5 SUJEITO, ÉTICA E HISTÓRIA - LEVINAS, O TRAUMATISMO INFINITO E A CRÍTICA DO PENSAMENTO OCIDENTAL



2.2.4.2 O Dizer infinito


O que é assim o "dizer" no sentido descrito? Trata-se de um correlato do dito, uma espécie de distensão temporal que contribui para que o Dito se possa "estender" ontologicamente e se concentrar em um ponto referencial fixo, aquele do enunciado da realização do presente: encontro da identidade, "coagulando em um 'algo' a fluência do tempo"[1].

Porém, este correlato do dito, nova sugestão da dúvida subversiva, não esgota o "escorrer" do Dizer. Antes pelo contrário: o ato de nomear o idêntico - esta habilidade notável do Dito - somente é possível pelo fato de que um largo espectro de possibilidades de linguagem favorece a identificação adequada. A identificação só pode ser "dita" quando aquilo que é dito já está suficientemente de-finido em meio às demais possibilidades que se oferecem. Mas esta de-finição é, por outro lado e indiretamente, a afirmação da realidade do que, negativamente de-finido como o quer Fichte, nunca chegou à identificação, ou seja, do perdido no Nada do fluxo da linguagem. Na originariedade da linguagem identificante se dá um campo amplo de possibilidades de sentido: este é seu constitutivo pré-originário. E é porque este espectro amplo realmente existe, que em certo ponto pôde ser circunscrito o que interessava naquele momento paralisado, o idêntico a si mesmo, o ente idêntico que se dá à identificação em meio à in-determinação do não-idêntico, naquele momento especialíssimo em que "a temporalidade que esclarece ressoa para o 'olho que escuta' no verbo ser"[2]

Assim, "a significação do Dizer vai além do Dito"[3]. Antes que o dito encontre a si mesmo em sua identidade, antes que a escolha certa do determinado se dê, ali estava já a realidade ancestral do possível, do ainda-não, do "nunca-chegado-à congruência-consigo-mesmo". A presença do passado ausente, perdido, é, em uma nova paradoxia, real:

"...Pois o lapso de tempo é o do irrecuperável, do refratário à simultaneidade do presente, do irrepresentável, do imemorial, do pré-histórico. Antes das sínteses de apreensão e de reconhecimento, dá-se a 'síntese' absolutamente passiva do envelhecimento. É por ela que o tempo se passa. O imemorial não é o efeito de uma fraqueza da memória, de uma incapacidade de transpor os grandes intervalos de tempo, de ressuscitar os passados mais profundos. É a impossibilidade, para a dispersão do tempo, de se reunir em presente - a diacronia insuperável do tempo, um para-além do Dito"[4]


O infinito Dizer provém assim do passado infinito, é a linguagem deste infinito passado. O Dizer é a linguagem original do Outro. Se o Dito corresponde à lógica da centralidade clara do sentido ontológico, então o Dizer diz respeito à lógica "in-determinada" da des-ordem do tempo do Outro. Mais uma vez se reconhece o mesmo esquema de compreensão: em oposição ao ser falado, apresenta-se o falante além do ser, que é simultaneamente de antes dos tempos. Se o Dito é resultado da rememoração do ser, o Dizer é o resultado de uma concepção de Alteridade, de Outro-que-ser que não pode ser rememorada, pois nunca foi conhecida. A Diacronia é a preservação deste Imemorial, a interdição de uma síntese de lembrança. "É a diacronia que determina o imemorial, não é por uma fraqueza de memória que a diacronia se constitui"[5]. Não existe nenhuma capacidade rememorativa que seja capaz de presentificar a pré-temporalidade - a precedência ética  - do Outro. O Dizer, "significando antes da essência"[6], é a linguagem do Infinito, e o falar, a resposta possível à exposição deste Infinito. O Dizer é a realização da lógica do Infinito.

O infinito - a infinitude do Olhar - fala; sua presença é falar para além de palavras, falar desde um tempo outro que aquele da Ontologia. O que o infinitamente Outro tem a dizer, ainda não foi nunca dito: a primeira palavra do Infinito nunca chegou a seu fim. O Infinito fala "desde sempre", falará ainda "para sempre", em todos os tempos do futuro ético.

Entre Dito e Dizer, entre a Ontologia e a Ética, irrompe como já dito - apesar da distância, conforme visto antes - a possibilidade da positividade de um encontro, ou seja, de uma resposta ética à questão infinita. O Infinito não "monologa", porque o monólogo já está em seu destino, na referência de seu ser - e o Infinito não dispõe de nenhum ser neste sentido, que funcionasse como sua referência. A referência do Infinito é ele mesmo, seu futuro infinito. O Olhar do Outro fala já desde um futuro infinitamente longínquo, no qual o sentido do falar encontra seu destino inacabável. Pertence sempre às possibilidades do Mesmo ouvir a linguagem do Outro, ainda que seja desde sempre tarde demais para corresponder justa e inteiramente a ela.

O Olhar do Outro é a linguagem da infinitude. A linguagem do Infinito é a concepção diacrônica da distância infinita entre o Mesmo e o Outro, que não permanece simplesmente mergulhado da facticidade de sua presença perturbadora, mas - paradoxalmente - expõe desde o fundo de sua realidade a possibilidade da questão e da resposta. O Infinito se aproxima.

O Infinito não permanece refugiado em sua distância infinita.



2.2.5 A verdade como inadaequatio rei et intelllectus - a realidade do Outro como inteligibilidade primordial

 

O Infinito no Olhar é expressão de si mesmo. É expressão de uma outra espacialidade e de uma outra temporalidade. Aqui são os parâmetros da ontologia insuficientes, não suficientemente "largos". A primeira conseqüência do trauma da aproximação do Infinito para o Mesmo é um transtorno de espaço, tempo e linguagem - expressão de outros espaços e tempos.

Mas no Olhar - que não é apenas provocação da ordem constituída - reluz sua própria inteligibilidade. As paradoxias já observadas de um tempo infinitamente antigo que se apresenta agora como convite ao futuro ético, e de um espaço infinitamente distante que se posta à proximidade imediata do Mesmo com toda sua indescritível vulnerabilidade, à espera de sua resposta - estes dois aspectos do paradoxo de um encontro são passíveis de compreensão porque portam sua própria inteligibilidade, a qual não corresponde à auto-inteligibilidade identificante da Totalidade. Como poderia ser suposta sua radical discordância com relação aos parâmetros do ser, senão contrastivamente? É apenas pelo fato de que a inteligibilidade do Infinito no Olhar não se identifica com a da Totalidade, que o Infinito não é imediatamente integrado a esta. É apenas porque a realidade metafenomenológica do Outro tem raízes em outro terreno, que se pode conceber algo como o Infinito ético. Está-se aqui nas fronteiras da filosofia, nas fronteiras da possibilidade pura e simples do pensar. Ignorar este fato é recair na tentação da tautologia. O fato dado de uma inteligibilidade nova que se apresenta não pode ser explicado pela inteligibilidade antiga, assim a lógica de uma língua não explica a de outra, nem a sintaxe do português explica a do japonês. Todo o resto é violência.

Neste trauma vivido, neste sofrer a Alteridade, estão claramente circunscritos os limites inteligíveis da Totalidade. Mas se o Outro não é compreensível, como pode vir a ser aceito? Sua compreensão não passa pelos parâmetros consagrados de compreensibilidade. A inteligibilidade do Outro emana de sua simples presença como Olhar. A expressão auto-expressiva do Olhar é sua inteligibilidade primordial, chave de sua "linguagem":

"O acontecimento próprio da expressão consiste em prestar testemunho de si, garantindo este testemunho. Este atestado de si não se pode dar senão como olhar, quer dizer, como palavra. Ele produz o começo da inteligibilidade, a inicialidade mesma, o principado, a soberania real, que comanda incondicionalmente. O princípio não é possível senão como mandamento. Investigar a influência que a expressão teria sofrido ou uma fonte inconsciente da qual ela emanasse, suporia uma pesquisa que reenviasse a novos testemunhos e, por conseqüência, à sinceridade original de uma expressão"[7]


A racionalidade do Outro se diferencia radicalmente dos modelos correntes de racionalidade. A inteligibilidade do Olhar não se desdobra ao longo de uma construção e de um reencontro intelectual. Ela está plenamente presente na presença, está totalmente contida na primeira palavra do Outro, é esta palavra, é a originalidade do ainda-não-conhecido, do Novo. É esta palavra não contida no vocabulário do Mesmo[8].

A originalidade da primeira palavra do Outro consiste precisamente em que esta palavra apresenta e oferece seu sentido independentemente de um quadro referencial externo ou anterior; sua referencialidade é o seu "expressar-se", seu "exteriorizar-se. Está-se aqui em mais um caso de "significação sem contexto" - realidade meta-fenomenológica, nascedouro da razão não-imanente. O absolutamente Outro traz consigo sua razão absoluta, sua "palavra de honra original", condição de toda inteligibilidade futura - "toda linguagem como troca de signos verbais se refere já a esta palavra original"[9].

Duas conseqüências desta "palavra original" são imediatamente perceptíveis. Por um lado, a crítica à crença de que "símbolos" determinem o sentido do significado - no fundo, uma nova crítica da liberdade do Mesmo baseada nele próprio -, e, por outro lado, uma crítica a cada "mística" imanente.

A antiqüíssima concepção do discurso como "instrumento" da razão[10] tem sua raiz na idéia de uma razão transcendental absoluta e de uma Totalidade que esgote em si toda virtualidade da realidade. A linguagem seria, em ambos os casos, a "ex-plicação" secundária daquela ultima ratio, que diz hegelianamente que a razão se dá no decorrer de seu próprio tempo, e encontra ao fim sua própria casa - a Totalidade - da qual melhor fosse nunca haver saído - sendo que, neste processo, o Outro se deixaria subsumir, i. e. esclarecer. Em ambos os casos, está a linguagem do ser de plena posse da palavra primeira e decisiva. A linguagem do Ser deve ser ouvida; a nominalização dos Noemas deve ser conduzida desde o que lhe dá sentido, no ato de lhes dar sentido - Sinn-gebung. A linguagem é, nesta dimensão, uma força "teoretizante" pertencente à órbita de uma razão referida à centralidade do Ser, o que significa praticamente: a justificação a posteriori de seus parâmetros está desde sempre definida a priori no próprio Ser.

Ambos estes modelos - que têm como pré-condição "inconsciente" a idéia da linguagem como "desdobramento temporal coordenado" - deixam-se variar à vontade. De um intuicionismo a um estruturalismo, no qual o sentido da Totalidade está quase subsumido na pulverização que afetou seus constitutivos - passando pela consideração da linguagem como uma "atividade" corporal-espiritual auto-esgotante - tudo isto postula implicitamente a não-auto-sustentação de um discurso em si mesmo, quer dizer, portando novidade.

Porém, como se poderia tentar abranger todas estas concepção de linguagem em um só amplo pré-modelo? O denominador comum é a fundamental liberdade que conduz a dinâmica da linguagem, liberdade esta que não tem suas raízes no discurso, mas que indica um tempo anterior  a este discurso, quando este discurso, em sentido estrito, não tinha razão de ser. A liberdade do discurso, a linguagem jovialmente livre, é a conexão entre o desdobramento da linguagem e a fonte desta linguagem. A linguagem livre é a liberdade do Ser que se dá no tempo, e a liberdade da linguagem significa, neste sentido, a não-liberdade - a subsidiariedade - do discurso como tal, na medida em que este é uma "modalidade do Ser". Trata-se aqui, novamente, de um aspecto da dinâmica de totalização ontológica, que toma na linguagem uma "forma livre", e que acaba por conduzir à crença da legitimidade do livre exercer da liberdade enquanto princípio absoluto na história da humanidade. E tal situação se deve ao fato de que a posse da palavra conduz finalmente à decisão fática (i. e. não apenas teorética, embora também teorética) sobre o sentido e o destino da história.

Contra esta idéia fundamental, que é mais que uma simples idéia na dinâmica da Totalidade, compreende-se agora uma formulação crítica de linguagem, que o seguinte texto sintetiza muito bem:

"Não é a mediação do signo que faz a significação, mas é a significação (de que o acontecimento original é o face-a-face) que torna a função de signo possível. A essêncai original da linguagem não deve ser procurada na operação corporal que a desvela a mim e aos outros e que, no recurso à linguagem, edifica um pensamento, e sim, na apresentação do sentido... porque as significações não se apresentam à teoria, quer dizer, à liberdade constituinte de uma consciência transcendental; o ser da significação consiste em colocar em questão, em uma relação ética, a própria liberdade constituinte"[11]


A presença do Olhar coloca assim em questão a "livre" linguagem do Mesmo ou do eu. A palavra primeira do Outro é anterior ao livre discurso do Mesmo. O sentido da linguagem do Outro não sugere, porém, um sentido "prévio", mas este sentido está plenamente contido nele mesmo."O sentido é o olhar do outro, e todo recurso à palavra se dá já no interior do face-a-face original da linguagem"[12]. A inteligibilidade do Infinito é a inteligibilidade infinita da Alteridade do Outro, aquela que não necessita de nada para se expressar, senão de sua paradoxal presença no Olhar.

"A significação - é o Infinito, mas o infinito não se apresenta a um pensamento transcendental, nem mesmo à atividade sensiente, mas em Outrem; ele me faz face e me coloca em questão e me obriga desde sua essência de infinito... O inteligível não é um conceito, mas uma inteligência. A significação precede a Sinngebung e indica o limite do idealismo, em lugar de justificá-lo"[13]


Mais uma paradoxia: a coincidência entre a grandiosidade e a fraqueza do Infinito no Olhar do Outro. O Outro não tem, com relação à Totalidade do Ser, nenhuma liberdade; o protótipo do Outro na tradição bíblica - o órfão, a viúva, o estrangeiro, os pobres - indica com toda clareza que na pobreza em sentido amplo se dá a Alteridade do Infinito, e pobreza significa, aqui, pobreza de liberdade - a mais profunda indicação de pobreza ontológica. O Outro é enquanto tal pobre de Ser; a falta do necessário caracteriza claramente sua fraqueza, que é simultaneamente a inequívoca indicação de sua Alteridade eminente. A grandiosidade do Infinito somente se deixa suspeitar na fraqueza daqueles que não podem se mover com liberdade no Ser que aqui, mais do que nunca, se revela redundantemente ontológico. O pobre-de-ser: rico em infinitamente Outro-que-ser.

Esta descoberta do sentido na primeira palavra do Olhar, "esta função da linguagem anterior a todo desenvolvimento do ser e a seu esplendor frio"[14], este novo desenvolvimento da idéia de linguagem, permite indiretamente que se estabeleça uma nova visão crítica da Totalidade, no sentido da crítica da imanência. A resposta possível - ética - do Mesmo como mesmo ao Outro significa a interrupção da lógica da imanência, interrupção ocasionada desde "fora" e que não encontra, no interior da consciência, nenuma explicação plausível[15].

A dinâmica da linguagem da Alteridade não é combinável com a imanência da Totalidade. A palavra do Outro vem de fora. Permanece, com sua referencialidade infinita, fora do campo de atuação e de controle do jogo imanente da razão.

Tais reflexões acabam por conduzir à possibilidade de uma concepção diferente de verdade. Não a verdade como adequação do intelecto e da coisa, também não no sentido de A-letheia: a verdade em sentido ético é a irredutível inadaequatio rei (a Alteridade do Outro) et intellectus (a dinâmica da Totalidade). A verdade se dá no fulcro entre a Totalidade e o Outro da Totalidade. A verdade não é responsabilidade do Mesmo - como descoberta do Ser em seu esconder antiqüíssimo - e não é condutível ao Mesmo - no jogo tautológico da razão que achou sua máxima coincidência consigo mesma no processo de identificação. A verdade é o desafio ético do Olhar do outro, em originariedade irredutível, e a tentativa de corresponder a este desafio de maneira justa. O espaço da verdade ética não é nem uma consciência transcendental em processo de descoberta de sua onisciência reflexiva, nem o palco de uma guerra - da qual irrompesse a verdade do Ser. A verdade dar-se-á no nunca acontecido, no infinito decorrer de um futuro ético, no qual sua inteligibilidade sustente sua própria presença.




2.2.6 Infinitude e Subjetividade ética - Criação, Expressão e "liberdade investida"


Não se tratará, aqui, da abundância de temas que cercam a questão da inversão da subjetividade totalitária na direção da subjetividade ética, tal como este assunto é apresentado por Levinas em Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Apenas os germes de uma tal possibilidade, como aparecem principalmente na conclusão de Totalité et Infini, serão aqui enfocados. Quer-se aqui acentuar de que forma a abertura radical do Infinito ético é realmente aberta, no sentido de que não é em princípio possível determinar a priori o sentido desta abertura.

Será feita uma leitura de três temas fundamentais que, no contexto do pensamento estudado, assumem uma forma sui generis, em diálogo com a tradição consagrada. Estes temas serão: a idéia de "criação", o sentido da "expressão" e o tema da "liberdade investida".

 

2.2.6.1 O Infinito e a idéia de Criação


Levinas principia a análise conclusiva da idéia de Criação em Totalité et Infini com uma crítica à teologia, na medida em que esta apóia a precedência lógica da Totalidade. De fato, a tradição teológica se deixa caracterizar através de sua crença de temas como Deus e Criação a partir de um ponto de vista estritamente ontológico. As grandes e clássicas dificuldades teológicas com respeito à delimitação exata entre o fim da imanência e o início da transcendência têm aqui suas origens:

"A teologia trata imprudentemente, em termos de ontologia, a idéia da relação entre Deus e a criatura. Ela supõe o privilégio lógico da totalidade, adequada ao ser. Assim se furta ela à dificuldade de compreender que um ser infinito possa tangenciar ou tolerar alguma coisa fora de si ou que um ser livre fixe suas raízes no infinito de um Deus"[16]


Esta tradicional "indeterminação" na questão das fronteiras claras entre criatura e criador joga por sua vez o jogo da totalização ontológica. Segundo Levinas, é portanto necessária aqui uma clara delimitação metodológica. Semelhante fato é possível somente através da meridiana clareza da categoria de "Transcendência", em seu sentido estrito. Transcendência significa propriamente neste momento: "negativa a se deixar subsumir na ontologia":

"Ora, a transcendência recusa precisamente a totalidade, não se presta a uma visão que a englobasse desde fora. Toda 'compreensão' da transcendência deixa, com efeito, o transcendente fora, e se exerce ela própria diante de sua face. A noção de transcendente nos situa além das categorias do ser - se as noções de totalidade e de ser se equivalem"[17]


Esta separação entre Totalidade e Transcendência é aclarada decisivamente através da velha postulação platônica do 'epekeina tes ousias'. Esta idéia soluciona indiretamente a questão, na medida em que "transcendência" é compreendida como "realidade não-engobável": "Nós reencontramos assim, a nosso modo, a idéia platônica do Bem além do Ser. O transcendente é aquele que não poderia ser englobado. Há, para a noção de transcendência, uma precisão essencial que não utiliza nenhuma noção teológica"[18].

A idéia de separação contém, por outro lado, uma crítica sutil à concepção de uma eternidade estática, na qual cada ente acabaria por encontrar seu ser - sua origem e seu sentido. Esta separação indica, em sentido derivado, a negativa em aceitar a tradição filosófica hegemônica do Ocidente:

"...Trata-se de substituir a idéia de totalidade em que a filosofia ontológica reúne - ou compreende - verdadeiramente o múltiplo, pela idéia de uma separação resistente à síntese. Afirmar a origem  a partir do nada pela criação é contestar a comunidade prévia de todas as coisas no seio da eternidade, de onde o pensamento filosófico, guiado pela ontologia, faz surgir os seres como de uma matriz comum. A "deslocalização" absoluta da separação que a transcendência supõe não pode ser melhor dita que pelo termo "criação" em que, ao mesmo tempo, se afirma o parentesco dos seres entre eles, mas também sua heterogeneidade radical, sua exterioridade recíproca a partir do nada"[19]


A partir daí pode-se ousar uma nova definição de "criatura": "Pode-se falar de criatura para caracterizar os seres situados na transcendência que não se inverte em totalidade"[20]. E indiretamente é apresentado um novo conceito de "criação". Criação significa a preservação da separação entre Totalidade e Infinito, em cuja separação é garantida uma estrita "autonomia" à criatura. "No face-a-face, o eu não possui nem a posição privilegiada do sujeito, nem a posição da coisa definida por seu lugar no sistema..."[21]. Criação é também o "assumir" de uma determinada "situação", "Befindlichkeit", na qual o eu "se encontra", em que é "para-si", sem que encontre em si mesmo sua causa suficiente: "Na conjuntura da criação, o eu é para si sem ser causa sui"[22].

"Criação" é, assim, a "anarquia essencial da multiplicidade"[23]: oportunidade do mútuo 'encontrar-se', campo para o exercício da liberdade ética, negativa da totalização dos entes - ética em estado original.

 

2.2.6.2 Expressão e Alteridade - Alteridade e Dignidade da Expressão como núcleo de uma teoria da justiça


A questão da "expressão" em Levinas é acima de tudo uma questão de presença, de "estar presente"[24]. Expressão é o desdobramento feito presença da inteligibilidade da Alteridade em sua linguagem, na linguagem do "absolutamente-outro". "Expressão" significa necessariamente rompimento com a imanência, praticamente: a necessidade de falar apesar da Totalidade.

"A expressão ou o olhar deborda as imagens sempre imanentes a meu pensamento, como se elas viessem de mim. Este debordamento, irredutível a uma imagem de debordamento, se produz à medida - ou à desmedida - do Desejo e da bondade como a dissimetria moral do eu e do outro"[25]


A facticidade da Exterioridade do Olhar, que se manifesta em presença não-intencional, prova a realidade do Olhar enquanto expressão. O olhar é a expressão infinita de sua originariedade.

Expressão também o é da "inespacialidade" antes analisada. "Inespacialidade" significa neste caso: não poder determinar o local da origem - a fonte do Olhar em expressão. A partir de uma conhecida metáfora, Levinas caracteriza esta impossibilidade de determinação como "provindo do alto/indo ao alto". "Altura" é a indicação particular da inconfundível não-referencialidade-à-totalidade: "a distância desta exterioridade se estende também na direção da altura"[26].

Pertence ademais à essência da expressão o "não-se-deixar-figurar". A expressão tem, com relação a cada uma de suas figurações possíveis, uma precedência tão excepcional, que a distância entre ambos é desmesuradamente grande; cada figuração do Olhar do Outro chega tarde demais e perde assim irreparavelmente em originalidade e fidedignidade. O olhar, que constitui sua própria expressão, é em si, enquanto tal, um unicum mesmo na multiplicidade aparente - e apenas por isso pode ser compreendido exatamente como "expressão". Também a pretensa possibilidade de atingir o núcleo do Olhar "intuitivamente" tem de fracassar desde sempre, pois a aborgadem da interioridade só se poderia dar pela abdicação da diferença essencial desta realidade metafenomenológica[27]. O Olhar é, em sua expressividade, sempre recém-chegado: não fala a linguagem da terra onde chega, a linguagem da Totalidade do Mesmo, a qual é baseada em intuições, induções e deduções. A linguagem do Olhar é a inconfundibilidade de si mesmo, sua insubstitutibilidade, não cognoscível e não anulável por métodos cognitivos. Não se trata de uma questão do reconhecer e da fenomenologia, e sim de uma questão metafenomenológica, "não conhecer e apesar disso aceitar".

Tem-se por conseguinte o cerne de uma nova teoria da Justiça. Preservar e promover a dignidade original da Expressão significa: não substituir os seres humanos por abstrações ou imagens deles, não subsumir em uma Totalidade de gênero a "irreprodutibilidade" do Outro, em um processo de generalização das unicidades, raiz de cada exploração:

"A substituição dos homens uns pelos outros, desrespeito original, torna possível a exploração. Na história - história dos Estados - o ser humano aparece como o conjunto de suas obras - vivo, ele é sua própria herança. A justiça consiste em tornar novamente possível a expressão em que, na não-reciprocidade, a pessoa se apresenta única. A justiça é um direito à palavra..."[28]


A Justiça: ter direito à expressão, em sentido pleno, sintetizado na preservação incondicional da dignidade da unicidade absoluta de cada um em meio à multiplicidade dos Outros. A Justiça, encarnando-se de forma essencialmente antropológica, é assim um conceito profundamente paradoxal.




2.2.6.3 "Liberdade investida" - o núcleo de uma teoria da liberdade


A desconfiança levinasiana com relação à liberdade iluminista é bem conhecida. A liberdade considerada no sentido de sua auto-justificação, e cuja instância final de legitimação consiste em sua condição de absoluta, é compreendida como um determinado estádio de realização do poder da Totalidade, um momento particularmente claro de auto-reflexão. A liberdade é então a regra do jogo totalizante, primeiro impulso e sustentação da identificação do Outro no Mesmo: sou livre para poder subjugar o outro (mesmo que para tal me utilize de todos os eufemismos possíveis). Isto não é uma descrição literária da categoria "liberdade", que, a rigor, se daria de forma muito menos pura e radical, e, sim, uma constatação da forma como os fatos se dão na história da humanidade.

Entre a Liberdade e a Totalidade existe assim uma identificação: a Totalidade só pode ser "total", quando é "absoluta", ou seja, quando seu cerne não é atingido por limitações de liberdade de auto-desenvolvimento; e a Liberdade só pode ser designada como tal se nela se encontre o seu próprio impulso: nenhuma liberdade pode ser imposta. No fundamento, tal identificação nada demarca senão mais um passo tautológico da dinâmica de absoluta totalização.

Esta aproximação entre Totalidade e Liberdade é, por outro lado, oportunidade para uma nova observação da conexão entre saber e poder. O saber e o poder, em seu caminho em direção à sincronização - "sinonimização", identificação - postulam na realidade duas dimensões da liberdade, duas perspectivas de uma realidade maior: a realidade incondicionada da liberdade que se quer absoluta:

"O conhecimento ou a violência aparecem no seio da multiplicidade como acontecimentos que realizam o ser. O conhecimento comum marcha na direção da unidade, seja na direção do que aparece, no seio de uma comunidade de seres, de um sistema racional no qual estes seres não seriam mais que objetos e no qual encontrariam seu ser; seja na direção da conquista brutal dos seres, fora de todo sistema, pela violência. Que tal se dê no pensamento científico ou no objeto da ciência, ou enfim na história compreendida como manifestação da razão e onde a violência se revela como razão - a filosofia se apresenta como realização do ser, ou seja, como sua libertação pela supressão da multiplicidade. O conhecimento seria a supressão do Outro pela compreensão, pela posse ou pela visão que capta antes de compreender"[29]


Este é o exercício de fato da liberdade ao longo da história: ser livre, para saber; saber, para poder; poder, para poder realizar a liberdade na unidade da Totalidade. Esta circularidade sem frestas é o modelo plástico da facticidade completa da Totalidade.

No contexto das reflexões presentes, encontra-se a possibilidade de pensar diferentemente a questão da liberdade, na qual esta não funcionasse como etapa de totalização, mas como instância de interdição da totalização. A liberdade, inserida na intersecção possível de duas espacialidades essencial e fundamentalmente diversas - ou seja, habitante na idéia de "encontro" -, contribuiria no sentido de que nenhuma destas realidades chegasse a uma neutralidade auto-justificante, totalizante pela assimilação ontológica do status ético do Outro:

"A exterioridade do ser é a própria moralidade. A liberdade, acontecimento de separação no arbitrário que constitui o eu, mantém ao mesmo tempo a relação com a exterioridade que resiste moralmente a toda apropriação e a toda totalização no ser. Se a liberdade se postasse fora desta relação[relation], toda relação[rapport], no seio da multiplicidade, não operaria senão como a compreensão[saisie] de um ser por um outro ou sua participação comum na razão em que nenhum ser fita o olhar de outrem, mas onde todos os seres se negam"[30]


O projeto de uma nova concepção de liberdade começa assim propriamente com a crítica da legitimação da liberdade em sua dinâmica. A crítica da precedência absoluta da liberdade tem sua referência na tautologia original em que se constitui o movens da liberdade, que traduz o livre movimentar-se da liberdade no momento preciso de auto-justificação, e que portanto afasta a possibilidade de qualquer princípio legitimador externo ou mais alto. Sugere-se aqui não a negação da liberdade pura e simplesmente, mas a negação da liberdade como última instância de sua própria legitimação:

"Se, contrariamente à tradição do primado da liberdade como medida de ser, nós contestamos à visão sua primazia no ser e se nós contestamos a pretensão da empresa humana de aceder ao posto do logos - nós não excluímos nem o idealismo, nem o ideal da liberdade. Não se é irracionalista ou místico ou pragmatista por colocar em dúvida a identificação do poder e do logos. Não se está contra a liberdade, se se procura uma justificação para ela... Trata-se de inverter os termos da concepção que faz repousar a verdade sobre a liberdade"[31]


O aqui refletido deixa-se sintetizar da seguinte forma: a verdade auto-justificante da liberdade não esgota toda possibilidade de sustentação desta categoria - esta verdade não esgota a possibilidade pura e simples de outros conteúdos para esta categoria. Existe ao menos uma outra concepção de verdade que não se sustenta na idéia normal de uma liberdade na Totalidade como dimensão específica e finita da verdade de ser. A verdade do Não-ser não é menos verdadeira e importante do que a verdade do ser, somente porque seu "conteúdo de verdade"- sua Alteridade - não pôde conservar sua dimensão própria e teve de entregá-la à determinação da Totalidade. A verdade do Outro-que-ser é uma outra verdade, que não tem seus alicerces na dinâmica da liberdade do ser. E se sua realidade é mesmo real, então coloca em questão, por sua simples presença, a implicita promulgação de minha liberdade como absoluta ou única possível - esta promulgação assume o aspecto, peculiar a cada tirania, de usurpação: "...a presença do outro não coloca em questão a legitimidade ingênua da liberdade? A liberdade não aparece a si mesma como uma ignomínia? E, reduzida a si, como usurpação?"[32]

Mas em que consiste realmente a legitimação da liberdade? O trauma do encontro com a Exterioridade traz à luz a conseqüência indireta porém imediata da consciência da radical finitude da Totalidade do Mesmo, que se expressa aqui pelo "não-poder-ser-consciente" plenamente da realidade do Outro. Se é verdade que "não há para a liberdade nenhum escândalo maior do que se descobrir finita"[33], então acontece este escândalo justamente agora: a liberdade toma parte da Totalidade, embate contra suas fronteiras "pela primeira vez" porque pertence à essência da Totalidade, como já visto, que esta não chega por si a seus próprios limites desejados e potencialmente completantes - "o irracional da liberdade não diz respeito a seus limites, mas ao infinito de sua arbitrariedade"[34]. A liberdade deixada a si mesma reforça e realiza a trágica hipo-crisia da Totalidade. Apenas um acontecimento externo pode evocar plenamente este fato e romper com este círculo vicioso, traumaticamente, e provar faticamente a realidade do Outro através da prova pela qual tem de passar o Mesmo:

"Abordar Outrem é colocar em questão minha liberdade, minha espontaneidade de vivente, meu domínio sobre as coisas, esta liberdade da 'força que vai', esta impetuosidade de corrente e à qual tudo é permitido, mesmo o assassinato. O 'Tu não matarás' que delineia o olhar em que Outrem se produz submete minha liberdade ao julgamento... procura-se uma razão que não coincida com a irradiação de (uma) idéia clara e distinta..."[35]


A verdade do Outro é determinada pela Ética, é uma verdade ética, um questionamento ético ao Mesmo. A verdade ética exige uma resposta - uma responsa-bilidade - ética. Esta resposta ética principia pela negativa do jogo totalitário: a liberdade não pode ser mais "absolutamente" livre, sem que perca imediatamente seu status de liberdade. Liberdade significa, agora, ouvir e res-ponder à exigência ética que transparece na presença do Outro infinito. Eu sou livre para oferecer minha resposta - minha resposta justa - à questão da Alteridade do Outro. A justiça é quem conduz, a partir deste ponto, a minha liberdade: eu sou absolutamente livre para colocar meu Eu à disposição do encontro com o Outro, ou seja, para ser responsável. O núcleo de minha liberdade não é ela mesma, e sim a possibilidade fundamental de engajá-la a serviço da justiça para com o Outro. O sentido de minha liberdade consiste portanto em escapar à tautologia fechada da auto-legitimação. Eu sou absolutamente livre para não permanecer fechado em minha Totalidade.


2.2.6.4 Conclusão


A chegada ética do Infinito ao mundo do Mesmo traz consigo uma variedade de possíveis perspectivas futuras de interpretação ética do mundo. Em sentido radical, nenhuma categoria filosófica pode permanecer indene ao trauma metafenomenológico - pois a filosofia não existe per se, mas em função do logos pensante sempre situado e que se ancora na autoconsciência do Mesmo. O trauma do Infinito ético atinge o coração da tradição filosófica. Esta tradição pode, a partir de agora, ser observada com outros olhos; o Infinito ético pode suportar a abertura de perspectivas revolucionárias na cosmologia da Totalidade. A tarefa é, agora, trabalhar algumas destas perspectivas que se avizinham de forma embrionária no próprio trauma.





2.3 Nível sintético - aspectos e perspectivas secundários

 

 

2.3.1 Introdução


A partir de agora têm as reflexões o objetivo de perseguir o sentido geral do Infinito ético no contexto da história contemporânea. Não se manterá mais uma referenciação intensa com as formulações propriamente levinasianas, antes muito mais com sua inspiração. Trata-se agora de um esboço sintético, cuja pedra de toque é a significação que o Infinito ético pode assumir no contexto geral das categorias filosóficas correntes. A chegada do Infinito à História, palco do trofismo do Mesmo, ocupará preponderantemente as atenções. Os seguintes temas serão tratados: a radical Estranheza do Infinito e a resistência fática da Totalidade que se dá no fulcro entre o tempo do Mesmo e o tempo do Outro; a Pedagogia do Infinito; o Infinito como Julgamento da história universal para além de todo historicismo.


2.3.2 A radical Estranheza do Infinito e a resistência fática da Totalidade


O tema da Estranheza do Infinito ético já foi indiretamente bastante ressaltado; o que falta é a apresentação da Estranheza como "categoria de decisão", a qual pode confirmar - ou confirma realmente - a presença infinita em meio à concretude da vida cotidiana da sociedade.

Através de sua incômoda estranheza presente, perde o Infinito ético qualquer pretenso parentesco com uma abstração bem-construída e principia a ser, na presença do Olhar do Outro, um estorvo concreto - i. e. não-neutralizável - à vida natural da Totalidade. A própria "definição" do Olhar é estranha com relação a ele, não esclarece, dá testemunho de uma realidade em si não conhecida, ameaçadora. Para a Totalidade tautológica significa "ser diferente" exatamente isto: ser ameaçador. É apenas porque o Olhar é vivamente estranho - e não de uma estranheza morta e inofensiva - que pode se opor à vida da Totalidade, ou seja, pode ocasionar realmente uma contra-posição. Esta contraposição neutraliza as oposições internas da Totalidade, pois a ameaçadora presença de um inimigo ante portas ocasiona um estado de paz relativa no interior do Mesmo, um momento de auto-reconciliação. As oposições internas e relativas cedem lugar à ameaça de conflito real, à ameaça que vem de fora. Esta é a ameaça concreta da Alteridade contra o Establishment.

Já se mostrou suficientemente o que se passa inicialmente quando a Totalidade sofre a Alteridade - quando o tempo do Outro persegue o tempo do Mesmo. Este é o princípio virtual da história ética, retorção da liberdade em (livre) responsabilidade pelo Outro em um outro tempo.

Cumpre agora examinar mais de perto a resistência real da Totalidade que não se deixou ferir pela Exterioridade. Esta resistência configura um "entretempo" relativo ao tempo do Mesmo e o tempo do Outro. Neste entretempo é conduzida uma estranha "guerra", uma guerra incompleta, na qual não tem lugar a confrontação entre duas realidades - pois o Outro é exatamente caracterizado por uma radical e não-totalitária "fraqueza", que o torna inepto para a guerra entre potências.

Para a Totalidade não permanece portanto, neste caso, mais do que estatuir em inimigo real a alguma de suas projeções, uma vez que a ameaça não a enfrenta de frente, quer dizer ontologicamente.

A razão deste embate com uma determinada projeção é a seguinte: para a Totalidade, em sua tendência dinâmica própria, é impossível que alguma outra presença se apresente em seu horizonte - i e., que exista - sem que seja por sua vez subsidiária a um determinado esquema totalitário. A Totalidade se compreende como real, apenas e na medida em que abriga em si a possibilidade pura e simples da realidade. Para a Totalidade, somente pode existir a Totalidade.

Uma outra questão é se uma determinada Totalidade não poderia assumir uma ilusória "forma fraca" como estratégia de combate. É possível pensar que o ameaçador inimigo, que em sua Totalidade seja por demais fraco e covarde, tome uma determinada forma que o preserve de dar-se inteiro em uma guerra, de ter de se expor de uma só vez, de tal forma que a sincronização de todos os tempos não se possa dar no tempo do vencedor.

A Totalidade do inimigo é sentida então de uma forma ainda mais ameaçadora, porque uma guerra "verdadeira" não pode ser conduzida. A dúvida com relação ao verdadeiro poder do inimigo irrompe na Totalidade, e com ela um medo visceral de não poder mais controlar a realidade da sincronização - o processo de inofensibilização do desconhecido ameaçador - e, com isso, que seu próprio ser acabe se perdendo.

O que acontece agora com a consciência da "condição de inimigo", com a condição de "ameaça" do Outro? O "não-se-deixar-totalizar" do Outro, a essência irremediavelmente estranha de seu Olhar fraco, comprova pretensamente o temor de que agora se esteja passando uma simulação, um esconder-se com segundas intenções. Pois como pode o Outro não ser uma Totalidade? A outra "Totalidade" disfarça-se por detrás de seu "não expor-se forte à guerra" através da manobra de adiar o tempo da sincronização. O resultado feliz deste adiamento sine die não poderia ser outro senão o ganhar traiçoeiro de uma guerra: a realidade de ser.

Mas o correr real dos fatos dificulta ainda mais a compreensão do dado de que um Outro se contrapõe a minha Totalidade. O Outro permanece outramente, não revela nunca suas "verdadeiras" intenções, não se mostra nunca completamente. Ele se esconde em sua estranha presença, em sua indeterminação de ser e para o ser, que não explicam sua Alteridade. Ele não reage "guerreiramente" às preparações para a guerra que se aproxima.

Tudo parece agora muito claro; nem a esperança de uma guerra às claras, nem a suspeita de uma guerra à traição conduzida pela atitude do Outro tem lugar, quer dizer, se dão à sincronização no tempo do Mesmo. Uma atmosfera indefinida mantém o Outro refugiado em sua Alteridade ética. Esta estranha indeterminação, esta indefinição da verdadeira "es-sência" do Outro, esta sua capacidade de permanecer "ausente" em sua presença penetrante, em sua língua estrangeira - tudo isto reenvia a Totalidade de volta a seus medos. A guerra fracassada caracteriza a interrupção da linguagem da Totalidade, o romper da lógica do "mover-se e entender-se guerreiramente", do totalizar-se.A "nebulosa presença" do Outro significa para a Totalidade, nesta dimensão, pura e simplesmente surda ameaça, ameaça do desconhecido que põe em questão a facticidade do Ser do Mesmo.

A Totalidade retorna, com isso, à sua lógica própria. Esta incomodativa falta de clareza da presença do Outro conduz a duas conseqüências. Por um lado, deve a Totalidade determinar, de alguma forma, seu inimigo, ou seja, deve exercer seu poder de maneira inequívoca, de tal forma que seu medo desapareça pela dinâmica do processo de integrar o Outro ao Mesmo. Por outro lado, é necessário para a Totalidade que o desconhecido seja categorizado com categorias de compreensão conhecidas, de modo que a tautologia possa se dar: pois toda a tautologia pressupõe algum "conhecimento" prévio; a tautologia nada pode fazer com o desconhecido. A Totalidade projeta, então, sinais conhecidos no desconhecido, a fim de iniciar o processo sincronizador. O ser conhece somente a si mesmo; cada outra realidade, incluindo aquela do "não-ser", não existe para o ser, quer dizer, não têm o direito de existir.

O resultado desta dupla estratégia: ocupar novamente todos os espaços da realidade através da sincronização forçada da Alteridade, visando a neutralização desta e exorcizando desta forma a ameaça do desconhecido. Este resultado se dá ao longo da história da humanidade. A História da Humanidade é, em boa medida, a história do entretempo entre a Totalidade fechada do "passado" do ser - um paradis perdu livre de ameaças - e o tempo (da provocação) do Outro, em processo de integração dinâmica.

Nas sociedades contemporâneas isto é perfeitamente claro. O radicalismo de direita, por exemplo, vai nesta direção. O conteúdo de medo de uma dada sociedade, a insegurança ocasionada pela fragilidade de parâmetros para a vida e o futuro (em termos sociais, políticos, econômicos, psicológicos, "metafísicos"), são projetados no estranho. "Estranho" é desconhecido, quer dizer ameaçador; em lugar de procurar as causas de sua miséria em si mesma e em seu meio - em sua Totalidade - a totalidade doente "delimita" ideologicamente uma parcela de si mesma, ou a ela limítrofe, como inimiga. Mas este inimigo não pode se encontrar dentro das fronteiras da Totalidade, pois o Mesmo é bom, ou seja, grande e forte. A ameaça à Totalidade é percebida de forma cada vez mais aguda, à medida em que este Outro se afasta por seu aparecer e por suas características deste "ser bom". A fraqueza ontológica do Outro - o mais terrível pesadelo da Totalidade, a qual não pode se conceber como de alguma forma fraca - é compreendida, nesta clara lógica, como a maior ameaça à Totalidade. Tal fato pode talvez esclarecer porque os mensageiros da Totalidade despejam seu ódio normalmente sobre as parcelas mais fracas da Alteridade[36].

O que aqui está em vias de exemplificação é o encontro fracassado entre o Mesmo e o Outro, o adiar de um momento ético. O tempo do Mesmo permanece inercialmente em seu estado original, com seu futuro desde sempre conhecido e seus medos de novidade, através do apego ao sempre "velho" - por exemplo, ao dinheiro - que garantem seu fechamento. A Totalidade vive de suas projeções concretas, ou seja, determina a história da humanidade, na medida em que posterga sine die a irrupção do novo tempo do Outro. O convite à diacronia permanece, porém, como possibilidade histórica, que se daria desde a pedagogia do Infinito ético.


2.3.3 A Pedagogia do Infinito


A presença do Olhar do Outro pode ser sentida pedagogicamente. Tal se pode dar caso o medo original da Alteridade, da estranheza, seja superado e a primeira palavra ética possa ser "ouvida". Esta primeira palavra pode passar então de "ameaça" a "convite", e o primeiro passo em direção ao futuro pode ser dado.

Seria porém ingênuo demais supor que a Totalidade dos tempos correntes entendesse isto. O bloco da centralidade da determinação está praticamente fechado em torno ao "fim da história"[37], ou seja, do objetivo da Totalidade. (É de temer-se que o fim da história seja efetiva e rapidamente atingido, não da maneira redentora que planejaram seus ideólogos, mas através do suicídio social e ecológico das atuais gerações dominantes e exploradoras).

Apenas a novidade que repousa na criança que nasce ao mundo pode realmente ouvir a voz do futuro, do núcleo da esperança ética, que, como um vírus extremamente resistente, subsiste a todos os embates; na criança está todo o futuro ético in nuce, não de forma poética ou metafórica, mas na forma de possibilidade aberta à pedagogia do Infinito. É uma ironia trágica da história da humanidade o fato de que justamente os membros que mais facilmente poderiam aperfeiçoá-la eticamente se contam exatamente entre os mais fracos de todos. Mas isto corrobora a estranha lógica do Infinito ético, ou seja, que este se dá na fraqueza ontológica. Mas infinitude é também, neste caso, a fecundidade de uma esperança "fraca" mas viva, albergada na fraqueza da criança exposta.

A pedagogia do Infinito consiste em mobilizar a força das gerações nascentes no sentido do encontro com o diferente em um tempo diferente, ou seja, que não se explique pelo áspero correr do dia-a-dia tautologizado. Esta é a possibilidade de preservação da esperança ética, a qual, ao se radicalizar, radicaliza a insuficiência da história até aqui, ou seja, permite o eclodir de uma instância de julgamento da História não comprometida com seu próprio trofismo.


2.3.4 O Infinito como julgamento da história da humanidade


O inusitado sentido de um encontro real face a face revela-se também como significativo na medida em que, como já sugerido, este encontro toma uma forma "proto-histórica". É no encontro com o Outro que a história ética finca sua primeira raiz. O sentido totalitário da história passada, de um passado ontológico compreendido como "história", é provocado pelo sentido infinito da história que começa apenas "agora", na indefinição de uma sua primeira palavra.

Esta primeira palavra não é uma palavra "neutra"; muito antes, trata-se de uma confissão e profissão de fé do não-neutro, que se oferece in-definidamente. Nesta dinâmica não-tautológica, não há tempo para a neutralidade e suas intenções, para a sincronização dos gritos das vítimas do passado em uma ordem cínica e neutra. Através do tempo do Outro se pode suspeitar de uma ressurreição ética dos Outros despossuídos de sua alteridade plena. A realidade dos oprimidos do passado é atualizada na infinitude da presença do Outro pleno, ainda que sem uma pretensão apocatástica ou soteriológica: estes termos são por demais elaborados para a simplicidade do que se desenrola. O passado violentado toma a palavra na primeira palavra do Infinito, nesta infinita primeira palavra ética. Expressão infinita.

A primeira palavra infinita assume assim o sentido de um julgamento do passado da história, desta facticidade passada[38]. De forma diferente do que no historicismo ou na neutralidade pretensa das ciências históricas "normais", nos quais o decorrer da história é como que justificado e os atos, acontecimentos e crimes do passado são em alguma medida avaliados em seu contexto e seu sentido para o futuro, aqui é a história como um todo que é julgada, e julgada desde uma perspectiva eminentemente ética, sem subserviências sistemáticas, pela iluminação ética do passado (e não pelo iluminismo ontológico, ignorante de sua filiação profunda e repleto de boas intenções ingênuas). O acontecimento proto-histórico da presença do Outro desvela a história da humanidade como uma história da Totalidade, na qual o ético não teve vez nem espaço. Mas a Neutralidade violenta da história da Totalidade não pode neutralizar completamente o Outro da Neutralidade; a história neutra não chegou a suas origens, e sua indagação ética permanece como franja pendente, à espera de tempos novos. O antigo tempo ético do Outro não pode ser inteiramente roubado de sua "futura" fecundidade.

O Olhar do Outro, no qual reluz um passado que nunca foi presente, julga em sua expressão o passado que já foi presente e no qual a história ética não se pôde iniciar. O Olhar do Outro é a impossibilidade do esquecimento dos crimes da história; neste sentido, é cada "Outro" testemunha de todos os Outros que não puderam permanecer Outros.

2.3.5 Conclusão


O conceito de Infinito ético é pervadido por uma potência sintética extraordinária, a qual não se objetiva em nenhuma categorização teórica nem se neutraliza em fórmulas sincronizantes, mas acontece real ou potencialmente na historicidade pequena e grande da realidade habitada por Eus. A presença pulsante desta potência ética se anuncia na presença do Outro feito incômodo presente à comodidade do dia-a-dia auto-condescendente. Uma primeira ação desta potência pode ser percebida no desequilíbrio que ela ocasiona em cada tendência sincronizadora e totalizante da realidade.

Tentou-se caracterizar, neste segundo capítulo, quão pouco inofensiva é esta potência quando em processo de efetivação para a história aceita e corrente, e quão fecunda é e pode se tornar para uma melhor compreensão daquilo que se denomina "ciências humanas". Ciências humanas deveriam ser chamadas, agora, as ciências que têm como fundamento epistemológico o respeito pela Alteridade, em uma combinação completamente anti-positivista.

A seguir serão estabelecidas algumas curtas discussões com alguns temas polêmicos da própria obra levinasiana, na tentativa de ir além delas.




[1]AE, 47
[2]AE, 48
[3]AE, 48
[4]AE, 48
[5]AE, 48-49
[6]AE, 58
[7]TI, 176
[8]"Se ao fundo da palavra não subsistisse esta originalidade de expressão, esta ruptura com toda influência, esta posição dominante daquele que fala, estranha a todo compromisso e a toda contaminação, esta retidão do face-a-face, a palavra não ultrapassaria o plano da atividade do qual ela não é, evidentemente, uma espécie, ainda que a linguagem se possa integrar a um sistema de atos e servir de instrumento. Mas a linguagem não é possível a menos que a palavra renuncie precisamente a esta função de ato e que ela retorne a sua essência de expressão" - TI, 176. Ainda o mais desvairado estruturalismo necessita de alguém que o promulgue.
[9]TI, 177
[10]Cf. TI, 180
[11]TI, 181
[12]TI, 181
[13]TI, 181-182
[13]
[14]TI, 175
[15]TI, 179: "A linguagem não se joga no interior de uma consciência, ela me vem do outro e repercute na consciência colocando-a em questão, o que se constitui em um acontecimento irredutível à consciência na qual tudo provém do interior, mesmo a estranheza do sofrimento. Considerar a linguagem como uma atitude do espírito não conduz à sua desencarnação, mas dá conta, precisamente, de sua essência encarnada, de sua diferença com relação à natureza constituinte, egológica, do pensamentoi transcendental do idealismo. A originalidade do discurso com relação à intencionalidade constituinte, com relação à consciência pura, destrói o conceito de imanência...".
[16]TI, 269. Veja-se sobre o Tema da criação em Levinas:WOHLMUTH, J. "Schöpfung bei Emmanuel Levinas" in: Zeitschrift für katholische Theologie 114(1992).
[17]TI, 269
[18]TI, 269
[19]TI, 269
[20]TI, 269
[21]TI, 269-270
[22]TI, 270
[23]TI, 270
[24]Cf. TI, 270: "A presença do Outro ou expressão, fonte de toda significação, não se contempla como uma essência inteligível, mas se entende como linguagem e, por isso, [s'évertue] exteriormente".
[25]TI, 273
[26]TI, 273
[27]Cf. TI, 273
[28]TI,274
[29]TI, 278-279
[30]TI, 278
[31]TI, 279
[32]TI, 280
[33]TI, 279-280
[34]TI, 280
[35]TI, 280
[36]Esta reflexão se baseia originalmente nos ataques neonazistas na Europa; é perfeitamente possível, porém, uma transposição às condições brasileiras, por exemplo, do extermínio de crianças e jovens indesejáveis para a parcela opressora e parasítica da sociedade.
[37]As afirmações contemporâneas, segundo as quais a história da humanidade teria chegado a seu fim, traduz a ânsia do Ocidente na direção de uma Totalidade fechada. O fato de que um norte-americano de ascendência japonesa (Fukuyama) se constitua em porta-voz desta ideologia indica a possibilidade desta ideologia do Absoluto da Totalidade central disseminar-se - a verdadeira dissemination - e contaminar outros mundos. O parentesco entre esta doutrina e o pensamento político totalitário em sua multiformidade - sonho de uma Totalidade sem interstícios nem fendas - é evidente.
[38]A inspiração da idéia levinasiana de julgamento da história provém, mais uma vez, de Rosenzweig; veja-se o comentário de S. Mosès sobre o problema da história em Rosenzweig em L'Ange de l'histoire - Rosenzweig, Benjamin, Scholem.

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