A CATÁSTROFE DIFUSA – BENJAMIN E O “O ESTADO DE EXCEÇÃO EM QUE VIVEMOS”



A CATÁSTROFE DIFUSA – BENJAMIN E O “O ESTADO DE EXCEÇÃO EM QUE VIVEMOS”



Ricardo Timm de Souza

I

            A catástrofe difusa, ou seja, a forma difusa de expressão da catástrofe, é o mundo dos indivíduos dispersos, das qualidades transformadas em mera quantidade infinitamente multiplicada, das trocas irrestritas de todos por todos e de tudo por tudo sem que nada mude – pois cada um é apenas o que seu sentido numa sociedade de amortecimento tão completo quanto possível define. Mundo que não pode senão acabar assumindo a feição de um mundo (em qualquer acepção que se tome essa palavra, pois todas as acepções remetem finalmente a uma designação sócio-ecológica) inumano. A esse mundo inumano, no qual a violência maciça reina em todas as direções e sentidos imagináveis, esse paraíso da injustiça no qual o in-suportável é suportado (se quisermos utilizar esse jargão, na maior de todas as contradições lógicas, a contradição impossível, porém real), chamamos, na trilha de Benjamin e de seu intérprete Agamben, de estado de exceção tornado regra, o “estado de exceção em que (todos, sem exceção) vivemos”. O “estado de exceção tornado regra” é a condição de acontecimentos inenarráveis porém naturalizados em nome de “uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos”, pois nossa racionalidade é Outra.
            A seguir, vejamos como o anteriormente exposto pode ser expresso em uma breve análise de algumas das “Teses”, de Benjamin.


II


"Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche, vestido à turca, com um narguilé à boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica deste mecanismo. O fantoche chamado ‘materialismo histórico’ ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se"[1]


Esta tese tão famosa propõe, em dois níveis diversos, uma cisão analítica do bloco da realidade. Sua primeira proposição procura despir os automatismos e determinismos de seu fascínio: é o próprio mecanicismo, encontrável em forma explícita ou residual em muitas concepções históricas “progressistas”, que está sendo colocado em questão; o autômato mostra-se afinal dirigido, conduzido por uma inteligência, e não qualquer inteligência: a de um campeão de xadrez. Ainda a racionalidade mais brilhante se pode ocultar por detrás da massa de acontecimentos que se atropelam e configuram o que muitas vezes se interpreta como sendo uma totalidade auto-referente de sentido – o que poderá conduzir, secundariamente, a um esgotamento de sentido. Em outros termos, nenhum fato humano deixa de ser tocado pela inteligência; se a história da humanidade é um fato definitivamente humano, ela está sempre conduzida por alguma inteligência real, e não por seu automatismo interno; e se a construção do futuro é uma tarefa eminentemente humana, ela terá de estar eminentemente tocada por uma inteligência de decisão, que acabará por se mostrar apesar dos adereços que a possam recobrir, e apesar das ilusões totalizantes que procuram neutralizá-la – e isto independentemente da forma que assuma em determinada circunstância histórica de compreensão: embora hoje “pequena e feia”, esta não é a “essência” da “teologia”, na medida em que ela não se faz para o “hoje”, mas para cada tempo que rompa com a tautologia e o desencanto da sincronia e da eternidade” de sentido da Totalidade. Esta é a realidade profunda de sua “feiúra” para a Totalidade: a “teologia” é “anacrônica”, mas no sentido de uma extemporaneidade futura, que dispensa a ordem e a beleza de um mundo que, prestes a mergulhar na hecatombe, gostaria de se compreender como absolutamente indene ao “externo”, ao diferente, ao Outro.
Assim, esta inteligência não assume a forma de um calculismo mecânico, quantificável, o que, aliás, nada mais seria do que a reprodução dos automatismos; sua interioridade é atravessada por um interesse muito específico, o qual depõe definitivamente de seu pedestal o mito da neutralidade. O paradoxo está explícito: aqui, “teologia” tem, antes de qualquer desdobramento inteligível, o sentido de teleologia auto-consciente – não em um sentido idealista do termo, mas, apenas, na medida em que é a cada momento provada pela tentação do fantoche, do automatismo, e vibra em choque com este, tendo de se confrontar assim com sua própria interioridade e com os elementos que deste a distinguem, em um processo criativo contínuo que não se entrega à inércia do presente, do estático. A inteligência, provocada por seu contrário – a neutralidade – tem de provar-se continuamente viva; esta é a primeira condição de rompimento com a Totalidade, ou seja, é a primeira condição para a concepção de um futuro não sincronizado no presente e em seu esgotamento.
Duas tensas relações bipolares permeiam esta Tese: o contraste entre a aparência de automatismo e a realidade da inteligência; e a contraposição entre a crença nos historicismos e a realidade mais forte que a crença da “teologia” que prova com sua “feiúra” estar perfeitamente viva, apesar das expectativas, que assume sua condição de inconveniência existencial como condição propriamente dita de existência, na medida em que não se inclina à sedução dos tempos e dos espaços idealisticamente autocompreensivos, paralisados em um pretenso presente eterno, atemporal, a-histórico.
Pura tensão, esta Tese é também um nascedouro, ao inverter de forma magistralmente sutil, ainda, uma máxima da escrita, segundo a qual um texto sugere muito mais do que diz com suas meras palavras: aqui, diz-se incomensuravelmente mais do que sugerem as palavras, os termos que compõe sua concisão; e este dizer surge porque a capacidade de sugestão de conceitos como “teologia”, “anão corcunda”, “materialismo histórico”, em sua feiúra, é definitivamente e conscientemente limitada, especialmente no momento em que foram utilizadas. O dizer é o da feiúra – da negatividade que se expressa na pulsação da inteligência que nega a renúncia à possibilidade de o Novo assumir existência real apesar da massa compacta da Totalidade – ou seja, que afirma a possibilidade de o futuro não estar, total e irremediavelmente, contido na contração do presente monolítico, sincronizado no absoluto. O sentido não está todo no discurso que o exprime, mas antes sufoca-se muitas vezes neste discurso, como as pequenas histórias foram, via de regra, sufocadas ao longo do transcorrer cronológico da grande história.



“'Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana', diz Lotze, 'está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro'. Esta reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso de nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos das vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso”[2]


A linguagem do “feio” é a dos “apelos”: apelos do pequeno, do diferente, do Outro: encontro às escuras, “encontro secreto”, como se fosse criminoso, com a realidade não-hegemônica, mas, apesar de tudo, existente. Encontro frágil, movido por fragilidades, que como que se desculpa por existir ao mesmo tempo em que, definitivamente, afirma sua existência. Que linguagem pode haver de mais desprezível? “O passado traz consigo um índice misterioso”. Por que misterioso? Por que a realidade do novo tem de, sempre, se ocultar, como se oculta à crítica o mundo compacto antes que Kafka perfure sua carapaça, como se ocultam as paixões e a irracionalidade obscuras do des-controlado antes que Freud as convença a se deixarem mostrar em sua tensa relação com o mundo da claridade e dos sentidos unívocos? O misterioso, estranha incomodidade, é o contrapeso da vontade realizada no bloco compacto da realidade feita Totalidade, de seu pesado esgotamento. O misterioso é a instância de encontro com o diferente, dirige-se à redenção, esta contraposição do perfectum.
Mas esse encontro não se dá apenas na horizontalidade do espaço: ele questiona a sincronização absoluta do sentido no presente, ao marcar-se para fora dos parâmetros da afirmatividade e da obviedade dos dias gloriosos, onde a temporalidade foi sacrificada em proveito do presente do indicativo do verbo Ser: as coisas “são” assim, a realidade “é” assim e, não obstante, um encontro terá – no futuro – lugar: far-se-á incomodamente presente, disputará uma existência que já é dele. O encontro é a corporificação da tensão entre o presente e o futuro, é o que acontece quando o futuro escapa, ainda antes de existir, pelas brechas da Totalidade do presente, e sua voz ressoa como um eco negativo: uma certa luminescência paradoxal na claridade ofuscante da hegemonia do já dado, dos fatos brutos enquanto expressão da “massa compacta” que o logos é também muito rapidamente capaz de construir, uma vez abandonado a si mesmo, ao seu espontaneísmo, à sua arbitrariedade travestida de liberdade.



“O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente de seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um de seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l'ordre du jour - e esse dia é justamente o do juízo final”[3]


O que pode ser feito no mundo “sem distinguir entre os grandes e os pequenos”? Esta é a verdadeira tese da inversão da história, inversão da história apenas do “grande”. Pois a grande história aposta que tudo o que de irrelevante aconteceu está irremediavelmente perdido para ela, subsumiu-se em sua lógica e hipotecou seu sentido à mera inexistência: este é o fundamento da crença em sua (da grande história) legitimidade. O que significa, assim, que “nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história”? Tem-se, aqui, a sugestão de que o problema se dá em termos de verdade e falsidade – exatamente como consta, já, no âmago desta frase (“leva em conta a verdade”). O que está sendo dito, em última análise, é que a história que ignora esta verdade é uma história não-verdadeira, ou melhor, seu sentido, em sua seletividade majestosa, não coincide com sua intenção: sua malha é por demais grossa, e muito de significativo escapa de sua rede, em um processo de parcialização de sentido.       A grande história é dessa forma essencialmente falsa, enquanto seletiva; seu sentido é essencialmente falso, enquanto se baseia em sua falsa seletividade. A grande história, na qual o Idealismo tantas esperanças depositou, e a qual Hegel elevou a alturas insuspeitadas, não é, portanto, mais do que uma parcialidade precária, uma parcela apenas da realidade que se hipertrofia e preenche a totalidade dos espaços, transformando-se por sua vez em Totalidade, em uma dinâmica de violência. Mas não uma parcela ingênua da realidade, porém exatamente aquela que tomou para si, desde as auroras do logos, a tarefa de condução e de de-finição do mundo. De-finiu como que de uma vez para sempre Ser e Não-ser: é hora de investigar a legitimidade desta De-finição.
Mas entre a falsa história – a da grandeza da hegemonia – e a verdadeira história – onde cada fato tem valor, e valor insubstituível – medeia uma humanidade redimida; redimida de sua não-existência real para a história. Qual o processo que desencadeia esta redenção? É o estabelecimento de condições que permitam a essa humanidade “apropriar-se totalmente de seu passado”. Isto significa, em síntese, o enfoque de uma das conquistas primordiais da filosofia contemporânea, após séculos de tentação da eternidade: a redescoberta da radicalidade do tempo como engrenagem de construção e reconstrução do real. A Tese sinaliza a ruptura do presente hermético, fechado em si com seu sentido: a ruptura da eternidade e a reinserção da temporalidade na ordem da realidade.



“(...) Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história...”[4]


Eis o límpido fruto da temporalidade redescoberta: o passado vive por debaixo dos estratos em que repousa, e ousa autonomizar-se em seu movimento, por fora do estático e do corroborado; a história dos fatos tem um céu que não é ela, e cujo sentido não se dá meramente em seu decorrer frenético. A tentativa de não morrer, de não desabar em ruínas inaproveitáveis pela utopia, é recorrente; ela é propriamente a vida que não se entrega a um mero instante de significado, mas, antes, dá significado, em sentido eminente, a cada instante, para além da obviedade, com estranheza, mas estranheza real: estranheza do novo.



“A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. 'A verdade nunca nos escapará' – essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que este presente se sinta visado por ela”[5]


A lógica é a dos relâmpagos: fortes demais para passarem de algum modo desapercebidos, rápidos demais para se deixarem inteligibilizar completamente. Mas é um relâmpago indiscutivelmente real, sua realidade advém de seu reconhecimento, uma imagem a um tempo recorrente e irreversível. A dialética ‘verdade’ versus ‘falsidade’ assume outro semblante; é, agora, a dialética entre o reconhecimento e o irreconhecimento da realidade. Verdade é a irrecuperabilidade das frestas messiânicas representadas pelas imagens do presente que, dirigindo-se a ele, a ele não se reduzem. Introduz-se no corpo da realidade a indefinição cara à dialética: a imagem do presente é paradoxalmente mais que este presente, não se resolve nele, não lhe é congruente – uma imagem ligeiramente desfocada, apenas suficientemente intensa para se deixar perceber, se fazer perceber inequivocamente, em uma promessa de pré-originariedade para além das dialéticas totalizantes: uma “dialética negativa”.



“Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo ‘como ele de fato foi’. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo”[6]


Aqui se estabelece a distinção entre história e historiografia: entre a historiografia que quer reconhecer no passado o que o presente quer nele ler e a história, que quer ouvir as palavras que o passado não mais pronunciará, “eco(s) das vozes que emudeceram”. A historiografia apóia-se em uma base soberanamente sólida: a massa dos fatos consagrados, muito bem articulados, reestudados e rescritos a cada espasmo da inteligência. A história apóia-se, por sua vez, em uma base frágil, quase inexistente: uma mera reminiscência, o vestígio, o testemunho fraco, suspeito, in-crível; mas não qualquer vestígio – o vestígio sobrante, um relâmpago em um momento de perigo: um momento no grande arco de perigo em que se constitui a massa dos fatos históricos, sujeitos e tentados a submergir definitivamente na anomia. A história, ao contrário da historiografia, se apóia em uma fragilidade, ela é definitivamente frágil e necessita ser muito bem protegida em seu nascedouro: toda utopia, inverso da onto-logia, é frágil, e a história, arcabouço concreto desta utopia, não pode deixar de privar dessa fragilidade.



“(...) Nunca houve um monumento de cultura que não fosse também um monumento de barbárie. E, assim, como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo...”[7]


Esta famosa Tese, com sentido revolucionário ímpar e tantas vezes citada, relembra incansavelmente, por um lado, a necessidade de que se mantenha afastada a tentação do maniqueísmo, entendido aqui como a limpeza prévia dos fatos que constituem o decorrer da história e sua classificação em grupos imiscíveis. (Não há doutrina ou teoria perversa – incluindo-se aqui, eloqüentemente, o nazismo – que não tenha sua origem na cisão maniqueísta da realidade.) Por outro lado, em um contraponto moderador, mostra-se aquilo em que não se gostaria de ter de acreditar: que o inverso da lógica da construção cultural conforme investigada por Freud é também verdadeiro, ou seja, que não só a cultura advém da sublimação da barbárie, como a própria construção da cultura – em uma proposição, por assim dizer, completamente anti-iluminista – é também construção da barbárie. A sublimação dos impulsos bárbaros tem como uma de suas conseqüências mais importantes o preparar do terreno para a própria realização plena da barbárie. Nenhum tipo, portanto, de maniqueísmo “vertical”: evidencia-se que nenhum tipo de sublimação resolve completamente a questão da barbárie original, como – o que é mais importante e difícil de perceber – os grandes paradigmas da barbárie final têm origem no laboriosos processo de superação da barbárie original. Ainda mais: o próprio processo de transmissão da cultura reproduz a cada passo o processo genético original, exteriorizando, objetivando uma situação apenas depurada pela retrospecção historiográfica – é apenas na historiografia asséptica, já livre de suas origens fáticas, congelada no espírito quase absoluto – ou seja, num delírio, num mundo paralelo ou numa ficção –, que o processo de transmissão de cultura é suave.
Fecha-se, portanto, um determinado círculo de sentido. É este sentido que está em questão, na obra benjaminiana. A prosaica proposição – “escovar a história a contrapelo” – quer dizer exatamente isto: o sentido da história tem de ser passado a limpo; e, com este exame difícil, a própria noção de “sentido” – construída historicamente – será colocada definitivamente em questão.



“(...) O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX 'ainda' sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável”[8]


Eis uma das Teses mais profundas do conjunto, praticamente ininteligível para quem não mantém à vista o todo da construção civilizatória ocidental. E se refere precisamente à incompreensão iluminista da realidade conforme exposta no otimismo da Modernidade. O trecho aqui destacado é circular, de uma circularidade didática: destaca a falta de fundamentos do assombro com a barbárie organizada pelo logos – pois ambos, conforme narrado na sétima Tese, não só comungam de uma mesma origem, como se desenvolvem acopladamente. Os “episódios que vivemos no século XX” não se constituem, absolutamente, em algum tipo de perverso acidente de percurso, ou em uma súbita e inesperada contaminação da razão pela desrazão, ou em um tresloucado desvio de fundamentos ou de itinerário; trata-se, antes, da realização efetiva de uma possibilidade extrema e congênita da própria cultura ocidental, do logos abandonado a si mesmo, do Ser com sentido em si mesmo, da resolução definitiva da grande equação da realidade e do cume da dialética e da vontade de potência.
E esta realização efetiva da civilização tem significado a realização efetiva de um sentido – exatamente do sentido que não pode deixar de ser colocado em questão na medida em que os “episódios do século XX” são colocados em questão, ainda que de forma incipiente, fracionada ou ingênua. Na “inversão” de sentido que aqui se observa, o primeiro passo consiste em não dispersar a atenção ao longo do decorrer retrospectivo do passado em suas múltiplas manifestações particulares (assim como Kafka não dispersa a atenção por nenhum fragmento aparentemente isolado do bloco maciço do presente); a primeira tarefa da crítica consiste precisamente em inverter a máxima “dividir para governar”: trata-se, agora, de integrar para compreender, mas compreender profundamente, desde as raízes, até as raízes, e inelutavelmente.



“Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso”[9]


“Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única”. A figura inquietante e atônita de Klee é capaz de enxergar aquilo que o pensamento analítico em tempos de sincronia totalizante não chega nunca a perceber: o sentido geral do encadeamento, a verdadeira síntese da dispersão temporal. Novamente se chega ao tempo, mas por uma via inversa, em um paradoxo: sintetiza-se o tempo em “um” sentido para se poder perceber a imensidade de sentidos que se desmanchou em ruínas ao longo deste passar do tempo. O sentido do correr dos acontecimentos é um amontoar de outros acontecimentos, de “anti-acontecimentos”, que nunca puderam se constituir como reais, atropelados que foram pelo frenetismo incontrolável dos fatos em sucessão. O sentido da grande história – não apenas idealisticamente considerada, mas da forma mais concreta possível – é o seu auto-encontro, e a história deste auto-encontro, desta grande obra de cultura que é também grande obra de barbárie, é a história da produção contínua de ruínas – as ruínas são, em última análise, sentidos abortados. São estes, e não meros restos, ou estes precisamente enquanto meros restos – que sobram da imensa catástrofe e a caracterizam exatamente como catástrofe.


Décima-oitava Tese

“ ‘Comparados com a história da vida orgânica na terra’, diz um biólogo contemporâneo, ‘os míseros 50000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas. Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora’. O ‘agora’, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana”[10]


O tempo enquanto temporalidade real não se dá na cronologia, e o “agora” – o agora propriamente “messiânico”, ou seja, portador de um novo sentido – nada tem a ver com o acúmulo dos instantes: ele é exatamente a fuga à tirania da sucessão frenética de infinitos momentos, à quantificação, pela extrapolação de um momento para fora de si, seu desabrochar, seu transbordamento em direção ao novo. É assim que deve ser entendido o grandioso contraste entre a interminabilidade prática da sucessão dos segundos e a extrema evanescência do momento de decisão, um só momento, cujo sentido qualitativo rompe com o sentido quantitativo da cronologia. Toda crono-logia, carregada de logos, inscreve-se, em última análise, na visibilidade plena do presente; o passado e o futuro não são mais do que antecâmaras e pós-câmaras da sincronização. Já a temporalidade dada na inscrição do novo rompe definitivamente com a sincronia, em um aparente paradoxo: este instante é definitivo, sem ser eterno – não se sai fora do tempo, mergulhando na eternidade, mas, sim, entra-se propriamente no tempo, no tempo que não é o do Eterno Retorno e da tautologia, e sim da expectativa da novidade que vem propriamente de fora de suas determinações, duplicando, a cada instante, o sentido do instante. De instante fechado em si, com sentido em si, saudoso de si mesmo ainda antes de se haver esgotado, o momento abraça, com a intensa realidade de sua inserção no rol dos acontecidos, a expectativa do sentido que o sucederá, um sentido que ele não pode suspeitar, sob pena de traí-lo e reconduzi-lo à neutralidade do igual, do equalizado e do desde sempre já dado.



“O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um 'agora' no qual se infiltram estilhaços do messiânico”[11]


O messiânico, seja o que for, seja qual for, não irrompe no tempo aureolado de mornas suavidades e gentis apresentações: alguns de seus estilhaços – sobras entre as sobras dos grandes embates dos tempos: partículas – infiltram-se entre as horas bem-comportadas. “Um período que, metricamente concebido, é posteriormente perturbado em seu ritmo, em uma única passagem, faz a mais bela frase em prosa que se pode pensar. Assim, por uma pequena brecha no muro, cai um raio de luz no gabinete do alquimista e faz relampejar cristais, esferas e triângulos”[12] – assim é a subversão do sentido: antes de tudo, perturbação da calma da sincronia. Os fatos só se tornam históricos postumamente, quando ultrapassaram o limiar do “tempo” da eternidade em direção ao “tempo” da eclosão do novo. A inteligência é sempre tentada a chegar tarde. O momento de eclosão do novo é, sempre, estritamente um agora, não um “antes”, nem um “depois”, muito menos um “ainda não”. Os acontecimentos não são contas de um rosário, como a história não é a descrição dos fatos, ou a temporalidade uma coleção de instantes sufocados em si mesmos, em sua obviedade; os acontecimentos são, simplesmente, “agoras” abortados ou aproveitados, e se dão, sempre, em uma situação de extrema tensão, em uma recolocação do sentido, que corresponde ao virtual ponto de viragem entre o presente e o futuro que pode vir a ser, caso corresponda àquele momento real de eclosão do novo. Toda causalidade que não perceba quão oca é sua mera estrutura, ou seja, que se imponha aos fatos a priori e não seja por eles chamada à luz, nada mais é do que um elemento a mais de sincronização no presente vencedor: este é seu viés ideológico. E o horizonte de compreensão da história se dá a partir de “configurações”, momentos de interpenetração de sentido, em meio aos quais o sentido do novo ainda não se perdeu, ou seja, a esperança.
            Mas a esperança, no contexto de ofertas de conciliação inaceitáveis, de aceitação do insuportável como se fosse suportável, vive na latência e no heroísmo do minúsculo. O que se tem, em grandiosas “histórias da civilização ocidental” e apologias do fim da história (ou seja, a estranha esperança de não ter mais esperanças), é a percepção clara de que o aborto do instante no qual a decisão ética é possível é a expressão final da razão opaca. Há, com Benjamin, de ouvir o mínúsculo: é ali que se esconde o segredo do futuro.



[1]BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história”, in: BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, p. 222.
[2]BENJAMIN, W., Op. cit., p. 223.
[3]Op. cit., p. 223.
[4]Op. cit., p. 224.
[5]Op. cit., p. 224.
[6]Op. cit., p. 224.
[7]Op. cit., p. 225.
[8]Op. cit., p. 226.
[9]Op. cit., p. 226.
[10]Op. cit., p. 231-232.
[11]Op. cit., p. 232.
[12]BENJAMIN, Walter. “Rua de mão única”, in: Obras Escolhidas II, p. 30.

Postagens mais visitadas