para a longa noite de horas lentas, acostumando novamente os olhos às luzes coloridas de mau gosto que iluminarão suas feições e formas de um modo irreal, como irreais são seus sonhos que não têm tempo de sonhar - seus sonhos que se desfizeram em uma miríade de fragmentos quase imperceptíveis, totalmente indecifráveis na nova lógica, fragmentos dispersos em um espaço esquecido. Preparam-se para dilatar seus espaços. A distância que medeia entre elas e seus atrativos, este intervalo difícil, faz parte também do abismo humano. Tudo cheira a velhice e umidade, ainda sua juventude carregada, uma recorrência, um cheiro antigo: uma ancestralidade de raízes inlocalizáveis mas presentes nas formas assumidas, ocupando espaço, reconstruindo-o em torno a si, em torno à sua antigüidade, em torno à sua improvável sobrevivência.
         No fundo dos casarões abandonados, com seus porões repletos de sonhos destroçados e pó dos séculos, em meio a circunscrições ignoradas e a espaços malditos, respira-se uma luz avermelhada, irreal, uma atmosfera de outro mundo, um mundo desprezado, sartreanamente demasiado, profundamente incômodo: os travestis preparam a alquimia que transformará o dia insosso e hostil em uma quente noite, ainda que fria - fazem reserva para o espaço de seus sonhos, em mútuos estímulos e consolos, fingindo-se de bem-vindos enquanto respiram uma atmosfera aguda de brilhos fugazes: tentarão criar um lugar extraterrestre, onde possam viver em agitada paz - pura esperança, prototípica da esperança humana em geral: definitivamente mutilada ab initio. Tentarão ainda uma vez transformar o desprezo e a execração social em combustível de vida, doce ressentimento sempre renovado. Sua vida: paz adiada. Encurralados entre o corpo e a alma, este é seu espaço reduzido, opressivo intervalo; vivem a vida num instante. O tempo corre; apenas seus suaves crepúsculos lilases são eternos. Não se entregam a seus algozes - apenas rescendem a humanidade.
         Por todos os lados, vindas de todas as dimensões, a gente noctívaga, as aves noturnas de toda espécie imaginável se agitam, enfeitam-se de penas novas, estabelecem-se como centro de um círculo de existência conquistado a duras penas, brilham: estão no ponto exato de intersecção entre a arte e a vida, na vida imitando a arte, entre a eternidade e o tempo, entre a realidade e a irrealidade - este é seu espaço, espaço noturno, virtualmente humano, tão dificilmente humano.
         Ainda mais além, perto dos últimos armazéns do porto, a favela fica ainda mais densa, mais pesada, mais escura; reassume de forma ainda mais intensa, na escuridão da noite, fora de olhares indiscretos, a solidão única de sua miséria compartilhada, o espaço asfixiante onde vive. Seu ritmo é agora, não obstante o frenetismo dos dias, excessivamente lento. Respira com dificuldade. Seus contornos fantasmagóricos, divisáveis através das exalações da grande usina, tornam-se mais e mais impossíveis - existência "demais", diria novamente Sartre. A favela é uma grande coleção de existências demasiadas, que ocupam espaço demais, que assomam onde não deveriam crescer - dão-se.
         No fundo do último dos barracos, a criancinha doente prepara-se para dar seu último suspiro: seu espaço está agora agudo como uma ponta de alfinete, e reduz-se cada vez mais.
***


O espaço humano, o mundo humano feito espaço, define-se pela intepenetração de campos de sentido afetivo-existencial. Humano é o ser que possui real ou potencialmente a capacidade de dilatar e contrair seu espaço de existência, de aproximar abismos e afastar intimidades, de redefinir e reorganizar continuamente seu horizonte de significação, seu sentido vital. O ser humano habita o intervalo que se delimita entre sua corporalidade estrita e o último de seus horizontes concebíveis; ele é este intervalo.


Tempos


"Sou um cão: bocejo, as lágrimas rolam,
sinto-as rolar. Sou uma árvore, o vento
se agarra a meus ramos e os agita vagamente.
Sou uma mosca, subo por uma vidraça, despenco-me,
torno a subir. Às vezes sinto a carícia do tempo
que passa, outras vezes - o que é mais freqüente -
sinto que ele não passa"

SARTRE, As palavras

"Panta rei, dizia Heráclito, tudo passa, e com
o tudo também a vida passa, sem que se possa
fazer nada para detê-la"

Luciano DE CRESCENZO


No pequeno parque próximo ao centro da praça, o avô chama o neto para voltarem para casa: dois tempos bem diversos se entrecruzam em uma única palavra. Os animais bem cuidados do pequeno zoológico observam a espantosa celeridade da vida ao redor, o frenetismo descompassado da modernidade ou de suas sobras - seu tempo é outro, ficou em suas origens. Fora de suas jaulas, o tempo foge, acompanhado por mil e um relógios. Na praça, o tempo todo acelerou-se: apenas o tempo da altaneira torre de comunicações permanece ainda o mesmo, em sua materialidade estrita.
No hospital, o tempo do moribundo acelera-se ainda mais, contrai-se no presente, contrai com ele o tempo dos circunstantes; o tempo do noctívago, por outro lado, dilata-se a perder de vista. Sua obsessão pela noite é a procura de um tempo sem limites, de uma vida sem limites, da impossível "eterna infância", através do saltar de pequeno prazer em pequeno prazer, adiando as horas.
Os amantes preparam-se para um tempo especial; este é tão grande quanto a proximidade deles, quanto seu sentido de eternidade. O relógio explode em uma miríade de fragmentos: representa o tempo em que não estavam próximos, e os fragmentos são as esperanças carinhosas que alimentam e das quais se servem em sua pulsação de eternidade, em seu tempo reservado, em sua duração particular, pontilhada de pequenos brilhos de íntima cumplicidade. Ondas de sentimento transformaram a vida em um filme interminável, onde são, indicados por unanimidade, os atores principais. Nenhuma tempestade é suficientemente forte para abalá-los e ao pináculo onde estão postados. Um céu povoado de arcos-íris flutua por sobre seu encontro e, no lento pulsar da perfeição, o tempo não tem tempo para passar: todo o espaço é seu.
         No interior das casas bem iluminadas (mas também com gentis pequenas zonas de mistério, de penumbra), revive-se o gosto dos tempos ternos da respiração cotidiana. São sucessivos e se interpenetram. É um acúmulo de tempos interessantes, bem vivos, bem organizados na ordem das afetividades. Os transeuntes apressados sonham quase todos com estes tempos, tempos quentes dos contatos, das aproximações, da recriação das interioridades. Sua casa os aguarda. Aproxima-se um tempo importante, auto-referente, repleto de simbolismos ricos, de duração vívida - bem diferente do pesado fluxo de horas que foram obrigados a suportar ao longo do dia. Um outro tempo.
         Em um outro espaço, não longe dali, alguém reluta em voltar para casa, em deixar-se esmagar, mais uma vez, pelas paredes asfixiantes de um espaço que não lhe pertence afetivamente. Aproxima-se um tempo tenso: terá de reentrar no profundo deserto do qual o oásis das horas diurnas o tinha livrado. As horas noturnas são um longo túnel de angústia quase sem fim. Mais uma vez, reconsiderará o valor intrínseco de sua vida, de suas horas a correr; mais uma vez, comporá uma delicada sinfonia de consolações, sentirá pena de si mesmo e superará precariamente, apenas momentaneamente, o desconsolo que habita suas veias; expor-se-á, talvez, a violências diversas, a horas violentas, habitadas por uma sucessão quase interminável de instantes insuportáveis. Um tempo pesado, exigente demais, uma tentativa desesperada de divisar o sentido dos dias, o sofrimento multiplicado, derramando-se pelas horas, os minutos e os segundos, durando demais - micróbio oprimido pelas passadas de tempos duros, impiedosamente solenes como a sucessão infinita dos séculos.
         No porto velho e sujo, a carcaça carcomida do barco antigo vegeta junto a outros dejetos do tempo: sua humanidade esvaiu-se, seu tempo apenas passa. É, agora, apenas uma transformação química, ignorada até pelos peixes heróicos que habitam as águas fétidas. Seu tempo é desinteressante; a ninguém interessa sua velocidade; devorando-se em si mesmos, seus resquícios escusam-se por ocupar instantes preciosos das grandes eras.
         Nas velhas casas em processo de desagregação, tem-se ainda um testemunho: trazem para o presente seu tempo sob a forma de um acolhimento possível, embora improvável como a segurança que oferecem seus alicerces carcomidos. Em eloqüência muda, traduzem o passado em uma linguagem que o presente poderia entender, se quisesse. Suas cores são geralmente pálidas: do futuro, nada esperam.
         No asilo de velhos, com sua pintura esverdeada simbolizando a vontade de ter esperanças, os tempos convergem e os segundos batem surdamente. Cada velho é uma metáfora do passado, uma metáfora existencial com a também improvável esperança de ser compreendida, investigada, de ser integrada à ordem da significação presente. Os amplos mundos humanos que os velhos trazem atrás de si, cargas pesadas, ricas, variadas, não se fazem presentes de forma colorida, sedutora: apenas existem, dão-se ao presente em gratuidade e penetram no âmbito do demasiado. Seu tempo é outro.
No cemitério toscamente pintado de branco, de muros insossos, meio reconstruídos, o tempo não parou: apenas diminuiu sua marcha, concentrou-se e se acumulou em forma de coagulação do passado, como no jardim de infância bem decorado se acumula sob a forma de concentração de futuro, imprevisibilidade. Em ambos os casos, temos a humanidade às voltas com sua temporalidade mais própria e mais incômoda, seu intervalo propriamente dito, sua circunscrição desconfortável mas nem por isso menos real. Ali perto, os trilhos conduzem a quase nenhum lugar; seguindo na direção contrária, cruzarão os barracos da favela disseminada pelo mundo cinzento. Suas esperanças, seu tempo, escorre junto a seu esgoto a céu aberto: apenas resquícios da boa realidade, da realidade possível.
         Às voltas com suas obras, o velho professor compraz-se consigo mesmo e dá os últimos retoques em sua vida: aproxima-se da maturidade, e a antevisão de suas forças plenamente desabrochadas é doce como a primavera. Tem razão em seu sentimento de plenitude: o tempo não mais o engana. A plenitude não necessita de tempo; ela o domina completamente, ele é seu escravo humilde, ansioso por dobrar-se a seus caprichos, por reafirmar sua subserviência; o ritmo maquinal não mais seduz - revelou-se em sua essência como nada mais que uma tola formalidade, como o fútil traje de luxo das horas e dos instantes infinitos. O professor dispensa seus louros: evadiu-se completamente do tédio, e os elogios têm tanto sentido para ele como o tagarelar dos papagaios. Ele não se importa que não o compreendam; apenas que finjam compreendê-lo. Não mais vive de brisas, mas apenas do reencontro constante com as realidades: aprendeu a dialogar com elas. Querem eternizá-lo em uma estátua de cera e ele não se importa: sabe que não estará lá - transferiu-se para além do horizonte, e que finjam poder segui-lo é a última coisa que o enfada. O tempo se recolhe, sem excessivas mesuras, para lhe ceder passagem.
         Entrecruzamentos: o cemitério e o jardim de infância se encontram e se entrecruzam na humanidade do tempo.

***


O tempo concreto, humano, vivido, é o cruzamento e a interpenetração dos referenciais existenciais que oferecem à duração uma chave interpretativa, um sentido possível, tempo do sentido, é o tempo da consciência, mesmo que ainda não-consciente: a possibilidade de, apesar de tudo e de todos, irromper da massa. A humanidade de um corpo humano inconsciente, por mais digna que seja, é sempre retroativa: teve de deixar assomar a simbólica que habita as profundidades da própria humanidade. Já a dignidade do ser humano consciente fala por si mesma, não necessita de complexas mediações simbólicas ou de intérprete. Sua origem repousa em um paradoxo: conduz as rédeas do próprio tempo embora, ameaçada constantemente de inconsciência e de morte, seja também conduzida pela temporalidade. A existência concreta é o intervalo entre a inconsciência e a consciência concretas, únicas, irrepetíveis e intraduzíveis, e se teme na morte acima de tudo a inconsciência empírica que segue a condição de morto, a ruptura da oscilação consciência-inconsciência. A analogia entre morte e sono não é gratuita, na medida em que quem dorme, mesmo sonhando, é apenas uma espécie de consciência de segunda classe.
         A vida humana é também o intervalo entre duas balizas fixadas no fluxo dos acontecimentos, assumidas como tais, é o intervalo entre duas inconsciências das quais se tem de, necessariamente, tomar consciência - eis o specificum do humano. Estar, ser intervalo, e intervalo definitivamente consciente: eis o destino humano por excelência.


A implosão da massa: sociabilidade e consciência


É a partir do ato pleno de assumir seu próprio intervalo que o ser humano reencontra o caminho da sociabilidade, a consciência feita sociabilidade, pelo rompimento da desesperança massiva e de suas promessas hegemônicas. Pois a sociabilidade em si não é congênita: a multiplicidade de seres interagindo não configura realmente a sociabilidade; apenas, como já visto, pode dar origem à massa. A sociabilidade que merece este nome apenas se dá quando se constitui em problema, e problema complexo, para o indivíduo que fala em primeira pessoa.
         O mundo social, oportunidade de o ser humano reencontrar sua essência social, sua vocação à proximidade, é um processo de crescente aceleração de tempos e interpenetração de espaços, uma aceleração do processo vital; uma de suas características principais é que pode ser negado, em um retorno ao monadismo original dos agentes fortes e decisórios nos processos mais complexos de socialização - por exemplo, na exclusão do diferente de um grupo ou na reificação do trabalhador decaído em mera força de trabalho, em objeto de uso e troca, em um determinado sistema econômico-social. Em última análise, ambos são aspectos de um mesmo fenômeno: o fracasso, por alguma razão, do processo de aproximação e entrecruzamento dos diversos intervalos humano-existenciais, dos diversos mundos nos quais a construção de uma expressão, de um a linguagem em comum, abortou.
         A sociabilidade é o mais complexo dos fenômenos humanos, mas também o mais rico; necessita ser recriada exatamente como cada segundo necessita ser respirado; e sua criação e recriação constantes são a única prova vital de que o processo espantoso de tomada de consciência da realidade externa está em realmente em curso, e não se confunde com alguma fantasmagoria elucubrada pela mônada para legitimar seu direito ao egoísmo. Criam-se e recriam-se a política propriamente dita, como fundamento da diversidade das relações humanas - mas uma política não-manobrável segundo padrões de controle e massificação, e sim enquanto crítica social. Coletiviza-se os sonhos.


Permanência e impermanência, tédio e depressão


É com sua radical irrepetibilidade que o ser humano participa, como a totalidade da realidade empírica, da ambigüidade original da existência, intuída bem cedo na história da filosofia: o contraste entre contingência e necessidade, essência e existência, unidade e multiplicidade, idéia e realidade. Apenas que, no seu caso específico, de uma consciência (real ou potencial) dobrada sobre si mesma, esta dualidade assume entre outras uma forma sui generis: a tensão entre permanência e impermanência. A consciência é consciência desta tensão, ou, em outros termos, esta tensão condiciona de forma primigênia a intencionalidade de qualquer consciência: é a vida como cruzamento da negatividade e da positividade. Tensão pré-originária, é a feição inteligível primeira do estertor vital original.  
         De que impermanência se fala? A de ser levado pelo tempo na direção do desconhecido. Não há nenhum status já alcançado que seja tão seguro que possa refrear a voracidade dos momentos sucessivos, infinitamente pequenos, e ao mesmo tempo tão separados e de certa forma tão interpenetrantes, tão fluentes, tão inclementes. O ser humano é um aventureiro compulsório na terra das surpresas, não pode descansar sem ser surpreendido por um novo momento, um novo frêmito de existência ou a morte - exatamente como o viajante em terras desconhecidas se depara a cada instante com situações, coisas e realidades novas, belas ou feias, agradáveis ou perigosas. Como o amor cantado por Vinícius de Morais, é uma aventura "sem fim enquanto dura", cuja finalidade, em última análise, se desconhece no campo da consciência ordenadora. Nada expressa esta singularidade tão bem quanto o dito amiúde encontrado em velhos relógios: tempus fugit.
         Mas a impermanência não esgota a existencialidade humana, talvez nem a circunscreva da maneira mais própria. Pois, em verdade, o que sobra da impermanência é a vontade impossível da permanência, ou mesmo sua realidade - o que sobra dos momentos sobrevividos é um suspirar de duração, precária mas real, que revisa sua integridade e diz sempre de novo: "duro ainda" - expressão original da linguagem organizada. Porém uma realidade muito própria, frágil, que nada tem a ver com as idéias platônicas em sua soberania, não-matematizável, não "formulável", precária mas subsistente, forte na fragilidade, caniço pensante: um paradoxo. A tentação da unidade absoluta de sentido persiste e se recria constantemente: esboça-se já como a grande tentação da unicidade. É um mundo de contradições que subsiste como se estas não existissem, como se estas pudessem ser, sem mais, neutralizadas pela potência das vagas ondas do intelecto. Contradições que, alimentando-se de si mesmas, negam-se a capitular à ameaça do momento: flutuação por entre as contingências, caniço flutuante em mar revolto.
         A vitalidade teimosamente persistente do moribundo é seu maior símbolo, a coleção de reminiscências de intensos momentos vitais de que faz uso: esperança sem esperanças e, apesar de tudo e de todos, com esperança: vivência plena do intervalo entre a esperança e a desesperança, com o toque mágico de Kierkegaard e de Camus - absurdo sobrevivente. Pois cada vivo é, em cada momento sem exceção, um sobrevivente, seu mundo humano retoma sempre a feição de uma história de sobrevivência. Nascido já suficientemente velho para morrer, cada ser humano sobrevivente é um náufrago da existência.
         A palavra "sobrevivência" é forte, mas cabível, pois não há nenhum comedimento entre os momentos; são todos incisivos e impiedosamente definitivos. Também não são condescendentes com as fraquezas humanas: não prometem o triunfo, não enganam ninguém. O grande dilema humano, infinitamente repetido: separar-se, por um átimo, do tempo, mantendo-se nele, durando, apesar de todo o esforço, por força de circunstâncias incontroláveis - suspender-se, por um segundo tão interminável quanto possível, por acima ainda de suas maiores forças e de seus mais ingentes esforços, por acima de todas as determinações nelas e apesar delas. Eis a grande tentação proibida, o desejo de poder olhar para trás sem ser imediatamente devorado pelo presente como pó entre pó.
         A sucessão de sobrevivências acostuma ao sucesso. Corre-se então um grande risco - desumanizar-se pela banalização dos momentos sobrevividos, desencontrar-se com o sentido de cada momento - a possibilidade do tédio e de certos tipos de depressão existencial. O tédio, determinado amortecimento da vontade que é apanágio exclusivo de estômagos satisfeitos, indica simplesmente uma falha de memória: o ser humano esquece-se de que sobreviveu, que acabou de sobreviver e triunfar no ápice de mais um momento, de forma irrepetível, esquece-se que acabou vincar as horas com sua presença exatamente no tempo em que outros soçobraram.
         A depressão existencial é uma queda de tensão vital, uma falta de presença do ser humano a si mesmo enquanto habitante de seu intervalo próprio, uma certa desocupação de seu espaço único e um renunciar involuntário ao direito de gozo pela sobrevivência.
         Se o tédio é esquecimento, um capricho e uma fraqueza do ânimo, a depressão existencial é a ressonância de uma lembrança amorfa, descolorida, dos momentos sobrevividos mais recentes, como se estes fossem velhos e irrelevantes, como se fosse ato de pouco heroísmo manter intocado pela voraz degenerescência dos dias um determinado núcleo de interioridade, de vontade, de élan vital. A depressão existencial, sofrimento intensamente suave, é um afrouxamento das cordas que mantêm a vida retesada em si mesma, um desencontro do indivíduo com suas cores próprias. Duração desencontrada de si mesma, patética auto-desvalorização, sofrimento insaudável: eis a depressão existencial a ceifar dos instantes a sua semente de futuro, a negar ao ser humano a intensidade de uma recorrente, intensa, heróica vontade de sentido.


A dialética Duração-Hesitação


O ser humano é, assim, o ser que dura, mas dura hesitantemente, sem poder nunca abandonar os domínios da surpresa - e sem poder deixar, enquanto propriamente humano, de durar. Flutua entre estes dois espectros, neste intervalo de realidade. Este é seu contraponto original. Sua duração interpenetra-se constantemente no campo da hesitação: está condenado a permanecer sob o domínio da impermanência ameaçadora. A cada êxtase de duração, a cada segundo sobrevivido, corresponde um igualmente intenso calafrio de hesitação, como se a realidade como um todo se organizasse de tal forma que o instante, conquistado a duras penas, nada mais fosse do que uma ilusão bem medida, ou a antecâmara do débâcle final e definitivo: eterno sobressalto.
         Mas o vencer o instante - o vencer a inexorabilidade do tempo pela via da duração, da crença na duração do que efetivamente não se entrega ao poder sublimador da idéia - reorganiza a unidade e lhe dá um frescor sempre novo, anti-inercial. Eis o êxtase pós-depressão existencial: a reorganização do bom senso da vida. Esta é a grande direção que segue a durée bergsoniana em sua intuição mais profunda: o prazer dos instantes vividos sucessivos que dá margem à possibilidade de uma determinada alegria retroativa, pequeno triunfo em sucessão no sentido bergsoniano, vivida no intervalo entre o "presente" que olha para trás e os infinitos pontos passados onde este olhar pode pousar.


Os intervalos existenciais

        
Assim, a existência se distribui ao longo de infinitos pequenos intervalos existenciais, mais ou menos indefinidos enquanto mônadas contáveis, qual elos de um infinito colar por usa vez mais ou menos indefinível, obscurecidos por sua não-mais-existência, revividos pela memória cuidadosa, pela vontade feita lembrança. O existir projeta-se em todas as direções: amplia espaços, antevê tempos, relaciona mundos, documenta estas relações coletivas e individuais, constrói grandes edifícios de ousadia, pode enxergar em si mesmo a vivência da glória e do poder: seus intervalos dilatam-se forçadamente cada vez mais, atropelam-se, consubstanciam-se na solidez das convenções, oferecem recompensas gratuitas, simplificam a seus olhos a complexidade infinita dos mundos humanos mais diversos - aniquilam o diferente. Certos lugares-comuns absorvem a tônica da vida, apresentam-se como síntese da possibilidade mesma da existência humana, recheiam o ser originalmente indigente, intervalar, de absolutos, de essências diversas, todas elas puras, todas elas auto-justificantes: todos os delírios têm, então, espaço garantido no universo das tentações. A maior de todas as tentações se mostra então: a de conquistar totalmente a infinitude das realidades concretas, particulares, através da demiurgia do absoluto, da abstração absoluta do Todo, da vontade de sistema perfeito, Aufhebung perfeita da realidade parcial, imperfeita, relativa, intervalar, na perfeição da Totalidade de sentido, pela vontade de poder.


Tentação da Totalidade

"A totalidade é o resultado da totalização,
obra da Razão e do Mesmo que desenvolvem, se
 apropriam... (de) toda exterioridade, (de) todo o transcendente,
mesmo a Metafísica, segundo uma ordem, em um sistema,
em uma unidade; esta obra de apropriação progressiva
mas inelutável na ontologia, é a obra da imanência. A
Totalidade é a imanência acabada: tudo no todo, tudo
no Uno, a multiplicidade na unidade original ou final"

P. Pivatto[25]

Desta forma, a tentação da abstração absoluta - abstração, purificação da realidade dada e vivida - é a raiz da abstração das circunstâncias, do desejo da transformação alquímica dos infinitos mundos humanos em apenas um mundo, mas um mundo com sentido absoluto. Subitamente, a duração é, apenas, a oportunidade da definição deste sentido absoluto: só tem sentido enquanto chance de encontro com o total, com a Totalidade. Até a mais excitante aventura é potencialmente tediosa; a sucessão infinita de momentos irresolvidos irrita a dimensão do ser em contato com a realidade. Houve progressos, houve sobrevivência: este é um fato considerável. O encontro reiterado, pesadamente real, com o Diferente, com o Outro ainda não explicado pelo intelecto, de contornos sempre imprecisos em meio às franjas de minha subjetividade, o Outro escuro, entremeado de inconsciência desde o ponto de vista de minha consciência, a nebulosidade das fronteiras de minha vontade, prenhe de sentidos desconhecidos, tudo isso recoloca a questão: por que não ser total? Como não ser totalmente? O ser humano, assoberbado pelos instantes, deixa-se enamorar pela tentação do absoluto, como o deprimido se deixa seduzir pelas promessas do álcool; um e outro desejam alívio, mas um alívio grandiloqüente. O desejo - desejo de vivência, de sobre-vivência, infla-se e percebe, doravante, apenas a si mesmo, Narciso deslocado de seu terreno original, ideal, e transferido aos domínios do relativo. Nasce a vontade da filosofia grega, para justificar este desejo: circunscrever a realidade a seu conceito.
         A tentação de totalização - única tentação essencialmente humana - é a tentação do sobrevôo, por um impulso firme da vontade, dos intervalos que definem a órbita do especificamente humano; é a tentação de reduzir estes intervalos - a realidade em sua inespecificidade original - a uma função do pensamento ou a um conceito, ou ainda a uma determinação auto-legitimadora da vontade. À Schopenhauer, dir-se-ia talvez: representar a realidade de acordo com a vontade.
         Nos domínios da vontade de totalidade, tudo tem chance de existência, desde que o que o sustente tenha a ver com a unicidade de sentido, com a unicidade de uma verdade única em que se deve transformar a totalidade das dimensões da realidade. Todos os crimes contra o semelhante e a natureza são relativizáveis e, posteriormente, anulados por sua auto-justificativa, por sua liberdade auto-referente. O que são um bando de pretos, sub-homens, na lógica exterminadora da Ku-Klux-Kan, senão o combustível de sua vontade totalizante? O que são algumas hordas de irrequietos meninos de rua em uma grande cidade brasileira, senão uma "ameaça à lei e à ordem" do Mesmo? O que eram os judeus, esquerdistas, ciganos, biblistas, homossexuais no mundo do nazismo, senão um obstáculo empírico ao encontro da "perfeição" (destaque-se: absolutamente racional e cheia de razões) consigo mesma, da auto-bondade consigo mesma? O que são alguns milhares de hectares de florestas definitivamente dizimadas - ou algumas espécies animais aniquiladas para sempre, ou alguns milhões de desempregados - na ótica do capitalismo triunfante, senão o preço da realização fática de seu impulso original? A vontade de Totalidade em processo de infinita criatividade.


Suspensão da obviedade


"O intervalo que me separa de meu cadáver
é uma ferida para mim, todavia, aspiro em vão
às seduções da tumba: não podendo separar-me
de nada, nem cessar de palpitar, tudo em mim
assegura-me que os vermes permaneceriam
inativos sobre meus instintos. Tão incompetente
na vida como na morte, odeio-me, e neste ódio
sonho com outra vida, com outra morte.
E por haver querido ser um sábio como nunca
houve outro, sou apenas um louco entre os
loucos..."

Emile Cioran, Breviário da Decomposição

A suspensão da obviedade, a hesitação do óbvio dos dias, é o reencontro do ser humano com sua indigência, com sua fraqueza congênita, depois e apesar da tentação totalizante, hesitação consciente do grande e sedutor processo totalizante - partículas de bom-senso jogadas ao mundo dos impulsos. Por um momento, em uma doença, em uma crise, em um átimo de desconsolo, cada um é convidado, compelido a bem da sobrevivência possível, a se reencontrar consigo mesmo, com seus limites, com a tensão de sua existência, com seu intervalo próprio. As galáxias a flutuar no espaço infinito, os grãos de areia da praia, a sucessão infinita dos instantes, são os guardiões modestos da realidade. Na orgia da totalização e de suas tentações, brilha uma luz pálida: à moda de Pascal, ela tenta relembrar ao ser hipertrofiado o peso dos universos infinitos e da responsabilidade infinita em assumir pretensamente o sentido do todo, em reduzir a realidade a uma fórmula devassável, transparente, sem segredos, sem intimidade.
         Última tentativa de clivagem do bloco monolítico em que a vontade se transformou, a suspensão da obviedade oferece a possibilidade de um tempo benigno de reencontro com a própria indigência, com o tempo do Outro, com a infinda multiplicidade de mundos - um tempo de lucidez, uma lucidez à margem da eternidade da Certeza.
         Antecâmara da implosão totalizante, a suspensão é também a última chance de renunciar a ela, de transformar a morte em algo diferente da oposição à Totalidade de sentido, a saber, em modelo paradigmático da Alteridade absoluta, que realmente não ocupa meu tempo e meu espaço com seu corolário de angústias, ou seja, que não é simplesmente a morte da mônada mas, sim, radical oportunidade do extremo alterativo.
         A suspensão dá à mônada uma chance de reencontro com o absurdo em que se transformaram seus dias, ocupados em se tautologizarem indefinidamente, obcecados em truncar o tempo e em restringir o espaço à circunscrição de uma caricatura sua, bloqueando qualquer linguagem, reintroduzindo a racionalidade no bloco monolítico da Razão omnipoderosa, diminuindo as proporções da verdade a algo mais verossímil.
         A suspensão indica a possibilidade de uma profunda crise existencial, crise do mundo, no sentido mais próprio do termo: ponderação, possibilidade de julgar o presente, rever e romper com a lógica do passado, preparar o terreno para um futuro que seja algo mais do que a mera reprodução de um presente eterno, bestializado em sua ânsia de eternidade, de completação perfeita. É a possibilidade da maior de todas as crises, a que rompe com o maior de todos os construtos que brotam do universo das tentações humanas, a grande tentação: é a chance da crise - no sentido pleno e original do termo - da Totalidade.


Morte


"A morte impede o conhecimento real da Totalidade". Esta paráfrase da famosa frase de Rosenzweig dá bem conta da utilidade da morte: impede a absolutização do sentido. Ao modo adorniano, poderíamos dizer: a morte é a expressão última da negatividade da dialética, aquilo que impede que a dialética se traia definitivamente a si mesma, mergulhe definitivamente em sua própria sedução.
         A morte resolve a crônica adialeticidade da Totalidade que deseja, a um tempo, a finitude e a infinitude: a finitude para se perceber a bem do equilíbrio como total, sem indeterminações, sem a contaminação do mau infinito hegeliano; e a infinitude, para se perceber, da mesma forma, total, sem sobras, sem virtualidades descontroladas - tudo em uma tensão impossível. O generoso ato de morrer reduz saudavelmente a mônada à sua separação original, e reconduz a noção de diferença, filosoficamente tão facilmente neutralizável (o que é a história da filosofia ocidental, senão a história da tendência a esta neutralização e das subseqüentes reações a esta tendência?) à sua dimensão real.
         Antídoto da mania de grandeza, o morrer isola as paixões de suas projeções. Desfaz a cortina de fumaça entre o ser e suas produções, impedindo a con-fusão com outras sementes de sentido, com outros mundos humanos, com a infinidade deles, impedindo a concentração excessiva de tempos e espaços. Tensão extrema, rompe a tensão artificial que se pode conceber entre os sentidos em nome de um único sentido. A morte permite ao que morre, após seu passeio sideral pelos domínios da eternidade da idéia, o reencontro com o momento, com a variedade, com o descompasso dos únicos, do seu instante único. Acontecimento solitário por excelência, reconduz o ser gregário à sua originalidade separada, ao ter de se ver só em meio ao infinito dos instantes e dos espaços. Grande promessa de sonho, ainda que via negationis, paira por cima do mais delirante dos delírios: conter em si o sentido, reduzir o desejo à sua determinação ao esgotar seu nascedouro - resolver o absoluto.
         A morte é, assumindo o sentido levinasiano, a Alteridade por excelência, agora dada de forma real, alheia à vontade e às demiurgias do ser, e não apenas virtual como em tempo de suspensão. A morte, assim mesmo toscamente substantivada, é primeiro e maior modelo desta Alteridade de tão difícil inteligibilidade; em nenhum campo é a linguagem tão precária quanto neste. A morte reduz a precária atividade humana, seus pequenos estertores diários e seus delírios de grandeza, à passividade absoluta, ou melhor, dá ao termo "passividade" seu conteúdo pleno. A Totalidade não resiste à Morte.


Desejo e Ruptura da Totalidade


"Verdadeiro é o que não é o todo"

Adorno

Assim, a essência do humano é, em última análise, a tensão entre a realidade e a tentação da Totalidade, ou melhor, é o próprio fato inelutável de ter de assumir como sua esta tensão. O fato de que toda onipotência pode ser apenas pensada não afasta do horizonte sua tentação, ou - o que dá na mesma - não derriba a existência humana aos limites da palpabilidade do meramente existente. A tentação da onipotência permanece na ordem do dia, dura ainda, quando todas as esperanças já se diluíram na corrente da inefabilidade. Apenas a Alteridade absoluta faz estalar a grande Certeza que habita o mundo do Sentido único, absoluto, o mundo do todo-poderoso espírito absoluto onde tudo é igual a si mesmo, ao Mesmo, e nada mais, nem a mais remota lembrança, é diferente.
         Mas a presença espantosa, incômoda do diferente, o potencial traumatismo de um encontro com o realmente diferente, o retroagir a um tempo onde os tempos corriam, onde os espaços tinham sentido ainda além do foco único penetrado pelo sentido do absoluto da Totalidade, é uma possibilidade de choque para a mônada, e pode vir a assumir a dimensão do desejo, desejo inominável do Outro.
         Que Outro é este? Que paragens habita? De onde provêm? Qual seu sentido? Provém de seu próprio tempo (e não do tempo grandioso da Totalidade), um tempo tão antigo que nunca foi presente para o tempo violento da Totalidade. Provém de seu próprio espaço (e não do espaço interminável e tautológico como o bom infinito hegeliano, que a Totalidade reinvidica como seu), um espaço, sugerido por Levinas, que deu-se tão distante que nunca foi devassado pela linguagem da sincronização, da fórmula fatal que é a Totalidade mesma e que reduz sistematicamente toda diferença a uma sua patética caricatura. Seu sentido não se dá ao sentido unívoco da Totalidade, do Ser: é o não-ser, por definição sem sentido na lógica do presente - negatividade parmenideana, sobra da guerra heracliteana: oferecimento de Ética. Oferecimento puro, sua dignidade provém de sua radical indignidade para o grande universo puro do Mesmo.
         Que faz o Outro? Traumatiza as certezas, antes de tudo. Pode reconduzir a antropologia a seus termos iniciais: é a vida em sua forma mais inesperada, dá vida, mas vida da Exterioridade e de seu acolhimento. Transforma a onto-logia do sentido único em original plurivocidade de linguagens, reconduz em última instância o ser humano a si mesmo, em um reencontro original: ética e nascimento, ética que é nascimento do novo, vivência do tempo e do espaço e refundação dos intervalos em sua infinita tensão. Tensão com sentido. Entre o Mesmo e o Outro, neste intervalo, ocorre toda a possibilidade de a vida ser humana, ou seja, ter sentido; dá-se tempo ao tempo, tem-se espaço no espaço, a duração vibra, os instantes são vividos e sobrevividos. O restante pertence à ordem da tautologia.
         O Outro, necessário, inscreve assim a vida humana enquanto tal no âmbito do realmente possível: liberta a antropologia de sua conotação fabulosa - de fábula - enquanto esta é constituída, na tradição, seja em conceitos puros que habitam apenas um mundo irreal ao qual o ser humano não chega em sua unicidade, seja no finitismo desencantado e ressentido de muitas das filosofias deste século, que nada mais são do que a antevisão do rompimento da Totalidade e a falência de infinitos sonhos de desmedido otimismo e de grandeza. Em um e outro caso, o otimismo e o pessimismo radicais não são mais do que questões internas à economia do ser em processo de totalização, seja pela hipertrofia de sua potência - no caso do otimismo - seja pela tomada de consciência de seus limites apesar da onipotência da vontade e dos delírios da razão - no caso do doloroso pessimismo radical que pervade a atmosfera filosófica do século que ora finda.
Em ambos os casos, percebe-se alguns elementos comuns: a falência da percepção profunda do tempo - ao procurar refúgio na eternidade, no caso do otimismo, ou ao renunciar até à vivência plena do tempo em interpenetração com outros tempos - ilhota indefesa em mar hostil e revolto, repleto do diferente - no caso do pessimismo desconsolado. Em ambos os casos, também os espaços estão violentados: ou sofrem de uma patológica hipertrofia, invadindo toda a realidade, ou se concentram em um ponto geométrico, sem dimensões, sem interface com nenhuma realidade diferente da ameaça de aniquilação súbita e absoluta.
A essência dos dois fenômenos - o "otimismo" desmedido, o triunfo grandiloqüente e o "pessimismo" absoluto, a finitude desconsolada, o tédio e o desespero - sua essência é a mesma: trata-se da negação - traição - da realidade eminentemente intervalar do ser humano, nos sentidos acima descritos.
A antropologia somente se reencontra consigo mesma quando a cada instante é restituída sua dignidade, quando ela, em cada momento, é em seu âmago mais essencial a história ética de um encontro, um pequeno ato de um infinito drama ético para além de qualquer tautologia.
         Apenas quando o Outro fala desde si mesmo, quando há a ruptura, ainda que traumática, inesperada e desconfortável da mônada que se constitui no pólo da unidade e unicidade do ser humano, ou seja, quando a unicidade não devora a realidade circundante e se reafirma pela diferença com o que não é ela, aceita a dor da diferença, do instante, da sobrevivência, sem reduzir tal a alguma fórmula, assumindo o limite do instante e destilando o seu próprio mundo humano, sua própria dignidade intervalar, apenas então é que se pode falar de vida propriamente humana.
         O Outro é a condição da socialidade real, aquela que não é uma mera multiplicação de indivíduos e grupos, e que pode reduzir as falsas socialidades, as sociedades falsas, baseadas na exploração do Outro e da Natureza, à sua crua essência perversa, mostrando-as como, simplesmente, a disseminação da Totalidade que se disfarça interminavelmente em conceitos caros à tradição e que se transmuta a cada instante naquilo que o delírio quer ouvir: a paralisia do tempo e do espaço em torno ao pólo único de sentido.
         O humano é a negação da tautologia; todo o conceito de humano é uma caricatura do humano real, como o conceito de dor é uma caricatura de dor real. Que a sucessão dos instantes aconteça, trazendo sempre a semente do novo: este é o escândalo do sonho do tempo concentrado idealmente no Mesmo, do louco otimismo. Que os espaços se alarguem infinitamente, transmutando-se de mera matemática, de dimensões puras, em geografia da ética e do seu acontecer, reservando um espaço para o Não-ser ao lado do Ser, dando margem ao inusitado, recriando continuamente a possibilidade do encontro entre a mônada e o Outro: eis o escândalo dos pessimismos esgotados de um passado que apostou apenas em si mesmo.
         A negação dos intervalos, a coincidência de algo consigo mesmo, de uma essência consigo mesma, a negação da Alteridade, da surpresa, é a anti-antropologia; a antropologia é o recomeço reiterado da procura apaixonada pela Novidade, pelo Ainda-não blochiano, ao assumir plenamente, tão plenamente quanto possível, os infinitos intervalos que se estendem em todas as direções e em todos os sentidos, em todas as dimensões do universo ético.


* * * * *


Segunda Parte



Nas trilhas de uma fenomenologia do preconceito - Prolegômenos


Premissas


1- Premissa maior: o preconceito em sua forma mais representativa e comum só pode surgir a partir de certo grau bem determinado de "estupidez", de incapacidade humana, ou seja, de racionalidade acrítica (entenda-se por estupidez: suscetibilidade à tentação da auto-anulação pela sedução da massa); abaixo deste grau, o preconceito é abortado em racionalização e não se manifesta em sua forma personalizada e individualizada mais característica, ou é sublimado em gentil alheamento.

2- Premissa acessória {a}: o preconceito é, normalmente, uma forma pré-consciente de medo; alimenta-se do medo de sentir medo, ou seja, de objetivar o temor, e afasta do horizonte o perigo de um confronto direto com o diferente por sua anulação violenta ou sublimada a priori.

3- Premissa acessória {b}: o preconceito é a forma mais individualizada de totalização; sua forma "socializada" - sua estupidez massificadora - é a penetração no coletivo de um pesadelo individual, precariamente racionalizado de forma mutuamente referente e mutuamente sustentadora por parte dos envolvidos. O preconceito é a prova de que a racionalidade crítica e a estupidez - entendida aqui, por outro lado, como "racionalidade" incapaz de crítica ou de auto-crítica, ao mesmo tempo em que expressão original de idiotia, no sentido etimológico do termo[26] -, contraditórias em princípio, podem tender à convergência radical, quando um perigo real ou aparente ameaça sua frágil segurança. Em estado de preconceito, não existe mais indivíduo, grupo, multidão e nem mesmo, em sentido estrito, massa[27]: apenas existe o Medo, e isto é suficiente para que todas as distinções anteriores desapareçam. O preconceito, ainda que em estado meramente potencial e potencializado em indivíduos, é a sublimação espiritual da massa, e tomará a forma mais conveniente em cada situação e momento, pois o que realmente importa não é a forma, mas o "conteúdo" do medo, mesmo que expresso de forma não-conteudística.

4- Premissa acessória {c}: o preconceito em todas as suas formas é um sintoma explícito de uma patologia[28] profunda e implícita no horizonte e em todas as dimensões da realidade considerada. Esta patologia profunda e degenerativa é a totalização da realidade em torno a um pólo único de sentido e de segurança, a radical solidão da razão, des-realidade, o monadismo levado às suas últimas conseqüências.




Onze temas sobre o medo


I – Não o bom-senso, nem a razão, mas o medo é de todos o bem mais bem-distribuído. Sua quota é eqüitativa sem os aborrecimentos das contas protelatórias. Ele habita já o verbo nascer.

II - O medo de se ver subitamente só consigo mesmo - com seu medo - ajuda a espessar a velhice de tudo o que corre ao longo do tempo dos relógios e se pauta apenas por seus falsos ritmos, que nada mais são do que espelhamentos infinitos do fragmento de uma realidade perfeitamente fechada. Pois o medo tem outro nome: solidão. E a solidão também pode ser entendida como a mais imperiosa necessidade de imunidade em relação ao outro. Mas o receio do descontrole castra a vida em suas várias dimensões. O medo não se encontra realmente nunca consigo mesmo; o medo nunca é flagrado totalmente por seus temores - e isto é o que de mais aterrorizante se pode conceber.

III - A vida humana consiste em boa parte em driblar pateticamente os medos, entre os quais se encontra, sem dúvida, o da própria sombra. Este é hors-concours.

IV - A estupidez, massivamente irracional ou racionalizada, procura reduzir o medo às suas dimensões mais geométricas. A medianidade bruta do agressivo com seu corolário de paixões mal-explicadas é sedutora para a falta de sutileza.

V - O medo corcoveia por cima de fragmentos de humanidade, de receios estúpidos; navega no mar da mediocridade, bandeira desfraldada a se anunciar receosa. A vida não vive[29].

VI - O medo é o sumo que escorre dos estertores vitais, a seiva que se petrifica na memória do passado sempre tenebroso, onde apenas as ameaças efetivadas e não-efetivadas contam. Não deixou de viver depois de sua hora, depois de já passado: é medíocre demais para isto.

VII - Onde o medo fincou sua estaca, o amor não surge: é trespassado pela estaca, ainda que tente nascer depois de a estaca já esta bem fixada no solo petrificado da rigidez da tautologia.

VIII - O medo é o momento brutalizado, petrificado, mesmificado. É a mais sutil defesa contra a novidade verdadeira.

IX - Todos os medos se refugiam no Medo. É como o pai acolhedor que perdoa os filhos de sua insensatez, condescendência absoluta que os devora e sublima no Espírito do Medo.

X - Todo medo é medo de não ter medo de si mesmo nem do outro. Todo medo é medo do Outro.

XI - O medo é a Tautologia[30].


Breves princípios de uma fenomenologia do preconceito



O preconceito e a ausência de realidade


O preconceito é um vazio preenchendo outro vazio, ou seja, é a ausência de realidade que se petrifica em realidade. Mas tal somente se pode dar se anteriormente uma determinada ausência intelectual abre no indivíduo uma brecha de tamanho suficiente, exatamente nos pontos básicos de sustentação do ego. O preconceito só existe em egos fragilizados e que flutuam no limbo de sua própria indigência, navegando massivamente, irremediavelmente solitários - ou seja, sem a percepção da dimensão do solidário e a diversidade dos muitos mundos humanos - no mar imenso do desconhecido. O objeto do preconceito ativa a objetivação do desconhecido, assim como que o delimita em termos razoáveis. Por isso, todo o preconceito, desde suas premissas, apresenta uma face de razoabilidade - é razoável em seu princípio, e entra em contradição consigo mesmo no momento em que a outra face, face da violência, se mostra de maneira aberta ou velada, consciente ou inconsciente. Mas esta contradição não é perigosa para o preconceituoso, embora o fosse para uma racionalidade sadia: apenas o objeto de preconceito "é" perigoso. E embora tenha o costume convencionado opor razoabilidade e violência, são na realidade, neste caso, uma mesma coisa: alimentam-se do medo de ter coragem para superar, ainda que de maneira fugaz, os limites do medíocre; sua substância é o receio em assumir sua unicidade.


Neurotização auto-referente


O preconceito é a fixação neurótica, por parte de um determinado "mundo humano", na etapa do desenvolvimento que chamamos anteriormente de "tentação da Totalidade", sem suspensão da obviedade, mundo humano auto-estatuído em um impossível "mundo-em-si", ou seja, a opção pela solidão definitiva através da negação de suas virtualidades comunicacionais, da possibilidade do rompimento da massa e da instauração da sociabilidade. Todo preconceito é definitivamente massivo - declina originalmente, já em seu surgir, de qualquer possibilidade real de socialidade, o que, neste caso, significa em termos concretos entregar-se ao assumir pleno da irracionalidade ou da Razão absoluta - o que vem, em última análise, a dar no mesmo.
         O preconceito entranha-se na vida como a parasita na árvore; oferece vida nova, mas retira do sadio sua saúde, ao sugar a seiva vital do dia-a-dia, que é justamente a dialética do medo e de seu vencer, o intervalo entre o medo e o vencer. Todo o preconceito é o anti-intervalo: quer ser, apenas, o fulcro absoluto de sentido. Parasítico, alimentou-se do tempo para empoleirar-se na eternidade das verdades absolutas, sem devolver ao tempo a vida que dele retirou, sem oferecer ao passar do mundo a sua especificidade enquanto mundo humano.
         Assim, o preconceituoso não vive: tem preconceito. Fixado na tentação da Totalidade, não tem tempo para a suspensão do óbvio, para a tentação da Alteridade. Entranhado na massa, não percebe a si mesmo: apenas a sua sombra. Está paralisado em um esquema externo (mas externo apenas e na medida da objetividade controlável), que lhe tornou o que pensa ser a vida de certa forma inteligível. Foi convencido a obliterar a expressão de seu medo, penetrando assim nos domínios da neurose.
         O preconceito é uma neurose auto-referente, por dispor de uma base cultural antiga e ampla em suas diversas formas. E a forma de individuação no âmbito do preconceito é sua multiplicação massificante - estranha degeneração da socialidade, que se traduz por sua redução do próprio ao comum. Massa em sua origem, o preconceito, ainda que individual, converge a ela mesma. Esta é a última sanção do preconceito, e o que o torna tão perigoso, ao elevá-lo à condição de postura defensável.


Sua defensibilidade e seus argumentos: o primeiro estertor da mediocridade


"Que situação não haverá alcançado a consciência
imperante para que a decidida proclamação da vida dissipada
e a alegria acompanhada de champanha, antes reservadas
aos admiradores de operetas húngaras, se haja elevado
com brutal seriedade à condição de máxima de uma
vida adequada. A felicidade decretada tem ademais este
outro aspecto: para poder reparti-la, o neurótico... deve também
renunciar à última partícula de razão que a repressão e a regressão
lhe houvessem deixado e, em honra ao psicanalista, entusiasmar-se
sem discriminação com os filmes, com as comidas
 caras mas ruins dos restaurantes franceses,
com o drink mais reputado e com o sexo
dosificado"

Adorno


A idéia de que a atitude preconceituosa é uma postura defensável habita já o preconceito em máximo grau de latência, em seus estertores iniciais, antes de seu nascimento. É aí que repousa toda a sua credibilidade, e não em sua realidade própria ou em sua legitimação discursiva. (A preocupação prévia com a defensibilidade ou não de uma atitude tem aliás a ver diretamente com a mediocridade, base intelectual do preconceito). E todo preconceito lida com obviedades, alimenta-se delas. O preconceito é o óbvio, o direto, aquilo que não necessita de esforço para ser compreendido, para ser vivido; nega toda a racionalidade para poder fingir ter uma: é a anti-filosofia por excelência. O primeiro estertor da mediocridade é, paradoxalmente, negar-se a se assumir como medíocre ou, o que é o mesmo, assumir tal orgulhosamente: em um como em outro caso, bloqueou-se a sucessão dos tempos. Ao negar-se a se assumir como medíocre, o preconceituoso negou-se a priori a penetrar no mundo da realidade e criou uma falsa consciência; ao assumir sua mediocridade com orgulho, negou-se a jogar o jogo da vida: opção dolorosa.


A racionalidade instrumental e a anti-lucidez


Uma característica notável do preconceito é que a racionalidade perde suas bases autônomas: torna-se instrumental, subsidia-se ao que é maior do que ela: a Totalidade. O preconceito é a instrumentalização da razão aninhada em torno ao medo. O preconceito é a lógica do medo abandonado a si mesmo, em seu auto-sofrer, a insegurança absolutizada de um momento - paralisia do tempo. Razão usada, sem-razão pomposa, "razoável".


A análise do preconceito: a mediocridade e sua raiz



Análise - A mediocridade e suas razões


"Não há dois cerros iguais, mas em
qualquer lugar da terra a planície é
uma e a mesma"

J. L. BORGES, Utopía de un
hombre que está cansado


Não se chega à idéia de preconceito a não ser através do seu elemento sustentador mais característico, que é também, ao mesmo tempo, sua via mais própria de proliferação: a mediocridade, a qual é entendida aqui, muito mais do que como um especial atributo do preconceituoso, como um verdadeiro "clima" necessário à existência do preconceito como fato real. De fato, muitos aspectos distinguem os diversos preconceituosos individuais; além disso, é provável que os gêneros de preconceituosos sejam entre si muito diversos. Em princípio, o que unirá a velhota alemã que tem seus preconceitos com relação aos imigrantes africanos e trabalhadores turcos (e nisso se une a tolos skinheads seus compatriotas e de outras paragens - não obstante suas diferenças externas, seu interior é igual: compõe-se de espasmos medrosos e assustados), a fútil madame que odeia pobres, os anti-semitas confessos e inconfessos, o sulista norte-americano branco que detesta os negros e o expressa, o branco brasileiro que não suporta os negros e eufemiza esta insuportabilidade, o "macho" de precária base emocional que foge dos homossexuais como da peste, ou ataca travestis com selvageria e violência para ele justificáveis? O que pode haver de comum entre todos estes exemplares do bestiarium humano? O que os une em uma mesma confraria?
         Na verdade, o preconceito denuncia uma capitulação de tipo especial, agudamente desesperançada e amarga, e a conseqüente emergência da face mais fantasmagórica dos medos ocultos. Sartre analisa, de forma magistral, este mundo de sombras, na figura do anti-semita: "...Já o anti-semita não tem ilusões sobre si mesmo. Considera-se um homem médio, bem mediano, no fundo até medíocre; não há exemplo de anti-semita que reinvindique uma superioridade individual sobre os judeus. Mas não acha que sua mediocridade seja vergonhosa - pelo contrário, o anti-semita se compraz com ela; eu diria que optou por ela. Este homem teme todo tipo de solidão, a do gênio tanto quanto a do assassino; é o homem das multidões: por menor que seja sua altura, ainda toma a precaução de abaixar-se, com medo de emergir da massa e ver-se cara a cara consigo mesmo..."[32]. Assim, a velhota alemã não ousa falar alto no ônibus, mas segreda seus pensamentos a quem julgar de confiança, em uma espécie de rosnado ressentido, em uma proto-linguagem, em uma linguagem abortada; os skinheads desfiam com seus trejeitos e sua violência grupal toda a sua multidão de recalques e frustrações; a madame sublima seu horror em mil artifícios compensatórios que ocupam todo o seu cérebro, incluindo naturalmente as festas de caridade; os anti-semitas, démodés que estejam, esperam nas sombras e nos revisionismos históricos a oportunidade de dar seu bote de tarântula; o sulista racista norte-americano, criatura noturna por excelência, não deixa passar a oportunidade de testemunhar celeremente contra a violência dos negros marginais e, mesmo em seu dia-a-dia, o sol não é suficientemente claro para ele: necessita iluminar sua vida com a luminosidade das chamas de uma igreja à qual ateou fogo; o racista brasileiro procura na ancestralidade e na biologia tola as razões de sua crença; e o "macho" hipoteca à sua "valentia" todo seu abortado senso de valor e tenta desesperadamente sublimar assim sua real impotência. Mas nenhum destes pensa e age só: apenas a sensação de compartilhar uma determinada atmosfera os livra da autodestruição. Ainda os skinheads violentos, como os membros redivivos da Ku-Klux-Klan ou os cidadãos de bem que não medem esforços para atacar a degeneração social e sexual em nome da tradição, da família, da propriedade, ainda estes trabalham apesar das aparências em surdina, aos poucos, para não dar diretamente na vista, para não darem a si mesmos a impressão de serem membros excessivamente ativos de uma determinada sociedade, que possam vir a mudá-la em seus constitutivos profundos. Escolheram viver ideologicamente pré-determinados; e o que os salvou da auto-destruição foi o estado de vertigem pré-consciente no qual se deu esta escolha original. Ainda seu mais alto grito tem a tonalidade de um rosnar, do qual as anedotas racistas são a fina-flor: estão descontentes por ter de defender da evolução a sua própria infantilidade patológica. Refugiam-se no sonho de um mundo puro, causa de sua causa, onde pudessem ser medíocres em paz, sem a ameaça do diferente e as cobranças, para eles insuportáveis, da racionalidade; esconjuram a variedade da realidade, sua diversidade, seu insuportável ir-e-vir, os infinitos mundos humanos, os infinitos intervalos interpenetrantes, a alternância sempre surpreendente do dia e da noite; seus olhos não suportam contrastes fortes, pois os contrastes são geralmente fecundos, e eles escolheram previamente a infecundidade, a esterilidade de suas próprias figuras constantemente reproduzidas, o Eterno Retorno (que não é mais do que um ancestral medo à novidade), destilando moderação e transformando, quando jovens a quem tudo se desculpa, esta futura moderação na brutalidade desmedida da emoção pura, expressão do "orgulho passional dos medíocres"[33], onde a ponderação racional, a "esmagadora responsabilidade de pensar por si mesmo"[34] não possa ter nenhuma chance. Em todos estes casos, a escolha é unívoca e clara: o preconceituoso, na única vez em que não pôde furtar-se à necessidade de uma escolha, escolheu compartilhar com um grupo de seus iguais sua covardia e seu medo mortais; este traumático acontecimento levou-o a refugiar-se para sempre na única certeza que pode aceitar: a de não correr o risco de ter de, laboriosamente, empenhar-se em busca da realidade. "O homem racional busca angustiosamente a verdade, está ciente de que seus raciocínios são apenas prováveis, de que outras considerações vão colocá-lo em dúvida... Mas há pessoas que são atraídas pela constância das pedras. Querem ser maciças e impenetráveis, não querem mudar - pois aonde a mudança as levaria? Trata-se de um medo primordial de si mesmas e um medo da verdade"[35].
A sugestiva anfibologia da palavra "mediocridade", significando em nossa língua a um tempo o que está por baixo e o que está no termo médio - identificando em última instância estas duas situações - esta duplicidade contraída em seu sentido real explora exatamente a precariedade da base existencial do preconceito: o preconceituoso pensa estar traduzindo o termo médio e razoável de sua cultura, mas está em realidade abrindo as comportas ao que habita em seus porões, pondo fora de controle quando pensa estar controlando: imergindo irremissivelmente no medo quando supõe dele estar escapando através de uma socialização e externalização caricata, massificação, ainda que apoiada em uma pseudo-consciência solipsista. Assume então o medo fechado em si mesmo como tecido de vida, capitulando quando pensa estar vencendo (ainda que modestamente, para não chocar sua mediocridade), assumindo em sentido mais pleno sua própria mediocridade, ao confundir o que pretende - a segurança - com o que realmente consegue - o horror de ter de reproduzir sempre de novo as razões de seu conluio com seus iguais, de estar preso definitivamente a um apêndice da certeza, de ter de permanecer ad infinitum na circunscrição daquilo que lhe parece ser um "fluir temporal" - na verdade, a decomposição eterna de um tempo morto - repleto de más surpresas potenciais ou reais.
O preconceito nada mais é do que o medo; mas o medo por excelência neurótico, impossível, eterno, conceitual, cujo sofrimento não se auto-explicita - a miséria.


Síntese: a paralisia sonhada do tempo


"Para não aceder à humanidade, as pessoas
se atiram nas profundezas sombrias da doutrina
zoológica que é racismo. Atinge-se o judeu e é o
homem que se mata"
Franz KAFKA[36]

Tempo e mudança


O tempo é o "espaço" da mudança, ainda que não em sentido estritamente aristotélico e também não necessariamente em conflito com o modelo kantiano (a objetividade e a subjetividade são aqui irrelevantes - a realidade é anterior a ambas), na medida em que apenas no tempo- e não na eternidade completa, eternizada em si mesma - se pode dar a irrupção do novo. E o novo é a contra-posição - convite ao diálogo - do antigo: convite à construção de uma subjetividade ética, real. Se viver é fugir dos grilhões da eternidade dos conceitos, do solipsismo, a vida é, em si mesma e em sentido mais puro, menos contaminado de esquematismos, mudança. Viver a mudança é, assim, nada mais e nada menos do que viver plenamente, percorrer a infinitude dos instantes sempre novos: única esperança da plenitude da vida, plenitude composta pelo palmilhar dos intervalos que se sucedem, se sugerem, se entremeiam na sobrevivência e na fruição dos instantes.


Tempo e Alteridade


O tempo, "espaço" da Alteridade, sugestão de intervalos de exposição à Alteridade, é de certa forma já uma de suas manifestações. A Alteridade não se encontra na Eternidade, na imobilização: não confia à síntese violenta, ao sincronismo absoluto a sua essência nova. A Alteridade dá-se aos tempos - não aos tempos das fórmulas matemáticas, mas dos infinitos mundos humanos -; o Novo penetra nos infinitos intervalos que se estabelecem entre os segundos que se sucedem - ali irrompe a vida. 


O sonho da imutabilidade


No fundo de cada preconceito habita o sonho da eternidade, o desejo do tempo estático e ex-tático. A passagem do preconceito à violência que é sua expressão final corresponde à passagem do sonho de imutabilidade ao delírio que corresponde à frustração pela recorrente persistência, pela permanência do diferente - apesar das inúmeras razões críveis para sua aniquilação e da improbabilidade de tal em um mundo excessivamente bem-ordenado - na impermanência do tempo que continua a correr, apesar dos desejos e ânsias do preconceituoso, apesar de sua ansiedade desesperada e primordial, apesar de sua neurose e de suas gratificações - se entendermos por "neurose" exatamente o medo de se deixar seduzir pelo novo, pelo ainda-não, a auto-violência medrosa que se impõe quem, sufocado na massa, receia sufocar-se com ar puro.




Conclusão: o preconceito como negação da Alteridade e de toda possibilidade do diferente e auto-anulação do real: finis philosophiae?



O preconceito, tentativa de materialização do sonho ancestral de totalização da realidade, é a negação da constituição humana profunda - os intervalos antropológico-existenciais - através da negação do tempo e da aposta em uma eternidade de sentido absoluto, fora das contingências. Se os intervalos antropol'gico-existenciais são a possibilidade do acontecer humano em si, sua negação é a negação das infinitas partículas de tempo, nas quais o humano possa ser algo mais do que uma quimera. O último tecido constitutivo do preconceito é a irrealidade de uma proposição de verdade imaterial, tautológica, única, ideal, perfeita e heterofágica com relação a toda diferença - proposta de substituição dos infinitos mundos humanos por um mundo puro, pronto de uma vez para sempre, sem surpresas, sem ameaças, sem medo do diferente, apenas com o medo espantoso e decisivamente mortal de ter medo do diferente.
         O fenômeno do preconceito traduz, em última análise, a auto e hetero-negação do precisamente humano na categoria global, imprecisa e teorética de "humanidade", através da negação neurótica - persistente, recorrente, dolorosamente irracional - do mundo externo e interno enquanto oportunidade de ocorrência da novidade, referida exatamente pelos intervalos precisos e imprecisos em cuja circunscrição ocorre todo o objetivável da vida humana. O preconceituoso nega-se radicalmente a si mesmo - na medida em que afasta do espectro de suas virtualidades a ocorrência boa, não ameaçadora, embora eminentemente nova do Diferente - e nega, em última análise, as múltiplas dimensões da realidades tal qual estas se dão, ao pretender substituí-las por um modelo oco de realidade, um constructo asséptico, irreal, a ser preenchido por um sentido tão puro quanto - precisamente - irreal.
         Suprema indignidade, o preconceito pretende retirar dos instantes, da respiração, dos intervalos, das hesitações e entrecruzamentos de vidas a sua existência própria, pretende sufocar os espasmos de permanência na vida através da promessa de uma pureza morta. Enquanto negação da Alteridade, é a negação, negatividade fechada, de sua própria subjetividade, enquanto esta se entende em sentido ético, próprio, e, portanto, dependente desde sua origem da provocação concreta, incômoda mas real, inquietante mas viva, do Outro para além das determinações do Mesmo.
         O preconceito é, assim, em última análise, a negação do intervalo entre os seres, entre os momentos, entre os espaços e tempos, entre as infinitas dimensões da realidade, entre a vida e a morte, é a negação pura e simples do humano e da vida da humanidade, da possibilidade dela enquanto desdobramento da humanidade para fora de seu conceito. O crime do preconceituoso é um crime de lesa-humanidade e como tal será julgado pela vida propriamente dita, a vida da Alteridade, a vida que, sempre recorrente, propõe sempre de novo à Totalidade a oportunidade preciosa de sua auto-destruição e da descoberta do infinito dos sentidos e dos sentidos do infinito.
1996-2000.

* * * * *


[1] Cf. nosso Ensaio “O delírio da solidão - sobre o assassinato e o fracasso original” in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade - DezEnsaios sobre o pensamento de E. Levinas, op. cit.
[2] Cf. nosso Existência em Decisão - Uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999, p. 35ss.
[3] Cf. nosso O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de filosofia e de pós-modernidade, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998, passim.
[4]Cf. ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996, p. 3-4.
[5] Cf. nosso Sujeito, Ética e História - Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999, p. 98-161.
[6] Cf. nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade - estações de uma história multicentenária” in: SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade - Dez Ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000.
[7] Cf. nosso livro cit. O tempo e a Máquina do Tempo..., especialmente p. 81-94.
[8]Ver COSTA, Jurandir Freire. A ética e o espelho da cultura, Rio de Janeiro, 1995, p. 41: "Conservadorismo não é defender a tradição, é resistir ao surgimento de novas tradições".
[9] Cf. CAPUTO, John. Desmistificando Heidegger, Lisboa, Instituto Piaget, 1998, p.
[10] Desenvolvemos o esboço inicial de uma “antropologia dos intervalos” em nosso livro O tempo e a Máquina do Tempo..., op. cit., p. 127-162
[11] Ver adiante,   
[12]Cf. Jean-Paul SARTRE, A questão judaica, São Paulo, Ática, 1995. A maior parte do ali exposto em termos de análise do anti-semitismo é válido para qualquer forma de preconceito, especialmente a conclusão final da primeira parte - "estamos agora em condições de entender o anti-semita. É um homem que tem medo... o anti-semitismo é, em resumo, o medo em face da condição humana. O anti-semita é o homem que quer ser rocha implacável, torrente furiosa, raio destruidor - tudo menos homem" (págs. 35 e 36).
[13] É por isso que não falamos em “pensamentos preconceituosos”; tais pensamentos só têm sentido quando de sua “realização”. Podemos supor uma determinada estrutura de preconceito onde sua virulência esteja latente ou se manifeste; mas não podemos conceber um preconceito pacífico ou apaziguado. O preconceito exerce-se sempre, no presente ou no futuro, de uma forma ou de outra, como uma forma de atividade violenta; e é exatamente por isso, por não permanecer no estado de uma mera uma mera quimera intrapsíquica, que o preconceito se estabelece como uma questão filosófica de primeiro nível. Tal distinção nos ajuda, também, a discernir entre aquelas dimensões patológicas, intrapsíquicas, delirantes que se assemelham a uma determinada forma maníaca de preconceito, e o preconceito “saudável”, com grãos de racionalidade, mas cuja racionalidade serve, apenas, para modular sua violência conforme as circunstâncias externas. É este último - capaz de passar conscientemente do pensamento à ação - que aqui nos interessa.
[14] Ver nota acima. Para nós, o “Fenômeno do preconceito” é muito mais do que um determinado universo de pesquisa ou um conceito instrumental: trata-se de um desafio ético incontornável.
[15] Cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão, Op. cit., p. 131-132.
[16] Costuma haver aqui uma grande confusão a respeito da questão da finitude humana. Para uma tradição mais corrente, o escândalo do caso de Boethius é que este escreve De consolatione philosohiae na cadeia, sabendo que vai morrer: toda a grandeza de pensamento está aí presente, a grandeza de uma grande alma. Para nós, o escândalo do caso Boethius ocorreria com mais radicalidade se Boethius estivesse fora de qualquer cadeia, mas preso dentro de seu corpo, acometido por exemplo de uma atetose ou espasticidade tão graves que lhe impedissem de falar, de se mover e, muito mais, de escrever as Consolações. O que chamamos aqui “estertor” é, por exemplo, este contraste espantoso entre um cérebro que funciona bem e um corpo que absolutamente funciona. Este contraste extremo dá, segundo nosso ver, origem a uma humanidade extrema, porque extremamente contrastante. Em maior ou menor grau, é esta nossa leitura da auto-percepção do humano: quando o humano percebe o que não pode fazer, e não o óbvio, que pode fazer. Esta é uma finitude absolutamente concreta, e é esta concretude que reduz as elucubrações entediadas a respeito da finitude humana a meras caricaturas da real carga do finito.
[17]Não no sentido clássico destes termos, mas apenas no sentido de contraste entre vontade e realidade.
[18] Cf. CAPUTO, John. Desmistificando Heidegger, Lisboa, Instituto Piaget
[19]LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, São Paulo, E.P.U., 1973, p. 53.
[20]Cf. LUIJPEN, W., Op. cit., p. 55ss.
[21]LUIJPEN, W., Op. cit., p. 69.
[22]LUIJPEN, W. Op. cit., p. 76
[23]SUSIN, L. C. O Homem messiânico - uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre, ESTEF/Vozes, 1984, p. 35.
[24]É desnecessário dizer que a "pulverização" moderna da subjetividade em infinitas camadas de realidade, de tal forma que esta não mais é visível e portanto dada como "ausente", refere-se justamente a esta modalidade tradicional de sujeito e surge em decorrência justamente de sua insustentabilidade fática em um mundo - ou em muitos mundos - que se tornam mais e mais complexos e interpenetrantes.
[25]La relation à la transcendance dans l'oeuvre d'Emmanuel Levinas, Paris, 1980.
[26]Grego Ídios, Idiótes: próprio, fechado, particular, circunscrito em si mesmo.
[27]Não se trata, aqui, de analisar a complexa transfusão de medos individuais em medos coletivos, ou vice-versa, mas de investigar as raízes e as condições destes "medos", principalmente ao nível de uma fenomenologia preparatória do preconceito, em examiná-lo primariamente desde sua perspectiva monádica, individual. Massa tem o sentido, neste estudo, de expressão coletiva de precariedade, de fragilidade ou de agrupamento de fragilidades primárias em torno a uma referência qualquer que promete inconscientemente a sublimação da fragilidade individual em força monolítica e tem sempre a origem no reforço ao Mesmo, força esta pretensamente autônoma, atuante, ativa, em contraposição à passividade flácida do indivíduo medíocre e apavorado às voltas com as surpresas do desconhecido.
[28]Por "patologia" entende-se aqui uma determinada forma de disfunção energética cuja referência mais "empírica" seria sua "precariedade", sua insustentabilidade per se, sem as promessas delirantes de uma redenção apressada, por exemplo, pela via de um consumismo exacerbado de coisas diversas, o qual se torna em si mesmo, a um tempo, o motor e o combustível da sobrevivência das mônadas fragilizadas, que nunca se compreendem como viventes, apenas como sobreviventes no mar das hostilidades cotidianas. Cf. nosso livro O tempo e a Máquina do Tempo – Ensaios de filosofia e pós-modernidade (Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998).
[29]Ferdnand Kürnberger, citado por Adorno em Minima moralia, Primeira Parte (1944).
[30] Cf. nosso livro O tempo e a Máquina do Tempo, Porto Alegre, EDIPUICRS, 1998.
[31]Cf. SARTRE, Op. cit., pág. 14.
[32]SARTRE, J.-P. Op. cit., pág. 17.
[33]SARTRE, J.-P., Op. cit., 17.
[34]SARTRE, J.-P., Op. cit., 22.
[35]SARTRE, J.-P. Op. cit., pág. 15.
[36]Cit. por JANOUCH, Gustav. Conversas com Kafka, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1983, pág. 134.

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