AGONIA DE UMA ERA? A COMPOSIÇÃO PROFUNDA DO SÉCULO XX FILOSÓFICO




Agonia de uma era? A composição profunda do século XX filosófico: aproximações

Ricardo Timm de Souza


"...para a filosofia, a experiência da guerra e da
totalidade não coincidem com a experiência e a
evidência em si mesmas?..."
E. LEVINAS[1]

Introdução

A necessidade da integração e da síntese deveriam acompanhar todo o labor filosófico. É somente na síntese madura, crítica, intensamente auto-reflexionante, que uma determinada visão de conjunto com sentido pode-se dar à compreensão que supera os contingencialismos parciais, as perspectivas estreitas, as precariedades acríticas.

Uma tal tarefa sintética supõe, por sua vez, um imenso esforço integrativo. A compreensão do fato de que, muitas vezes, não é no corpo da filosofia explícita que se pode dar sua "hermenêutica", mas no seu contexto subjacente, no seu "mundo" particular, na sua "consciência" contemporânea para além de "escolas" particulares[2], a compreensão desde dado não é, de forma alguma, das mais fáceis.

Neste texto, far-se-á o esforço de tentar captar, por detrás das obviedades explícitas da transmissão filosófica acadêmica em suas diversas escolas, elementos que permitam a percepção daquilo que constitui a composição profunda do século XX, em sua "ancoragem" no passado.
Por uma história não-fracionada da Filosofia: o passado do Ocidente
O pensamento filosófico se instaura no mundo ocidental no momento em que a necessidade da abstração se coloca no âmbito da potencialidade máxima da linguagem, ou seja, no instante em que a raiz estritamente conceptual da linguagem "grega"[3] perde sua ingenuidade pragmática e se torna alvo de atenção detida. Já o "dizer" dos poemas cosmológicos contém o núcleo de enunciados amplos - o que se vai sistematizar a partir do pensamento clássico. A procura obsessiva pela arché da realidade corresponde a um aprofundamento abstrativo crescente, que culmina na Idéia platônica e na Metafísica aristotélica.

Ao fato do impulso abstrativo - o impulso filosófico por excelência - correspondem dois fatos em correlação, que permitem imbricar indelevelmente, já neste estágio, o pensamento e seu contexto circundante: o respectivo "mundo humano"[4] em que o pensamento é gestado:

Em primeiro lugar, está-se a traduzir fielmente a raiz do pensamento e da linguagem ocidentais, "indo-arianos". Esta linguagem, este pensamento são eminentemente classificatórios, "especificadores", determinantes - interessados, acima de tudo, na referência semântica unívoca e na precisão da idéia expressa, a qual não se deveria poder confundir com nenhuma outra. Este modelo de linguagem (ao qual se poderia opor, por exemplo, um outro, no qual a abertura e reabertura de camadas de significação pertence à própria essência da linguagem, antes do que a precisão e a univocidade da interpretação de certa forma "única" pela sua pretensão de unicidade) é o modelo corrente da filosofia de índole grega e da ciência que, a certa altura, dela se separa.

Em segundo lugar - fato menos erudito e mais importante - está-se iniciando a tradução de um determinado impulso vital do Ocidente, algo que habita os tempos mais remotos da cultura ocidental e que se esprai crescentemente ao longo da história do pensamento e da história da humanidade: a tendência sempre renovada de reduzir o Diferente ao Mesmo intelectualmente ou faticamente expresso. Um exemplo é aqui necessário:

Para a cultura grega, aquilo que se veio consagrar na história do pensamento com o nome de Infinito era algo intolerável[5]. O apeiron (literalmente: i-limitado), ao opor-se ao kosmos (literalmente: ordem e beleza), aparecia como repugnante ao intelecto, princípio de caos e de desordem, fundamento de indeterminabilidade. Para um pensamento que iniciava suas postulações maduras, a um tempo deslumbrado com seu poder de abrangência e com seus sucessivos acoplamentos à realidade - que conhecia crescentemente - o apeiron significava, fundamentalmente, a ameaça do desconhecido[6].

Muitos séculos após, o pensamento moderno afirmará a infinitude do Universo[7]. O que se está dizendo junto a esta afirmação? Simplesmente, que de alguma forma também o intelecto é infinito, ou não poderia afirmar a infinitude de algo[8].

A distância que medeia entre a timidez original grega e a ousadia moderna é a tradução do impulso original do espírito ocidental em processo de trofismo: a redução do des-conhecido ao conhecido, do diferente que se torna uma espécie entre outras espécies: modelo que, claro na Modernidade, aponta para uma determinada direção do futuro. A História do Ocidente tem consistido, em suas linhas mais amplas, na história dos processos utilizados para neutralizar o poder desagregador do Diferente; e a História da Filosofia ocidental tem sido, quase sempre, a maneira de favorecer e legitimar intelectualmente esta busca da neutralização[9]. A esta busca de neutralização chamamos totalização, e à construção dialética, imanente e com pretensão de auto-compreensão e auto-legitimação - em que convergem os resultados deste esforço de totalização, temos chamado Totalidade[10].

Assim, o não-fracionamento da compreensão do passado filosófico do Ocidente permite a percepção de uma linha de desenvolvimento extremadamente clara: a que conduz, em um paralelismo que supera realmente qualquer distinção acadêmica entre teoria e prática, de um impulso original à pretensão de sua realização em um contexto hegeliano ou nietzscheano. Todas as distinções teóricas entre a teoria e a prática são secundárias ante a originariedade dos fatos determinantes da história ocidental: o exercício concreto da totalização e sua correspondente legitimação filosófica. Não se trata de nenhum jogo de conceitos, mas do grande jogo da realidade, tal como determinado pelas "forças de determinação" maduras do espírito ocidental. Afora isto, e com exceções raras e marcantes, o que se tem na história ocidental até pelo menos o século XIX são episódios mais ou menos significativos para este grande movimento de totalização. Este é o passado da filosofia ocidental, sua história e, de uma ou de outra forma, o peso com que se terá de ver a filosofia contemporânea.


Por uma história não-fracionada da Filosofia: o século XX

Poucos momentos da história ocidental apresentam um tal acúmulo de fatos significativos como a transição entre os séculos XIX e XX - transição esta que se dá completamente, a nosso ver apenas ao fim da segunda guerra mundial[11].

Esta transição se inicia, ao nosso ver, na flexibilização de uma série de parâmetros culturais, a partir de meados do século XIX.

Na ciência matemática, por exemplo, a geometria euclidiana, vigente como única durante muitos séculos, perde seu posto absoluto desde as descobertas de Riemann e Lobatchewski; os números transfinitos de Cantor a um tempo ampliam e re-problematizam a noção de número. A física acelera seus avanços que culminarão na superação da teoria atomística clássica pela física quântica e da ampliação do universo newtoniano pelas descobertas einsteinianas. Nunca na história, como neste momento, revoluções científicas (no sentido de Kuhn) se imbricaram de forma tão densa, a ponto de impedirem a visão da unidade: apenas o movimento era visível. Tanto no macrocosmo galáctico como no microcosmo subatômico as verdades são incisivamente relativizadas, sem esperanças de conciliação com o bem-ordenado mundo do passado. Na indefinição entre onda e partícula estava muito mais do que uma querela científica parcial: a própria noção de ciência, tal como a tradição a ditava, está também sendo colocada em questão.

O Darwinismo questiona implicitamente o posto privilegiado do sujeito pensante na ordem da evolução - como o fizeram espacialmente, no início da era moderna, as descobertas copernicanas - e, isto, apesar da insuficiência óbvia do conceito de ciência que celeremente se deslocou para as bases teóricas do Evolucionismo (embora tal tenha a ver muito mais com Haeckel ou Spencer do que com Darwin em sua reconhecida prudência de generalizações[12]). Está-se às voltas, aqui, com a relativização de algumas caras balizas metafísicas da ocidentalidade, embora, muito provavelmente, não tanto aquelas que se julgaram então atacadas - como certos dogmas eclesiásticos - mas, sim, a capacidade de transposição intelecto-realidade, um certo otimismo racionalizante, que só iria ruir completamente nas cinzas da Segunda Guerra Mundial.

A Psicanálise, por sua vez, relativiza o domínio consciente dos atos humanos; suas descobertas, em verdade, são por demais significativas para permanecerem circunscritas ao modelo de ciência utilizado por Freud. As sistematizações freudianas, assim, acabam por contribuir para a própria implosão epistemológica então em curso. Para além da clínica e das individualidades, a própria cultura torna-se passível de um procedimento psicanalisante.

No domínio das artes, os cânones estéticos mais ou menos hegemônicos do passado dão lugar, em um processo lento porém constante, à variedade contemporânea de escolas, estilos e concepções. Não é por acaso que, na virada do século, proliferam com tal vitalidade os movimentos que acabam por colocar em questão a própria noção de arte - e, tanto nas artes plásticas (com o abstracionismo e o cubismo, por exemplo, mas não somente: também no expressionismo) quanto na música (com o serialismo, o dodecafonismo, o concretismo de meados deste século e a música aleatória - e até mesmo, a despeito de Adorno, em certos aspectos do neoclassicismo) e em outras expressões artísticas, percebe-se a tendência a uma crescente objetivação das formas e materiais artísticos, uma autonomia da criação, que faz com que qualquer classificação soe falsa. Como classificar propriamente a obra de Otto Dix ou Grosz, de Munch ou Max Ernst, de Klee ou Kandinski com seus pontos geradores de vida, ou como enquadrar artificialmente em um universo de sentido pré-explicativo a Guernica ou as Figuras na praia de Picasso? Da mesma forma, onde se situa propriamente o pós-romantismo carregado de Pfizner apesar das intenções do autor? Tal remete, no fundo, à questão da decadência de cânones e padrões: à decadência da sociedade, no seio da qual, desde há algum tempo de forma aguda, latejava a degradação. Na literatura, o exemplo de Kafka é suficiente para a percepção da fragmentação de um mundo - tanto quanto em Joyce ou Proust - fragmentação que chegará aos cumes artísticos na Montanha Mágica de T. Mann, enquanto seu irmão Heinrich colocava a nu alguns elementos menos desejáveis da sociedade bismarkiana no notável Der Untertan.

Na política européia, a tradição ao período neocolonial não se dava sem exacerbações colonialistas - veja-se o exemplo da Bélgica, as atrocidades do Congo e o famoso dito de seu imperador Leopoldo: "não existem nações pequenas, existem mentalidades tacanhas". O recrudescimento vigoroso do conservadorismo, por cujas veias corre o "novo" sangue do racismo e da intolerância, dos medos ocultos e manifestos, é provocado por movimentos libertários, como as abortadas revoluções de 1905 e 1918.

O século XX se desvela, realmente, apenas na Primeira Guerra Mundial. Conflito de interesses há longo tempo gestado, a conflagração exporá a verdadeira face do mundo contemporâneo. Nunca o imperialismo foi, a um tempo, tão conservador e tão violento: por isto, a guerra foi mundial.

Mas é na Segunda Guerra Mundial que o mundo revelará sua verdadeira face. Culminância lógica dos Totalitarismos, a Guerra é também a culminância da lógica do Ocidente. O que é o Nazismo: a menos hipócrita das doutrinas, ao afirmar que o Ser é o Mesmo, o Bom, a Totalidade, enquanto o que a isto não pertence, o Não-ser, o Outro, o Diferente, é ou deve ser Nada. É apenas no Nazismo - no momento da violência institucionalizada e da aniquilação perfeitamente planejada, racional, iluminada, do Diferente - que a Totalidade ocidental pode finalmente encontrar seus verdadeiros impulsos constitutivos, aqueles que, em Heráclito, se davam no combate e na guerra e, em Parmênides, definiam de uma vez para sempre que o ser é e o não-ser não é. No Holocausto, como na Bomba Atômica, o ser foi e o não-ser não foi: pertencem ambos, grande extermínio e bomba, ao mesmo lado, embora uma certa história tente ensinar o contrário. A grande Razão que culmina no grande Irracionalismo: dois lados de uma mesma moeda totalizante, dois momentos do metabolismo de um mesmo e único modelo trófico hegemônico.


O contexto da filosofia

Com o Idealismo - especialmente com Hegel - a Totalidade se auto-compreende e se auto-legitima de forma acabada. A dialética é seu motor e sua vida, arte acabada de transmutação do Diferente no Mesmo. Com Nietzsche, a Totalidade festeja a si mesma, sem meias-palavras ou hesitações estratégicas: ali, o bom é o Forte, e a realidade deve ser a realidade do Forte[13]. O século XIX, século de Otimismo iniciado em 1789, dá completude ao grande arco espiritual do Ocidente. (Mas já então as provocações de Marx, Schopenhauer e Kierkegaard - e também, provavelmente, do último Schelling - deveriam ter dado mais a pensar do que então se percebeu.)

A inauguração do novo século é cercada por uma fragmentação de pensamento que sugere uma grave desagregação - crise - que traz aos espíritos realmente sensíveis, antes de mais nada, inquietude.

Todos os filósofos da época percebem uma atmosfera de desconforto, de perigo, de desinstalação. As direções a seguir são geralmente duas: ou uma certa "arqueologia restauradora" - Husserl e Heidegger - ou a proposição de alternativas diversas.

Husserl julga perceber na insuficiência de radicalidade do Cogito cartesiano a raiz do grande desvio cultural que culminará na decadência. Sua obra é também uma tentativa nostálgica e preocupada de retomada dos parâmetros da modernidade sobre bases de maior consistência[14]. Esperança na correção de rumos da stultifera navis na qual se havia transformado o Ocidente culto e civilizado.

Heidegger, por sua vez, pretende retornar às nascentes do Ocidente, para corrigir e evitar os desvios causados pelo esquecimento do Ser. É provavelmente o primeiro filósofo a compreender a grande história do pensamento em suas conexões internas. Sua hermenêutica existencial, por seu lado, desnuda a facticidade do finito no pólo de percepção possível da Totalidade: o Dasein, doravante condenado, enquanto mônada, à percepção e ao assumir de sua própria indigência. A precariedade do Dasein é a precariedade do pólo de referência da Totalidade ocidental e, por extensão, é a marca indelével da precariedade desta Totalidade mesma.

(É, por outro lado, extremamente interessante observar a ressonância da consciência da finitude em dois grandes pensadores extremamente diversos: Heidegger e Rosenzweig. Para Heidegger, a finitude é o fato radicalmente terminal, momento de completação autofágica da Totalidade do Dasein, existencial intrínseco e imanente. Para Rosenzweig, a morte é o que impede a Totalidade de chegar à sua completação, aquilo que a confronta com o que, em sentido mais radical possível e levando em conta todas as suas potências, não é ela mesma[15]. A finitude é o fim da filosofia, o fim da "determinação de ser". Estas diferenças entre os pensadores significam muito mais do que distinções acadêmicas.)

As proposições alternativas se dirigem à raiz da decadência para tentar fundamentalmente superá-la. (Isto não significa, obviamente, que todos os autores importantes da época tivessem alguma inclinação "utópica", embora muitos a tivessem; significa, antes, que o sentido geral do filosofar se transloca de forma muito incisiva da construção sistemática ou conceptual para a crítica do sistema, do conceito, da linguagem e da filosofia mesma.) O seu movente geral, em um tempo de poucas esperanças, é o futuro, ou que se puder dele salvar - mesmo que isto não esteja explícito em suas obras.

Wittgenstein desloca para a questão dos enunciados e da linguagem em geral o pólo crítico do pensamento. A idéia do "calar-se ao não poder sobre algo falar", o princípio dos jogos de linguagem e a percepção da ética como não-dizível apontam para algumas das insuficiências desveladas nos otimismos sistemáticos e nos construtos bem-acabados; reivindicam prudência no trato da realidade.

Luckács intende, em sua obra madura, o compartilhamento da verdade ontológica para além de um foco de sentido, no processo de desdobramento ontológico em camadas com propriedades e particularidades não-intercambiáveis, em última análise não-interpenetrantes nem inter-substituíveis, dadas no múltiplo meta-conceptual: tentativa de re-colocação das concretudes mediatizantes na lógica do ser em ex-planação.

Buber expressa a esperança no alçar da comunhão como categoria filosófica. Provindo de uma outra tradição, procura introduzir na obviedade filosófica ocidental, no modelo tão bem traduzido pelo Descartes ao pé da lareira, modelo per definitionem solipsista e egologista à Husserl, a não-obviedade de sua constituição comunitária, ou a possibilidade da constituição da verdade como questão a envolver, no mínimo, mais do que um ator[16]. Esperança vã de que o espírito de comunidade reenvie a racionalidade a seus limites congênitos?

Bergson desvela a rigidez dos esquemas normais de pensamento - esboça mesmo uma "crítica da razão rígida" - e propõe o filosofar enquanto inversão da ordem natural do pensamento, na intuição objetivante que procura reaproximar os conceitos da vida desde dentro, desde seus impulsos pré-racionais, para além dos esquemas pesados e que, em última análise, chegam sempre tarde demais em relação às realidades intuídas.

Bloch trabalha uma intuição única, dos dezoito aos noventa e dois anos de idade: aquela que aponta a densidade ontológica não na sincronia do presente, na tautologia do resolvido no ser paralisado, mas, sim, na aproximação da realidade à sua própria densidade, no Ainda-não corretivo de cada momento em vias de fechamento. No fora-do-tempo e fora-de-lugar - no utópico - está a realização que a totalização do presente nega à realidade: pulsão viva do futuro que a racionalidade do presente não pode compreender.

Bachelard revisita a Epistemologia e a "contamina" de imponderabilidades; poetiza indiretamente, ao fim de seu percurso, a ciência. À continuidade do Todo auto-resolvido, propõe a descontinuidade das provas da realidade, a que somente uma "razão surreal" pode fazer justiça. Rompimento com a razão auto-compreensiva por um pensamento que procura o Outro para além do Mesmo?

Scheler intenta solidificar - ou perceber a solidez - (de) realidades outras que aquelas a que normalmente se atribui peso e solidez: valores e atribuições normalmente percebidos como acessórios da essência. Algo mais reapropria-se de seu valor intrínseco, ou à realidade pertence algo mais do que o dado na obviedade da ontologia clássica. A pessoa como ens amans, a vida como ars amatoria: traição da fixidez conceptual na qual o único valor real é o ser definido em si mesmo? Traição do ser?

Ortega y Gasset inaugura a fenomenologia existencial ao precisar a inseparabilidade entre um Eu e as circunstâncias nas quais este Eu se dá; Marcel reconduz a filosofia à questão da profundidade do que pergunta pela profundidade da realidade, à questão da indefinição e indefinibilidade radicais da existência em um universo pretensamente de-finido. Mounier percebe na pessoa o fulcro da existência que se dá sentido não-prévio.

Sartre se vê às voltas com a "ambigüidade da percepção" do diferente; na flutuação entre o Ser e o Nada, se imiscui a coisa sem nome, a Heteronomia, raiz da náusea[17]. Merleau-Ponty expõe as ilusões da idéia de uma consciência não "ancorada" em uma substancialidade que constitui esta consciência e que lhe é, por conseguinte, prévia. Camus eleva ao nível de categoria filosófica aquilo contra o que a filosofia mais tinha lutado, em termos conceptuais, até então: o absurdo, que é o mesmo absurdo que advém da combinação entre a desorientação e a falência real de uma confiança, na totalidade da guerra.

Por sua vez, a Escola de Frankfurt intenta, desde motivações outras que as normais da tradição, criticar a totalidade da construção ocidental em seus constitutivos mais profundos e em sua estruturação[18]. Adorno expressa, contra Hegel, todo o espírito que pretende a recolocação do centro de decisão filosófica, o deslocamento do sentido totalizador dos sistemas para os fragmentos do que sobrou da construção teórica ou real da Totalidade: verdadeiro é o que não é o todo[19], e a verdade do pensamento não está nele mesmo, mas no que ele em si não compreende[20].


A ruptura - condições

A cultura ocidental no século XX, desde seus centros de definição, está assim às voltas, em suas múltiplas facetas, com uma fato dado, a precipitação do processo de rompimento e desagregação de uma Totalidade fática e de sentido. O século XX é o século no qual a Totalidade e os otimismos do passado se puderam e se podem realmente perceber no espelho da contemporaneidade, nas cinzas e fumaça de Auschwitz - espantoso processo de Aufhebung material do estranho -, na aniquilação perfeita do diferente em Hiroshima, na preservação violenta do Mesmo contra as ameaças externas nos porões das ditaduras, no desmatamento da Amazônia, na Igreja da Candelária, na execução de Luther King e do ativista nigeriano dos direitos humanos. As estas alturas, não se pode mais julgar que tais fatos sejam meros acidentes de percurso de um trofismo sadio: eles são, em verdade, expressões do real metabolismo interno da Totalidade, ou do que tem restado dela. A transformação do mundo em um "gigantesco juízo analítico" e do universo em um "gigantesco campo de caça"[21] prossegue célere, apesar da desagregação, na ereção da metafísica da acumulação e do consumo infinitos - conseqüência lógica da promulgação do universo infinito - sustentada teoricamente pelas ideologias do "fim da história"[22] e dos liberalismos redentores.

O esgotamento óbvio de tais modelos[23], no máximo a médio prazo - e as idéias de "desenvolvimento sustentável" representam a aceitação tácita deste fato até mesmo pelos centros de decisão - conduz necessariamente a um estágio de ruptura.


Conclusões: a ruptura - o futuro

"Assim como as flores dirigem sua corola para
o sol, o passado, graças a um misterioso
heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol
que se levanta no céu da história."
W. BENJAMIN[24]

À desagregação interna de todo um sistema de sentido e de valores, necessita corresponder um modelo de inteligibilidade para além da subserviência à tradição em falência. É necessário levar às últimas conseqüências o processo de des-construção da Totalidade, para que a reconstrução da história verdadeira, aquela citável a cada passo e, portanto, julgável em seu verdadeiro sentido[25], possa ser iniciada. A intuição de fundo de Rosenzweig, a que percebe no século XX a oportunidade final da re-situação da filosofia, significa o penetrar fundo no ser da contemporaneidade, perceber o sentido real de ser, o que verdadeiramente se dá na ontologia, nos moldes dos pouco ingênuos Heráclito e Parmênides. Somente no século XX é possível uma tal abrangência de conjunto e a percepção de sua história real, para além das palavras bem-construídas.

O sentido real do ser deixado "a si mesmo", em seu trofismo natural, somente pode ser percebido de forma contrastiva, no momento em que a Ontologia é destituída de seu sentido absoluto de prima philosophia. A transmutação levinasiana de valores - a Ética como filosofia primeira - é a condição para a percepção de um futuro que traga em si mais do que o resultado da pulverização de um universo de sentido. É apenas ali, neste novo paradigma de inteligibilidade do universo, da realidade, que se pode realmente iniciar a construção do sentido não-totalizante, da história como um drama ético que se desenrola no gigantesco palco universal[26]. A filosofia, em fins de século e de milênio, só tem sentido enquanto crítica da Totalidade. Pois o passado habita na tautologia; é apenas no futuro verdadeiro que habita a esperança.


[1]Totalité et Infini, Paris, 1990, 9.
[2]Cf. ROMBACH, Heinrich. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, Freiburg/München, 1980, Prefácio, pág. 7: a exemplificação do caso da fenomenologia como "forma fundamental" da consciência contemporânea.
[3]Entenda-se aqui, por "grego", um determinado modo de articular o pensamento e articulá-lo às diversas formas da realidade perceptíveis como objetivas.
[4]No sentido utilizado por W. LUIJPEN; cf. LUIJPEN, W. Introdução à fenomenologia existencial, São Paulo, 1972, passim.
[5]Sobre a questão do Infinito no pensamento dos antigos, veja-se MONDOLFO, Rodolfo. O infinito no pensamento da Antigüidade clássica, São Paulo, 1966.
[6]O fato de Anaximandro haver colocado no apeiron o fundamento da realidade, não quererá significar o primeiro grande salto epistemológico da história do pensamento ocidental?
[7]É muito interessante observar a súbita ousadia intelectual que subjaz a esta postulação. Enquanto até Copérnico o mundo era finito, embora immensum, Nicolau de Cusa constata a impossibilidade de determinar os limites do mundo, e Giordano Bruno afirma a infinitude do mundo de forma inédita, e com suficiente paixão para, entre outras, morrer por ela (Cf. KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito, Lisboa, Ed. Gradiva, s/d., págs. 39 e 47.).
[8]É muito sugestivo que o mesmo pensamento que afirma com inaudita potência a infinitude do mundo seja o mesmo que, rememorando "Solamos & Pythagoras", faça seu o pensamento famoso do "nada de novo sob o sol" (Cf. Giordano BRUNO, Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos, Lisboa, Fund. C. Gulbenkian, s/d, Introdução de A. Montenegro, pág. XLVIII, Autógrafo: "Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum").
[9]É inviável, nas limitações deste texto, estudar detidamente os argumentos a favor desta tese; temos feito tal em vários de nossos trabalhos, principalmente O Infinito para além do infinito - Estudo sobre a questão filosófica de Infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo, Porto Alegre, Dissert. de Mestrado, PUCRS, 1991, e na primeira parte de Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt - Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, Freiburg i. B., Tese de Doutorado, 1994.
[10]Um pouco conhecido trabalho de Levinas, o verbete da Encyclopédie Universelle "Totalité et Totalisation" (Paris, Vol. XVI, 1973ss, págs. 192-194), apresenta este conceito de forma particularmente aguda.
[11]Entre muitas obras de cunho histórico e de grande interesse sobre este período, encontram-se entre as filosoficamente mais significativas: JANIK, A.-TOULMIN, S. A Viena de Wittgenstein, Rio de Janeiro, 1991; GAY, Peter. A cultura de Weimar (em que pese a precariedade da tradução); SCHILLING, Voltaire. O Nazismo; KONDER, Leandro. História do Fascismo; SCHORSKE, Carl. Viena fin-de-siècle - política e cultura, RICHARD, Lionel (org.) Berlim, 1919-1933 - a encarnação extrema da modernidade, Rio de Janeiro, 1993, etc.
[12]Cf. A respeito a crítica de Bergson à concepção rígida de evolução, na Introdução de A evolução criadora - onde critica, paralelamente, a noção de ciência do século XIX em sua rigidez anacrônica.
[13]É esta percepção de não-hipocrisia que levará Adorno e Horkheimer a afirmar preferirem "as filosofias sem compaixão" às "filosofias dos lacaios morais da burguesia" (ADORNO, T. - HORKHEIMER, Dialektik der Aufklärung.
[14]Cf. a Introdução das Cartesianische Meditationen.
[15]Cf. ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung, 3: "Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, den Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des vermisst sich die Philosophie".
[16]Nem a concepção pré-socrática-heideggeriana  de verdade como Aletheia, nem a formulação aristotélica da verdade como "adaequatio rei et intellectus", necessitam, a rigor, de mais de um participante pensante para se darem; apenas na concepção hebraica de verdade como "Emunah", como confiança na expressão da realidade a outrem, é necessário mais do que um interlocutor para que se dê a verdade: fundamental questão que envolve uma outra Weltanschauung, a expressão de um outro núcleo ético-mítico no sentido de Dussel (Cf. DUSSEL, Enrique. El humanismo semita, Buenos Aires, 1966).
[17]Cf. nosso Artigo "Sartre e a ambigüidade da percepção".
[18]Cf. Nosso Artigo "estética e restos da história. Uma introdução ao sentido-contexto da Escola de Frankfurt".
[19]ADORNO, T. Minima moralia.
[20]ADORNO, T. Negative Dialektik.
[21]Cf. ADORNO, T. - HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufklärung, 285.
[22]Cf. nosso Artigo "O fim da história como fim da Totalidade: ideologia e crítica" in: Cadernos da ESTEF 13, Porto Alegre, pág. 56
[23]O que, na filosofia pós-industrial das nações ricas - no pós-modernismos - se pode captar como elementos de crítica real e de profícuo desenvolvimento, e o que permanece como uma estética do fastio, do tédio, um chafurdar nas próprias nostalgias e desencantamentos? O tempo dirá.
[24]4. Tese "Sobre o conceito de História", in: BENJAMIN, W. Obras escolhidas, São Paulo, Brasiliense, 1987, pág. 224. Esta intuição benjaminiana se apresenta, no contexto da hermenêutica crítica e ampla do século XX, como a mãe de todas as intuições utópicas.
[25]Cf. BENJAMIN, W. Op. cit., pág. 223.
[26]Cf. nosso cit. Trabalho Wenn das Unendliche..., págs. 87-168.

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