A CRISE E O PULSAR



A crise e o pulsar

Reflexões em tempos inquietos

Ricardo Timm de Souza

A crise dos tempos presentes, em todos os sentidos desses termos, significa a chance do reencontro com a etimologia, julgamento e ruptura do dado, do já dado, da tautologia a morder a própria cauda. A presente crise de sentido e de paradigmas não nasce por geração espontânea: lateja em cada segundo da história relatada e não-relatada da humanidade. O latejar da crise indica o pulsar do desacordo da realidade com sua figuração, com seu modelo e suas expectativas; tal como o coração pulsa no organismo e impede que este mergulhe no universo estático, assim também as crises latentes, vistas ou permanecidas invisíveis, constantes da história do pensamento organizado em racionalidade impedem a petrificação do total expresso no momento, impedem a suspensão do respirar. A crise é o reencontro com a temporalidade: assim como o estômago vivo espera ter tempo para digerir o alimento, e este esperar coincide com sua existência feita função, assim também o pensamento vivo espera superar o presente crítico através da crítica mesma, do julgamento, e esta superação, esta pulsação vivificadora coincide com seu sentido, com o sentido da realidade percebida. Mas a distância entre o pensamento e a realidade já se constitui em uma crise, em uma ruptura primigênia - é uma fenda estrutural no bloco (só pensado) da racionalidade auto-explicativa. Como a morte impede o existente de chegar ao todo, ou seja, de poder fazer coincidir seu impulso à totalidade com a auto-figuração da Totalidade real[1], a crise pulsante de cada momento, mesmo não tornada explícita, mesmo não tornada incontornável por racionalizações, impede que o pensamento se compraza consigo mesmo, da mesma forma como a realidade posta em movimento, redundantemente real, não se pode comprazer consigo mesma e muda.

A crise é a inspiração da utopia: ela não tem lugar na antevisão da lógica do presente trazido à tona de seus sonhos conciliadores. Crise é a história feita aos pedaços, na ansiedade da espera do momento certo para se encontrar consigo mesma porém condenada a se espremer em intervalos de difícil inteligibilidade, aqueles intervalos inexplicáveis que Walter Benjamin tão habilmente habitou.

A crise é também a ruptura da linha temporal, o término desta caricatura espacial do tempo - porque é, também, o impedimento da continuidade do óbvio, da naturalidade impensada. Nenhum passado explica realmente o presente em crise: pelo passado, pelo mero passado, o presente teria todas as explicações que impediriam justamente o mergulho na crise. O passado não explica o presente: eis o dilema da crise. Desta forma, é a crise verdadeira também uma fronteira entre tempos diversos, irreconciliáveis porque falando linguagens em tempos diferentes, em ritmos vitais diferentes. E a crise é a tradução exacerbada da pulsação da vida. Se é necessária uma crise, é porque a morte se aproximava. A crise é também uma vibração purificadora, ajudando a exorcizar os miasmas da tautologia.

A filosofia nasceu da crise da obviedade quando, para o modelo de racionalidade grega, o mundo tal como era percebido já não mais explicava a si mesmo, já não se movia à vontade por entre seus enigmas. O confronto entre o particular e o universal, entre o concreto e o abstrato, entre os sentidos e o intelecto, são os diversos nomes que esta crise original toma. Quando os pré-socráticos não se contentam em poetizar o visível, mas ousam tentar penetrar no invisível, quando Platão procura a realidade no mundo das idéias, é porque a naturalidade abaixo dele não resolvia os enigmas que propunha; quando Aristóteles infere o universal desde a variedade, é porque esta variedade pululava excessivamente em sua diversidade e ameaçava os esteios do intelecto grego ainda jovem.

É de crise a situação presente. Qual século não o disse? Porque este século pós-iluminista o reafirma com tanto ardor? O que faz com que se identifique a crise vivificante, que impede a paralisia do cotidiano e a perpetuação da injustiça, com a "crise de paradigmas" que penetra no corpo de algum pretenso consenso de tempos já passados? Por que não se incorporou a idéia de crise à idéia de incubação - como cumpriria na realidade - mas, sim, se acoplou a idéia de crise à noção de degenerescência? Que tipo de conservadorismo astuto, mais sábio que suas expressões discursivas e refinadas, soube fazer prevalecer a ameaça da iminência de catástrofe em toda e qualquer crise que assoma no horizonte que indica o fim dos bons velhos tempos? Este enigma é o mesmo da irracionalidade que habita a racionalidade da Totalidade: faz desviar as energias para o fluxo mais controlável, mais domesticado, sem o ventilar selvagem, virgem de transmutações ideológicas.

Este enigma se deixa responder pela nuvem de fumaça que se ergue e confunde a crise profunda e incontornável de um amplíssimo paradigma racional, de uma Weltanschauung original, com a crise causada exatamente pelos desdobramentos deste paradigma. Temos assim, nesta reflexão incipiente, pelo menos três diferentes tipos de crise:

a) aquela fecundante, condição de vida e de sobrevivência, vibração de existência (Bergson talvez dissesse: élan vital), que habita a profundidade de cada momento e faz com que a irrepetibilidade seja sua característica constante, o "espírito da utopia" do qual Bloch tentou traduzir a respiração;

b) aquela que habita a contradição original de uma cosmovisão original feita racionalidade que, a um tempo, verte-se à realidade[2] e identifica-se com ela, como a racionalidade dos gregos dirigiu-se ao conceito de infinito e a dos modernos identificou-se com ele[3];

c) e aquela que advém realmente do impulso totalizante de uma determinada cosmovisão primeva de um determinado modelo civilizatório que assume a condução das rédeas da grande história narrada, do espírito à procura de si mesmo de Hegel, dos passos de gigante da humanidade ocidental em sua determinação pura de realidade, ou seja, de facticidade.

Seja qualquer o ângulo pelo qual se olhe, a crise penetra o coração e a mente dos homens e mulheres, das sociedades que, ao mergulharem na contemporaneidade, abandonam o futuro racionalisticamente unificado que nunca vieram a alcançar. Seu sintoma inequívoco é a fragmentação do sentido, a falência de uma metafísica que pretendia sobrevoar altaneira o mar das virtualidades empíricas, das variedades da realidade.


a fragmentação do sentido


O fim das grandes certezas idealistas com seu questionamento via anti-sistemas vai significar, a partir de pelo menos a metade do século XIX, como já sugerimos, o fim também da unidade metafísica de sentido, ou do sonho desta unidade. A falência do conceito pela redescoberta da carga antropológica que habita o ser humano (Feuerbach), da vontade que projeta e se impõe (Schopenhauer) e da subjetividade que ancora suas decisões até ao absurdo de se contrapor ao jogo dos conceitos (Kierkegaard), conduz à falência das promessas sub-reptícias de todos sistemas: aquelas que propunham a convergência do sentido orquestrada pela depuração conceitual. O século XX gesta-se em clima de fragmentação de sentido. Esta fragmentação é, a um tempo, causa e conseqüência da descoberta propriamente existencial da existencialidade, ou seja, da superação da idéia de uma existencialidade especulativamente devassável. Causa porque, sem ela, seria inconcebível abrir no monólito racionalizante a possibilidade não-subsumível da existência que existe apesar de todos os parâmetros que não a explicam; conseqüência, porque somente através deste existir em processo de crescente conscientização a racionalidade se perde suficientemente  de suas âncoras antigas para achar outras novas.



a existencialidade descoberta


Se há algo que tem caracterizado o século XX filosófico é a percepção meta-racional das circunstâncias existenciais dos seres humanos historicamente situados. A consciência da finitude que advém do desencanto ainda pouco consciente do positivismo racionalista e científico, a grande intuição de Rosenzweig, traduzida também pelo Heidegger filósofo da autenticidade da morte (pelo menos da morte de alguma forma conjugada ao destino do ser, seja este qual for), tem em um determinado espírito fenomenológico do tempo presente a sua raiz pouco perceptível[4]. À unicidade do intelecto cognoscente segue-se a precariedade do esvaziamento do sentido unívoco; a multiplicação de perspectivas e circunstâncias de compreensão da realidade vital - Ortega y Gasset inaugura em 1914 um século precário - conduz à constatação da infinidade de mundos humanos, em seu contraponto ilimitado.


muitos mundos humanos


A racionalidade demorou séculos para conceber a idéia de um "mundo em si", aquela idealidade da ciência moderna que traduz por sua vez a idéia de um mundo sem os seres humanos, a nebulosa original de Laplace, anterior em milhões de anos à existência do animal humano[5], ou a esfera do cogito cartesiano purificada de toda contaminação empírica. Mas a percepção de que a própria possibilidade de conceber um "mundo" é radicalmente "humana", a percepção de que, ainda que concebamos um planeta desabitado inconcebivelmente distante, este planeta estará já habitado, ao ser concebido como tal, por nós e nossa racionalidade - como ocorre com toda "coisa" concebível[6] -, a esta conclusão chegou-se rapidamente, à medida em que avançava a fragmentação do sentido a que fizemos referência.

Mas a fragmentação vem a dar lugar, mais propriamente, a uma multiplicidade de sentido. À primeira impressão de desagregação de um todo, segue-se a constatação do brotar de sentido próprio às diversas instâncias de realidade. Mais adiante nos deteremos neste tema. Por ora, basta que se perceba duas características fundamentais da existencialidade redescoberta: a multiplicação infinita dos mundos de sentido, dos mundos com sentido, e o reenfoque da questão da corporalidade.


A) A multiplicação infinita dos mundos


"Que é a água para mim? - Aquilo com que costumo me lavar e aquilo que bebo. Suponhamos, porém, que vou nadar... Usamos um adjetivo especial para esta água: a água 'refrescante'. Ela é também um meio de extinção, sentido que eu jamais conseguiria afirmar se não soubesse o que é um incêndio e o que se quer dizer com a expressão 'extinguir um incêndio'. Para um pescador a água não é refrescante nem tampouco um meio de extinção... - ninguém pesca numa água de lavar ou de apagar! Quem no inverno cai por uma falha no gelo, vê o pior aspecto que a água pode mostrar. Mas ninguém ainda morreu de frio na água 'refrescante'!"[7]. Qualquer objetividade da água - incluindo a mais solene, a da química - é uma construção secundária que abstrai de sua variedade de sentidos, de existências. A água não "é" H20; ela "é" o que a referência de sentido descobre nela[8]. A realidade não está unificada em torno a um pólo doador de sentido, seja ele a razão ou o que mais se queira. A realidade está espraiada em seus infinitos sentidos particulares: não existe "a" realidade, apenas sua infindável variedade.  

"Que é um pincel? - Uma coisa bem diferente para Van Gogh e para o lojista de quem regularmente ele comprava seus pincéis. Van Gogh não quereria se desfazer de seus velhos pincéis por nenhum dinheiro do mundo e o lojista não os quereria reaver por nenhum preço"[9]. A racionalidade classificante diz: "mas eram, em última análise, os mesmos pincéis!". Todavia, aqui o peso está no sentido de realidade dos objetos para cada um. O sentido dos pincéis não é ter seu estatuto próprio como objetos "separados" de sua referência humana, mas, antes, é ter sentido para quem os possui ou não possui. Esta é sua demarcação de realidade. O mundo "é" multiplicado em todas as dimensões e perspectivas, construído por sua visão desde infindas perspectivas[10]. Mas não se trata de "um" mundo visto desde ângulos diversos: tal suporia a existência prévia de uma base bruta, sobre a qual os "mundos" relativos a cada ângulo se erigiriam. Mas como conceber esta base bruta sem haver, já e para sempre, habitado sua superfície e seus tecidos, sem haver referenciado sua existência? Como não haver, já, relativizado sua pretensão de irrelatividade? Esta "base bruta" já seria irremediavelmente relativa. Também a inabitada nebulosa de Laplace já está irremediavelmente habitada. Na verdade, "o" mundo nada mais é do que uma formidável abstração, cujas bases racionais são hauridas da multiplicidade da existência de mundos, e cuja análise, por absoluta insuficiência de ferramental, não se pode realmente dar; apenas suas infinitas sínteses se oferecem à filosofia, sob a forma das infinitas relações com o "mundo de sentido"[11]. Assim, o que pareceria mais "neutro" e próximo da realidade - a base de toda ciência moderna - é, em realidade, a mais elaborada concepção artificial de realidade. Mas sua artificialidade tende a subsumir em si todas as possibilidades da realidade ser real.


B) A questão da corporalidade


Por outro lado, o débâcle da unicidade de sentido conduz ao reenfoque da questão da corporalidade. Por que digo "tenho um corpo"? "Quem" diz tal coisa? Quem pronuncia este juízo de realidade? Até que ponto posso me amputar membros e continuar sendo "eu"? Em verdade, a alguém sem as pernas ou sem olhos, dizemos que é "alguém"; mas quanto de corpo ser-lhe-á necessário retirar para que ali não se reconheça mais "ninguém"? Em outros termos, quando um corpo humano deixa de ser humano para se tornar apenas "corpo"? De fato, "o corpo humano tampouco significa o que dele se diz na biologia, na fisiologia e na anatomia. Nos livros dessa disciplinas não ocorre o corpo humano, porque 'eu', 'tu', 'ele' ou 'ela' não aparecem aí"[12]. O específico da humanidade do corpo humano é constituir-se em intersecção entre "minha subjetividade" e "meu mundo", sem que esta subjetividade e este mundo possam, a rigor, serem objetivamente determinados.

O corpo humano é "humano" por ser um foco de subjetividade, o fulcro de um específico mundo humano, único em sua irrepetibilidade. Este mundo humano se estabelece "pré-racionalmente", na medida em que, por exemplo, "meus pés 'conhecem' muito melhor que eu pessoalmente as escadas que todo dia subo e desço..."[13]. A corporalidade humana é a percepção com sentido de um mundo humano. Desta forma, a cada corpo humano corresponde um específico "mundo humano", irrepetível. (Cumpre notar que, ao assassinar alguém, o assassino não mata 'apenas' "alguém", mas, sim, "o mundo todo", o todo de um mundo, e não apenas em sentido vagamente metafórico.) A essência da corporalidade descoberta pela fragmentação do sentido, pela crise do sentido unívoco, é a multiplicidade do sentido que acompanha sua própria multiplicidade. Esta essência da corporalidade é uma (cosmo)visão, (cosmo)sensação original, a situ-ação primeva do próprio mundo humano com sentido. É-se um mundo antes de se poder concebê-lo ou pensá-lo analiticamente como tal; um mundo tem sentido, antes que este sentido possa ser alvo da atenção cognoscente. É ali que se propõe a realidade ulterior e que se dão as dimensões possíveis de percepção e determinação desta realidade: realidade anterior a todas as outras realidades concebíveis.


o ocidente e sua cosmovisão primigênia


A conseqüência da percepção de uma "situação original", na qual se ancora a possibilidade de o ser humano perceber a realidade com sentido, é que nada se pode perceber de "humano", que não esteja afetado por este "estar situado". Tal é válido também para as comunidades humanas grandes e pequenas, articuladas em coletividade de sentido, e que são, em realidade, pluralidade de mundos em íntima interpenetração. Compartilhamos assim a tese de que, antes que um povo ou conjunto de povos pense em expressar suas vivências originais em termos poéticos, literários ou filosóficos, estas não somente já existem desde há muito, como assentam sobre bases de difícil - ou, praticamente, impossível - intelecção por parte deles mesmos[14]. Ninguém - e aqui se inclui a totalidade das culturas - atinge a plenitude de seus pressupostos, ninguém capta o estertor original que dá origem à vida ou a inspiração prévia a toda expiração. São estes os pressupostos mais antigos que sua expressão, mais fundamentais que qualquer materialização ulterior, realidade prévia a toda realidade posterior, a "estrutura intencional original"[15], articulada sob a forma de um determinado "núcleo ético-mítico" original[16]

Qual a cosmovisão originária que se expressa pela via do logos grego? Trata-se de uma determinada instalação original no mundo, de uma determinada concepção de realidade prévia a todas as outras, e que as outras, suas herdeiras, hão de criticar. Esta realidade toma forma, por vez primeira, na articulação de uma determinada linguagem como expressão de racionalidade.

Esta cosmovisão originária se traduz pela intenção de penetração unívoca, racional, na realidade. A linguagem grega, bela tradução desta origem no passado e inspiradora de inúmeras linguagens futuras, tem no verbo Ser sua essência. No verbo Ser cruzam-se todos os sentidos e suas possibilidades, estabelece-se a forma equacional X = Y, isto é aquilo, o cavalo é um animal, o homem é um animal racional e político. Antes de ser racional ou político, o homem é alguma coisa, e antes de ser alguma coisa, tem de já "ser" alguma coisa, por habitar desde sempre o verbo "ser". É na igualdade, na equalização do diferente, no processo dinâmico desta equalização de uma vez para sempre, que repousa a segurança do logos. É ali que o logos encontra sua origem, como Ulisses, metáfora logocêntrica, reencontrou sua pátria. Este é o parentesco original de todo realismo com todo o idealismo: um não pode conceber-se, em última análise, sem o outro. A lógica grega, determinativa, tem seu peso, seu sentido mais próprio, na conexão dos particulares: tudo é importante na equação, mas ainda mais importante é a marca, o sinal de equalização traduzidos pelo verbo Ser, pois ali repousa, em última análise, o peso da realidade para o logos. A lógica grega é enunciativa, vive de seus enunciados, pais de toda concepção de ciência até algumas concepções contemporâneas. Sua preocupação pela precisão é a preocupação por sua vocação mesma[17].

A linguagem grega pressupõe assim, a bem da precisão, uma solidão original, uma univocidade perfeita de sentido, atualizada ou em potência. A razão, como expressará a mentalidade moderna, tem de ser uma só; pois o contrário seria compatível com a multiplicidade de sentido, e o sentido está dado, de uma vez para sempre, na expressão da igualdade equacional, no verbo Ser. Algo é, ou não é: tertium non datur - eis a regra original, da qual dependem todas as outras da lógica de origem grega, inclusive, inconscientemente, a lógica dialética. O enunciado da razão como razão é a equação do verbo ser: a igualdade redentora afasta da razão o perigo do diferente dela.

O tempo da equação do verbo Ser é congelado no verbo Ser. Não existem o passado e o futuro, exceto como antevisão e celebração da conquista do Ser. No presente do é, o passado e o futuro deixam de assustar: encontraram-se a si mesmos. Não necessitam colocar-se como alternativas prospectivas ou retrospectivas de realidade, pois a realidade está já resolvida na fixação do presente eterno. Na construção pré-socrática, na platônica com suas idealidades ou na aristotélica com seu empirismo - em cada instância, a preocupação determinativa é a mesma.

O que determina praticamente esta linguagem ao mundo que a utiliza? Desde a perspectiva da fixação do correr do tempo no espaço próprio do presente, são perceptíveis ao menos duas grandes características[18], que se apresentam também como dimensões de interpretação:

A) Em primeiro lugar, uma dualidade definitiva estabelecida na antropologia, que remete no fundo a um monismo radical[19]. A realidade está cindida em dois níveis de difícil aproximação: o empírico, a doxa, o político, variado, corruptível, impuro, plural, temporal, e a dimensão da felicidade ideal, a solitaria bonitas, a episteme, racional, meta-empírica, incorruptível, transcendental, pura, singular, atemporal. Mas esta cisão também pertence ao mundo das aparências, já que, em verdade, somente a realidade atemporal é legitimamente real. A vita activa, com seus percalços e inconstâncias, não participa da realidade plena da contemplação atemporal das essências. (A idéia da separação entre "corpo" e "alma", historicamente tão relevante, dá bem a dimensão da importância desta questão, e apesar, por exemplo, de dois mil anos de Cristianismo, há ainda na contemporaneidade quem deseje salvar a "alma" em detrimento do "corpo" - como se as noções de "corpo" e "alma" separados pudessem assumir sentido na doutrina cristã.) O bem reside na atemporalidade da Totalidade de sentido do verbo Ser, presente eterno, totalidade esta que se encontrou consigo mesma: eis o motto de fundo, "inconsciente", a anterioridade da determinação de realidade do mundo.

B) Em segundo lugar, e como conseqüência da concepção de atemporalidade atribuída à realidade plena, percebe-se o radical anti-historicismo que habita esta concepção de verdadeira realidade. A história do desdobramento do logos, apesar das aparências em contrário, é uma anti-história, porque é afinal de contas um encontro consigo mesmo. Mais uma vez, Ulisses nos esclarece disso. Sua aventura tem a finalidade do retorno à sua pátria, a si mesmo. A mutabilidade que caracteriza a história - o tempo como condição de realidade  - é, na verdade, um "prado de infelicidade e de contradições"[20]. A temporalidade é a expressão da negatividade.

A noção de eterno retorno é conseqüência desta visão. Se existe o tempo, que o seja para a recondução da realidade à sua base eterna. Este tempo só é concebido fisicamente, não como temporalidade em fluxo, como existencialidade feita tempo[21]. Neste tempo das medidas, não existe espaço para o imprevisível, o novo, o histórico, o diferente[22]. O eterno retorno é a guarda da tautologia, onde o Outro não tem vez. No eterno retorno não existe movimento, apenas eternidade fora do tempo - eterno presente, verbo ser em realização plena - apesar das aparências em contrário.

A Anti-historicidade se expressa na redução do imprevisível à inofensibilidade. Assim como "as ciências gregas terão como objetivo 'reduzir' o concreto ao universal; os concretos físicos à filosofia como metafísica... os concretos históricos à política (descobrindo assim a lei das leis)..."[23], assim também a cosmovisão original anti-histórica tenderá mais tarde, em seus desdobramentos modernos, a subsumir o particular e concreto da história no universal e abstrato do Espírito e da Totalidade - tarefa empreendida por Hegel com tanto brilhantismo, e que dará a Benjamin, na intuição do movimento contrário, oportunidade para tanto trabalho.


2 - O ponto de partida: síntese


A cultura ocidental nasce de uma crise que obriga ao crescimento, crise esta que se estabelece entre a realidade da dominação do mundo e a potencialidade do logos. Sua atitude original frente à realidade - enquanto esta, a partir de seus parâmetros, é percebida como tal - é eminentemente onto-classificatória, referida ao presente atemporal do verbo Ser que define a congruência da realidade com ela mesma. Esta atitude original pode ser compreendida como uma Totalidade em processo de totalização - onde se dá já uma segunda crise: aquela que se estabelece entre a pretensão do equilíbrio completo e final de uma fórmula quase-matemática e a necessidade de um dinamismo em desdobramento que conduza a realidade a este status de "meta-temporalidade". A percepção da insuficiência das fórmulas para o abarcamento do "mundo" leva à percepção da fragmentação de sentido de um mundo feito "unidade", o que conduz, por sua vez, à multiplicação dos mundos "com sentido". Tal permite, em pleno século XX (com raízes evidentes no passado) a irrupção da consciência da existencialidade do ser humano e, por conseqüência, da filosofia, reconduzindo a historicidade a um lugar privilegiado nas instâncias de determinação com sentido da realidade. E, paralelamente, dá-se uma terceira crise: a que atinge a Totalidade enquanto factum do passado e formando um compósito com a História, Totalidade esta que, "meta-racional", desdobra-se em pelo menos dois grandes braços, antes do desencadear-se de um processo de franco desmoronamento: por um lado, a Totalidade histórica sob a égide da rigidez, da qual o nazismo, por exemplo, é um dos melhores epifenômenos, e a Bomba Atômica a grande coroação; por outro, a Totalidade histórica sob o signo da flexibilidade, da qual o capitalismo contemporâneo é a melhor expressão. Revive então a grande crise de sentido original - uma crise ética - na medida em que, à rigidez desta Totalidade, se substitui a violência absoluta e a destruição em curto prazo, e, à flexibilidade, se substitui a destruição a longo prazo e a violência infinitamente disseminada (no caso da metafísica da infinita acumulação e da transformação da terra em almoxarifado pretensamente inesgotável de matéria-prima para a geração infinita de desejos de consumo, bem como em depósito de lixo - bases espirituais mais profundas do capitalismo - o que se tem é a promessa do caos sócio-ecológico).

A história da humanidade ocidental e, desde há cerca de quinhentos anos, a história do ser humano como tal, tem consistido em ser, até agora, a oscilação entre estes dois modelos totalitários, com eventuais crises de sentido a tentar questionar suas bases metafísicas. A história da filosofia ocidental é a história da Totalidade em desdobramento e de sua crítica.




[1]Cf. ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung, 4.
[2]A generalidade é aqui de máximo índice: o sentido semântico do termo realidade, nestas considerações, é exatamente o que se lhe queira atribuir.
[3]Ver adiante, capítulo...
[4]Cf. ROMBACH, Heinrich. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins,
[5]Cf. LUIJPEN, W.  Introdução à fenomenologia existencial, São Paulo, 1973, p. 69ss.
[6]"Até nas ciências naturais, portanto, o objeto da investigação não é mais a natureza em si, mas a natureza exposta ao questionamento humano, e, conseqüentemente, até aqui o homem torna a encontrar-se"- HEISENBERG, Werner., Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg, 1958, cit. por LUIJPEN, W., Op. cit., 70, nota 199.
[7]LUIJPEN, W. Op. cit., 76-77.
[8]Ver, adiante, sobre a essência da fenomenologia husserliana.
[9]LUIJPEN, W. Op. cit., 77.
[10]Observe-se a semelhança entre estas proposições da fenomenologia existencial e certos aspectos do modelo cognitivo budista.
[11]"A relação com o mundo... não é algo que possa ser tornado mais claro por uma análise: a filosofia só pode colocá-la sob nosso olhar, oferece-la à nossa constatação" - MERLEAU-PONTY, Maurice, cit. por LUIJPEN, op. cit., 54.
[12]LUIJPEN, W. Op. cit., 55.
[13]LUIJPEN, W. Op. cit., 58.
[14]Cf. DUSSEL, Enrique. El humanismo semita (Buenos Aires, 1969) e El humanismo helénico (Buenos Aires, 1975), doravante HS e HH. Ver também ZIMMERMANN,, Roque. América Latina - o Não-ser, Petrópolis, 1986.
[15]HH, X.
[16]"O núcleo ético-mítico de uma cultura... é o conjunto de valores que residem nas atitudes concretas ante a vida, na medida em que formam um sistema e que não são criticadas radicalmente pelos homens influentes e responsáveis" – RICOEUR, Paul. "Civilisation universelle et cultures nationales", in: Esprit, outubro de 1961, 447, cit. Por DUSSEL, E. HH, XXI.
[17]A convivência exclusiva ou quase exclusiva com um determinado modelo de pensamento e de lógica a ele inerente acaba por fazer acreditar serem estes os únicos possíveis. Mas a variedade de linguagens e lógicas - e de corpos de pensamento subseqüentes - é tão grande como a multiplicidade dos mundos humanos. O verbo Ser, por exemplo - especialmente no presente do indicativo - não goza, em muitas línguas, do prestígio a ele concedido pelo tronco indo-europeu. Assim, por exemplo, no hebraico e em várias outras línguas semitas, evita-se a abundância e a coloquialidade do verbo ser, em uma lógica muito mais afeita à interpretação da realidade do que à sua determinação como realidade - observe-se, por exemplo, o modelo interpretativo proposto pelo Talmud, em sua estratificação sob a forma de camadas sucessivas e mutuamente reveladoras. O peso da realidade está, aí, na pretensão de "objetividade" anterior ao acercar-se a uma determinada parcela da realidade: em um modelo equacional - que também existe, naturalmente nestas línguas e lógicas - o peso repousa muito mais no primeiro termo do que no sinal de igualdade; diferença fundamental destes "mundos" com relação ao mundo do logos grego. Também no caso de certos grupos indígenas da América do Sul tem-se uma lógica marcadamente contrastante com o modelo prevalecente no mundo europeu e em suas derivações: não possuem em seus vocabulários o verbo Ser, substituído, sem prejuízo de apercepção de sua realidade, pelo verbo "Estar".  "Está-se" em tempo de caça, de festa ou de guerra: a transitoriedade da percepção traduz talvez uma relação menos tensa com o mundo empírico que aquela normal nos mundos indo-europeus. Compreende-se assim que o europeu, com sua referência básica de realidade, ao perceber provavelmente índios que "estavam" em tempo de descanso, postularam peremptoriamente: "são" preguiçosos.
[18]Dussel apresenta três grandes características: o "dualismo antropológico e ético", o "anti-historicismo do eterno retorno" e o "monismo transcendente" (Cf. HH, 3ss.). Preferimos estabelecer duas grandes dimensões interpretativas, que caracterizam de forma clara a idéia de fixação no momento presente.
[19]"O dualismo não é para o grego uma hipótese de trabalho; é um dogma (em seu sentido etimológico) indiscutido, constitutivo, Nunca foi criticado, e, ainda que o seja em um intento de 'unidade'... será transferido novamente a outro nível da estrutura humana" - HH, 3.
[20]EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO, cit. por DUSSEL, E. HH, 24.
[21]"Os mitos primitivos mencionam freqüentemente o nascimento, a atividade ou o desaparecimento de um deus ou de um herói, cujos gestos (civilizatórios) serão repetidos indefinidamente. Quer dizer, o homem arcaico conhece uma 'história', mas como história 'primordial', situada em um tempo mítico. A oposição à história por parte do homem arcaico, a resistência em situar-se dentro de um tempo concreto, histórico, faz transparecer ... a 'fobia' contra o movimento e a espontaneidade. Em definitivo, ante o dilema de aceitar, por um lado, uma condição histórica e seus riscos ou, por outro lado, uma reintegração às modalidades da Natureza, (o homem arcaico) escolherá sempre esta última" ELIADE, Mircea. Le Mythe de l'éternel rétour, 228-229, cit. Por Dussel, HH, 19-20.
[22]Nesta medida, não deixa de ser uma grande ironia que um dos pensadores do Eterno Retorno em tempos recentes - Nietzsche - seja considerado por muitos um filósofo maximamente revolucionário... Ver LÖWITH, Karl. Nietzsches ewiges Wiederkehr des Gleichen.
[23]HH, 25.

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