4 SUJEITO, ÉTICA E HISTÓRIA - LEVINAS, O TRAUMATISMO INFINITO E A CRÍTICA DO PENSAMENTO OCIDENTAL



2.2.1 - A categoria fundamental da "Exterioridade" como ponto de partida formal do metafenômeno do Olhar como concretização primeva e originária do infinitamente Outro

 

A categoria de "Exterioridade" como "exterior", "estranheza" não-integrável, que tem na separação seu fundamento e seu maior distintivo, pode cumprir a função de ponto de contato racional da idéia de um achegar-se do Infinito ético a um determinado sujeito constituído em auto-preservação e ontologicamente auto-sustentado enquanto ente separado - Mesmo. O critério principal de alteridade do Infinito ético que se avizinha sugere já via negationis um inarredável não-parentesco entre o Mesmo e o Outro.

Inicialmente será examinada a formulação abstrata da categoria de Exterioridade, e então a concretude radical que habita esta formalidade. O primeiro passo metafenomenológico é o exame da finitude necessária da Totalidade, o que deve facilitar a compreensão da "idéia" de Exterioridade.


2.2.1.1 - A finitude da Totalidade - a fronteira endógena


Retomemos aqui, de forma sintética, o conceito de Totalidade. P. Pivatto, em seu trabalho La relation à la transcendance dans l'oeuvre d'Emmanuel Levinas sintetiza da seguinte forma o conceito de Totalidade:

"A totalidade é o resultado da totalização, obra da Razão e do Mesmo que se desenvolvem, se apropriam e ordenam toda exterioridade, todo transcendente, mesmo a Metafísica, segundo uma ordem, em um sistema, em uma unidade; esta obra de apropriação progressiva, mas inelutável na ontologia, é a obra mesma da imanência. A totalidade é a imanência acabada: tudo no todo, tudo no Um, a multiplicidade na unidade original ou final"[1]


A Totalidade deve, assim, se constituir na realização dinâmica da unidade do Mesmo, a síntese final de todas as energias, que integra a Alteridade em uma unidade sólida. Trata-se do resultado de um processo que pode ser descrito mais formalmente como "a reunião de objetos ou de pontos em um todo"[2]. Neutralização final de todas as novidades, de todo "estar fora"; Aufhebung massiva de toda Alteridade em uma unidade fechada, que culmina em sua finalidade. A Totalidade abriga em si mesma o seu próprio sentido finito - sentido ontológico e não qualquer outro -, pois somente o Ser pode ser pensado como Totalidade até a realização de todas as suas determinações ontológicas - "o ser somente pode ser verdadeiro se for totalidade"[3]. E isto devido ao fato de que o Ser constitui necessariamente a unidade essencial de toda realidade ôntica, fundamento único da realidade - o que bem se sabe ao menos desde a hermenêutica implícita na Ontologia Fundamental.

Totalidade é, desta forma, Ontologia - não em algum sentido abstrato, mas no já citado desdobramento do Ser na história da humanidade, com todas as suas conseqüências, frutos da tendência à aniquilação do diferente - pois o diferente, neste curso, apenas pode assumir alguma dignidade se participar da dignidade do Ser:

"O pensamento dialético da totalidade permite apreender de uma vez o todo e suas partes vistas à luz do todo, o todo se constituindo, como em Aristóteles, na finalidade mesma das partes. Presença total do ser mesmo ou consciência de si; o todo como o fim da história não é vazio, ele é a realidade em sua concretude e em sua determinação mais completa. Humanidade lúcida e livre de que o século XIX se julgava a aurora gloriosa"[4]


Esta justificação ontológica do correr da história humana como desdobramento da imanência do ser - "a conquista  do ser pelo homem através da história... a redução do Outro ao Mesmo"[5] - assim como a facticidade da história enquanto facticidade da barbárie em sentido benjaminiano - "toda civilização que aceita o ser, o desespero trágico que ele comporta e os crimes que ele justifica, merece o nome de bárbara"[6] - todos estes fatos, irrefutáveis em sua lógica, não têm sido suficientemente criticados filosoficamente, pelo menos até o corrente século.

Mas a totalização do Ser não pode se conduzir à completude, apesar de tudo. Em princípio, permanece a pretensa neutralidade do ser como paradigma de quase toda construção filosófica. Apenas neste século tempestuoso emerge a crítica da Totalidade incipientemente como tarefa de primeira grandeza. A Totalidade como Completação, o debate atual sobre o fim da história[7] - apenas estações da procura à completação final da totalização ontológica? Acima de tudo, integração fato-teoria para além de qualquer mútua sugestão tacanha. A Totalidade começa a ser filosoficamente questionada quando e apenas quando perde de vista a esperança de completação. Antes, mantinha os discursos "sob controle", sob a égide eficiente da pretensão de neutralidade[8].

Este questionamento teórico alimenta-se, em muitas instâncias, de uma frustração: a de que algo não se completou. E, se ao não se completar entrou em frustração, é porque percebia na completação uma possibilidade não só concreta, mas necessária à sua própria auto-compreensão. Ou melhor, só se entendia a si mesma ao entender sua própria completude futura, em seu tempo domesticado, in nuce; nenhuma instância parcial é suficiente para apaziguar a ânsia de encontrar-se a si mesmo em sua fin-alidade.

Esta frustração ilumina indiretamente vários fatores. Leva a uma crescente consciência teórica da realidade eminente da Totalidade, assim como da incisividade da provocação do externo a esta unidade forte. A realidade irrecusável do Mesmo não pode ser argüida senão por uma realidade igualmente intensa - como já foi sugerido - que vem de fora dos limites do Mesmo. A impossibilidade da solução teórica da questão da Totalidade ao longo da história do pensamento - e da história da humanidade - conduz por sua vez às estações-limite de cada momento do desenvolvimento totalitário.

Assim, seja em termos teleológicos, seja em termos de realizações parciais, a Totalidade não se pode conceber senão chegando ao seu objetivo final[9]. A Totalidade tem em sua "autofinitude imanente" sua última instância de determinação, e o inalcançável desta instância, mesmo em passos concretos bem delimitados, abre a perspectiva - in-determinada - da paz antropológica:

"Esta impossibilidade da totalização não é puramente negativa. Ela esboça uma relação nova, um tempo diacrônico que nenhuma historiografia transforma em simultaneidade totalizada e tematizada e no qual a completação concreta será a relação homem a homem, a proximidade humana, a paz entre os homens, de tal foma que nenhuma síntese produzida por sobre suas cabeças ou sob eles conseguirá dominar. Relação que, nas formas onde ela parece se dar na forma de um Estado, cria ainda seu sentido desde a proximidade humana. A humanidade não será, nesta concepção, um domínio entre outros do real, mas a modalidade sob a qual a racionalidade e sua paz se articulam de forma totalmente diferente do que no interior da totalidade"[10]


A indeterminação do fim da totalidade essencialmente inumana dá margem à reintrodução do fator humano na realidade do mundo. A realidade humana subsumida no turbilhão totalizante se anuncia viva, apesar de tudo: oportunidade de dar à paz uma oportunidade.

A consciência dos limites da Totalidade - limites estes exigidos por ela em seu desenvolvimento, e que se avizinha a cada momento, sem chegar à sua determinação final - conduz também indiretamente à consciência difusa da realidade do extra-totalitário. O caminho em direção à categoria de "Exterioridade" é esboçado indiretamente através da lógica interna do desdobramento da própria totalidade em sua inclinação à completude. Este é o contexto da limitação endógena da Totalidade. Fora da Totalidade e de seus fins anuncia-se a novidade do Outro.


2.2.1.2 - Totalidade e morte - a fronteira exógena


O limite da Totalidade é perceptível desde uma outra perspectiva bastante diferente: no acontecimento da morte que, conforme já examinado, é integrado ao pensamento levinasiano desde seus inícios, em sua inspiração de Rosenzweig[11]. A morte propõe ao Eu sua fronteira inarredável, sua Alteridade indiscutível e irredutível. A morte é o primeiro modelo real de Alteridade[12]. E não se trata aqui de investigar a mortalidade do ente humano - problema e campo que pertencem primariamente à ontologia, algo que é visto desde a ontologia - e sim a negação realizativa do "status moriendi" na morte mesma. A morte não se dá na mortalidade! "A morte me ameaça do além"[13]. Ela é apresentada em Levinas, em oposição a Heidegger, como já dito, como a "impossibilidade de minhas possibilidades"; "minha morte vem de um instante sobre o qual eu não posso de forma alguma exercer meu poder... A morte é uma ameaça que se aproxima de mim como um mistério, seu segredo a determina"[14].

A morte ameaça e aniquila finalmente minha totalidade finita. A morte é a fronteira exógena de meu eu totalitário.


2.2.1.3 - A Exterioridade para além do fim da Totalidade - Exterioridade e Infinito - primeira aproximação


A primeira aproximação positiva do Infinito ético é proporcionada pela categoria de Exterioridade. "Exterior" é a expressão para "estar fora", "existir separado". A formulação por si só da Exterioridade sugere uma revolução kantiana invertida: existe a possibilidade de que o sentido do "permanecer fora" provenha de si mesmo, ou seja, negue o jogo de reflexos do Mesmo ao afirmar desde si sua originariedade de sentido. Já se viu de que forma a idéia de Infinito é mais do que uma idéia; aqui faz-se justo acentuar que exatamente este excesso de realidade constitui a essência do que se percebe fora dos limites da clareza, independentemente dos limites impostos por esta clareza.

Assim, a vida do Infinito - sua Realidade - porta sentido em si mesma e não é credora do sentido da Totalidade. Isto significa: o sentido do Infinito ético para um determinado sujeito é subordinado ao sentido do Infinito para si mesmo. Aqui toma nova forma a intuição da Alteridade que habita o âmago da categoria de Exterioridade: se o "externo" não define o sentido da Totalidade - pois observou-se que a Totalidade sobrevive de sua imanência - então a Totalidade não determina o sentido do externo. Trata-se portanto de realidades separadas.

O Infinito "vem" do Outro - é o "outro que ser" - e fala uma outra língua. Todo encontro possível com o Infinito só tem o sentido de uma aproximar-se não-integrador: aproximação entre duas realidades vivas, e não o cruzamento de duas ficções.

Pode-se perguntar agora em que consistiria a realidade da Alteridade auto-determinante. Como é de se reconhecer o recém-chegado? Negativamente, é descrito por Levinas o encontro com a face monumental de uma obra de arte, para diferenciá-lo mais tarde do encontro com o olhar do Outro:

"A noção de fachada emprestada às construções nos sugere que a arquitetura é, talvez, a primeira das belas-artes. Mas nela se constitui o belo em que a essência é a indiferença, frio esplendor e silêncio. Pela fachada, a coisa que guarda seu segredo se expõe encerrada na sua essência monumental e em seu mito no qual ela reluz com  esplendor mas não se oferece. Ela subjuga, por sua graça, como uma magia; mas não se revela"[15]


Frente ao monólogo, monologa também o observador; recebe a grandiosidade no "ser com" contemplativo, integra a experiência da beleza grandiosa na totalidade de seu mundo da experiência; sincroniza o tempo do monumento e o seu tempo interno, na medida em que permanece prisioneiro de seu monólogo autosuficiente e mudo.

Mas quando acontece deste monólogo ser interrompido em seu ritmo por uma linguagem "não-monologizante", quando o mundo da sensibilidade do Eu é provocado, então o monólogo não pode continuar pacificamente. A neutralidade está rompida. A imanência não esclarece mais o que se passa fora, e a contemplação é transtornada pela não-contemplatividade do Outro:

"Se o transcendente decide sobre a sensibilidade, se ele é abertura por excelência, se sua visão é a visão da abertura mesma do ser - ela decide sobre a visão das formas e não pode ser expressa nem em termos de contemplação, nem em termos de prática. Ela é olhar, sua revelação é palavra. A relação com outrem introduz por si só uma dimensão da transcendência e nos conduz a uma relação totalmente diferente do âmbito da experiência no sentido sensível do termo, relativo e egoísta"[16]


Aqui principia a estranha "experiência" da Exterioridade do Olhar. A primeira característica concreta desta exterioridade é a já referida incômoda presença. Diferentemente da presença neutra das coisas, que mostra ao eu sua face objetivável, permanece a presença do Outro na eloqüência não-material e não-apreensível do Olhar - o enigma insolúvel de uma concreção meta-sensível, que é no que se constitui a negativa prática à totalização:

"O olhar faz-se presente em sua recusa a ser contido[contenu]. Neste sentido, ele não poderia ser compreendido, ou seja, englobado. Nem visto, nem tocado - pois na sensação visual ou tátil a identidade do eu envolve a alteridade do objeto que se transforma precisamente em conteúdo"[17]


Desde o princípio aparece com grande clareza o outro modo da Alteridade do Outro em relação à "alteridade" lógica das unidades ordenadas por gêneros e espécies. A "inapreensibilidade concreta" do Olhar esclarece por si mesmo, em seu aparecer, a complicada rede de pensamentos que forneceram a base arduamente organizada da idéia de uma Exterioridade radical. O Olhar é o sentido da Exterioridade; pode-se falar de "exterioridade" porque o Olhar existe realmente - a irradiação efetiva do Olhar justifica a liberdade metafenomenológica que se posta diante da "ordem" filosófica vigente:

"O Outro não o é de uma alteridade relativa, como em uma comparação de espécies, ainda que últimas, que se excluem reciprocamente, mas que se colocam ainda em uma comunidade de gênero, excluindo-se por sua definição, mas evocando-se mutuamente nesta exclusão por intermédio da comunidade de seu gênero. A alteridade de Outrem não depende de uma qualidade qualquer que o distinguisse de mim, pois uma distinção desta natureza implicaria precisamente em que se daria entre nós esta comunidade de gênero que já anula a alteridade"[18]


Este "não-se-deixar-totalizar" do Outro que transparece no Olhar não significa, porém, que o Outro desapareça em sua realidade própria, depois de achegar-se ao mundo do Eu através de sua presença, deixando atrás de si vestígios que não traem sua realidade. Percebe-se neste momento uma primeira paradoxia extrema no acontecer o Infinito ético: a infinitude do infinitamente Outro não é neutralizada ou neutralizável pelo fato de o Outro não permanecer encerrado em um monólogo transcendente e "misterioso"; o "deixar pegadas atrás de si" na ruptura da dinâmica monológica - nascimento da linguagem - impede a ocorrência de uma absoluta intocabilidade entre os dois universos, porque o desdobramento do "dar-se" do Outro não acontece no tempo sincronizado do Mesmo. Tal intocabilidade só é logicamente concebível neste contexto. Dá-se um outro tempo, ainda não conhecido - o tempo da dia-cronia - que oferece espaço à absoluta novidade do encontro de duas realidades logicamente tão intocáveis. O Olhar "joga" com a rigidez dos esquemas lógicos do Mesmo; a diferença absoluta não é subordinada à lógica das semelhanças e diferenças. A consciência desta diferença, o sentido geral da Exterioridade, pode apenas aparecer mais claramente quando o medo de contradições lógicas está superado:

"E todavia outrem não nega pura e simplesmente o Eu [Moi]; a negação total, de que o assassinato é a tentação e a tentativa, reenvia a uma relação prévia. Esta relação entre o Eu e Outrem que fulgura não termina nem em nome nem em conceito. Outrem permanece infinitamente transcendente, infinitamente estranho, mas seu olhar, onde se produz sua epifania e que apela a mim, rompe com o mundo que nos pode ser comum e onde as virtualidades se inscrevem em nossa natureza, e nós desenvolvemos devido à nossa existência. Mas a palavra procede da diferença absoluta. Ou, mais exatamente, uma diferença absoluta não se produz em um processo de especificação que, descendo de gênero a espécie, a ordem das relações lógicas desfecha contra o dado, o qual não se reduz a relações; a diferença reencontrada desta forma permanece solidária à hierarquia lógica sobre a qual ela opera e aparece sobre o fundo de um gênero comum... A diferença absoluta, inconcebível em termos de lógica formal, instaura-se apenas pela linguagem. A linguagem estabelece uma relação entre os termos que rompem a unidade do gênero..."[19]


O aparecer do infinitamente Outro ao mundo do sujeito, a inquietação causada por este fato na lógica da tradição filosófica, a desorganização dos elementos constitutivos da inteligibilidade fechada do mundo da Totalidade - tudo isso caracteriza o princípio de uma era de novidades. O Olhar é a concreção do Infinito; esta concreção indica a realidade "metanatural"[20] da transcendentalidade infinita. O Olhar do Outro fala nas últimas fronteiras da percepção do sujeito, nos últimos limites de seu mundo; na desordem ilógica das margens da sensibilidade ocorre uma "fratura" na estrutura mesma desta sensibilidade, algo incorrigível desde os paradigmas do passado, e cuja solução nunca foi antes encontrada.

Tal se deve ao fato de que o Olhar, intocável e não passível de esclarecimento, oferece-se ao sujeito: "de face". O "oferecer-se" significa o excesso do Infinito com relação à Totalidade:

"A presença de um ser que não entra na esfera do Mesmo, presença que a deborda, fixa seu 'estatuto' de infinito. Este debordamento se distingue da imagem do líquido transbordando de uma vasilha, porque esta presença transbordante se efetua como uma posição em face do Mesmo"[21]

Caso se queira localizar na obra levinasiana um determinado ponto onde um primeiro contato oposicional entre Totalidade e Infinito se anuncia, então este ponto é o "colocar-se em face de" do Outro no Olhar. A "inespacialidade" do Olhar em sua expressividade infinita, quer dizer inesgotável, é proveniente de sua própria externidade - daí decorre a des-organização do mundo ordenado do sujeito; a intocabilidade desta realidade nova: o mútuo integrar-se destes elementos de escândalo conduz à constatação da insuficiência das antigas formas de conhecer.

O Olhar - mensagem viva do Outro, estranha encarnação do Infinito - não fala a língua do saber e do reconhecer. Não se sabe, em sentido radical, o que isto é; não se conhece sua realidade. Pode-se apenas sofrer sua presença e tentar ouvir sua linguagem - esta linguagem da novidade absoluta. A postura mesma do Outro frente ao Mesmo, sua dignidade sumamente sutil e essencialmente intocável, que se dá em forma de interpelação questionadora a que se deve responder (e não esclarecer ou violentar - neste caso sinônimos), propõe a necessidade inadiável do surgir de um encontro ético entre realidades visceralmente diversas. A exigência de comunicação digna, que sintetiza o Olhar - comunicabilidade primacial - anuncia sua inteligibilidade, é chamada por Levinas a "epifania como olhar". Esta é a experiência por excelência:

"A posição de face (en face), a oposição por excelência, não se faz senão como colocação em causa moral. Este movimento parte do Outro. A idéia de infinito, o infinitamente mais contido no menos, produz-se concretamente sob os modelos de uma relação com o olhar. E somente a idéia de infinito mantém a exterioridade do Outro em relação ao Mesmo, apesar desta relação. De forma que aqui se produz uma articulação análoga ao argumento ontológico: na espécie, a exterioridade de um ser se inscreve em sua essência. É somente desta forma que não se articula um raciocínio, e sim a epifania como olhar... A idéia do infinito ultrapassa meus poderes (não quantitativamente, mas colocando-os em questão). Ela não provém de nosso chão a priori e, por isto, ela é a experiência por excelência"[22]


Experiência para além da violência intelectual ou material. A percepção da realidade da outra concreção do Olhar significa propriamente a ruptura da imanência em sua dinâmica. Esta perceção coloca em questão toda concepção de transcendência não referenciada heterologicamente, e esta crítica culmina na crítica da crença intra-totalitária de uma "autotranscendência".

"Oposição", "face-a-face" não indicam, todavia, um conflito insolúvel, nem ao menos uma tensa contradição. Oposição significa aqui convite ao diá-logo inteligível, ao ouvir e responder, sem que este ouvir e responder sejam de algum modo, ainda em sua mais ínfima sugestão, previamente conhecidos - o que sói se dar na economia interna da ontologia:

"A 'resistência' do Outro não faz violência, não age negativamente; ela tem uma estrutura positiva: ética. A primeira revelação do outro, suposta em todas as outras relações com ele, não consiste em captá-lo em sua resistência negativa, e em cercá-lo por artifícios. Eu não luto com um deus sem face, mas respondo a sua expressão, à sua revelação"[23]


O "falar" da linguagem principia no oferecer-se do Olhar, na inauguração de um tempo prenhe de novidades éticas. Aqui se sintetizam todos os signos de intocabilidade e presença do Outro na distância infinita - não obstante esta -, e que culmina na suave erosão do fechamento da Totalidade do Mesmo - "...o que quer dizer concretamente: o olhar me fala e assim me convida a uma relação sem medida comum com um poder que se exerce, seja ele gozo ou conhecimento"[24].

O Olhar abre a dimensão da novidade através de sua presença não-objetivável. Nesta dimensão, meu poder - função de minha liberdade ontológica - é colocado em questão e pro-vocado. Não porque se tornasse subitamente fraco, ou porque o olhar dispusesse de uma força "sobrenatural", mas apenas porque a radicalidade da Alteridade absoluta do Outro provoca a auto-justificativa de seu livre exercício. A não-integrabilidade do Outro desafia qualquer vontade de integração. A simples resposta totalizante à questão da Alteridade somente poderia significar a aniquilação desta questão in toto e a permanência na tautologia através do assassinato do Outro:

"O Olhar, no limite da santidade e da caricatura, oferece-se ainda em um certo sentido aos poderes. Em um sentido somente: a profundidade que se abre nesta sensibilidade modifica a natureza mesma do poder que não pode mais, a partir de então, apreender, mas pode matar. O assassino visa ainda a um dado sensível... Matar não é dominar mas aniquilar, renunciar absolutamente à compreensão... Eu não posso querer matar senão um ente absolutamente independente, que ultrapassa infinitamente meus poderes e que, por isso, não se opõe, mas paralisa o poder de poder"[25]


Extrema paradoxia de um encontro: o Infinito, a Exterioridade do Outro é a fronteira radical da Totalidade; o Olhar caracteriza também, todavia, que o Outro está postado ante portas do poder totalitário. A sua imensurável distância é também proximidade, presença forte, cuja força consiste em que não é suficientemente forte - não é ontologicamente forte. Uma Guerra - como a revelação heracliteana do ser na totalização de duas Totalidades poderosas em auto-gestação - não se pode dar aqui. A primeira palavra do outro não é uma palavra de guerra, é ética: "eu não sou (como) tu". O sentido desta palavra é: "não me matarás". Esta é a tradução da palavra original do Infinito em uma linguagem compreensível e imediata ao Mesmo pro-vocado. A indizibilidade do Infinito é, neste preciso momento inaugural, ultrapassada pelo simples fato de que o próprio Infinito diz a primeira palavra! É porque a ética é comunicacional (e só assim pode ser propriamente pensada) que se torna possível que o absolutamente Outro se apresente desde si mesmo ao Mesmo e exponha sua vulnerabilidade - tradução, na linguagem do Mesmo, de sua infinita presença. O "permanecer-absolutamente-outro" na comunicabilidade da fragilidade do Olhar: uma outra frutífera paradoxia na nova dinâmica do sentido ético, rejeição da rigidez da lógica sincronizante da ontologia:

"Ele (o Outro, R.T.S.) me opõe assim não uma força grande demais - uma energia avaliável e portanto se apresentando como se fizesse parte de um todo - mas a transcendência de seu ser com relação a este todo; não um superlativo qualquer de potência, mas precisamente o infinito de sua transcendência. Este infinito, mais forte que o assassinato, nos resiste já em seu olhar, é seu olhar, é a expressão original, é a primeira palavra: 'tu não cometerás assassinato'. O infinito paralisa o poder pela resistência infinita ao assassinato que, duro e insuperável, reluz no olhar do outro, na nudez total de seus olhos, sem defesa, na nudez da abertura absoluta ao Transcendente"[26]


A explicação da causa da eticidade da "epifania do olhar" pode ser considerada uma das formulações mais sutis e interessantes de Levinas; ela integra as categorias metafenomenológicas em uma unidade de sentido, e, ao configurar esta unidade, descobre o itinerário filosófico do surgimento destas categorias:

"Se a resistência ao assassinato não fosse ética e sim real, nós teríamos aí uma percepção com tudo o que, na percepção, retorna ao subjetivo. Nós permaneceríamos no idealismo de uma consciência da luta e não em relação com Outrem, relação que poderá tornar-se em luta, mas que já deborda a consciência da luta. A epifania do Olhar é ética. A luta, da qual este olhar pode ameaçar, pressupõe a transcendência da expressão. O olhar ameaça de luta como de uma eventualidade, sem que esta ameaça esgote a epifania do infinito, sem que ela formule a primeira palavra. A guerra supõe a paz, a presença prévia e não-alérgica de Outrem; ela não marca o primeiro acontecimento do reencontro"[27]


A diferença entre o Eu e o Outro toma deste modo o sentido de um abandonar da consciência idealista - esta consciência-núcleo de cada totalidade que se efetiva. O Olhar não pode senão ser transcendente; o acontecimento do aparecer metafenomenológico do Olhar tem como pressuposto sua transcendência. Esta transcendência é a originariedade do "oferecer-se ao encontro", a antiqüíssima Exterioridade do Outro, anterior a qualquer explicação prévia deste encontro - nascimento - e que vem de seu próprio tempo e com sua expressão feita presença - ou sua linguagem ao Mesmo. Isto significa oferecer à tautologia do Mesmo uma chance de superar a si mesma, através de uma atitude dialogal para ela desconhecida. O Outro oferece ao mesmo sua imprevisibilidade[28]: a possibilidade de uma experiência metafenomenológica, na qual o Olhar coloca em jogo todo o peso de sua concretude.

A categoria da Exterioridade porta sua realidade em si, como síntese da positividade do além de Ser. A abstração morta - que parecia representar, ao início desta reflexão, a categoria de Exterioridade absoluta - revelou-se finalmente como realidade eminentemente viva e presente, através da vida do Olhar. O Olhar mesmo é o conteúdo concreto da categoria de Exterioridade. O olhar não tem existência pelo fato de que a categoria abstrata de Exterioridade possa, ainda que com grande dificuldade, ser concebida; é porque a realidade interna desta categoria reluz e porta seu tempo e sua lógica e sua concreção, que se torna possível conceber a Exterioridade apesar de todas as dificuldades frente à sua ilogicidade ontológica. O infinito acontece ao sujeito em seu mundo e em sua verdade. O "dar-se" do Olhar ao mundo bem-comportado do Mesmo significa o passo metafenomenológico primigênio do aproximar-se do Infinito ético.





2.2 - O "sofrer a Exterioridade Incomparabilidade, Paradoxia e Trauma


A presença sui generis do Olhar, a epifania do absolutamente Outro escapa ao controle do Mesmo devido à sua infinita distância que se preserva. O dar-se do Olhar no mundo do Mesmo é fundamentalmente uma possível experiência paradoxal do lado do sujeito, ou seja, a "experiência" do Infinito é em si paradoxal, traumática. Reconhece-se na realidade do Olhar uma assimetria original, uma abundância de novos parâmetros que, aparentemente, se excluem mutuamente e que impossibilitam todo esquematismo por parte do Mesmo. Tal vem a significar, para o sujeito, o sofrer de um estranho trauma, o "trauma da Exterioridade", que caracteriza a erosão de um envoltório externo e logicamente rígido da subjetividade auto-suficiente.

Tal assimetria indica, em última análise, uma extrema des-proporção para o sujeito. O Outro não é, em nenhume hipótese, comparável ao Mesmo: ele traz consigo seus próprios parâmetros de comparabilidade. Sua linguagem, seu outro discurso, é a expressão desta incomparabilidade. A estranha presença do Olhar é testemunha de seu próprio tempo em seu próprio espaço.

Estes novos parâmetros são também, simultaneamente, expressão da efetividade de um paradoxo acoplado à novidade do Olhar[29] - e que se dá na forma de uma espécie de distorção do espaço-tempo.




2.2.2.1. Futuro antiqüíssimo e antigüidade futura


O tempo do Outro é também ele um outro. O Outro não pertence ao passado do mesmo, não está no conjunto dos fatos que se pode contabilizar deste passado. O passado do Mesmo é subsumido em seu presente sincronizado; nesta "Aufhebung", é neutralizado como "não-mais-presente" e com isso integrado na Totalidade do agora. O passado do sujeito é esclarecido, ele é "presença à mão", presença reflexiva. Os tempos do Mesmo somente têm sentido quando eles todos se concentram puntualmente na contemporaneidade controlável. Apenas quando o passado do sujeito "desapareceu de seu passado" - ou seja, quando não permaneceu em seu tempo próprio, mas transmutou-se em presente - apenas aí este passado tem ainda sentido para o Mesmo. O passado que permaneceu em seu momento está morto para a lógica da sincronização subjetiva; e se permanece, neste sentido, ainda vivo, toma um aspecto desagregador e perigoso. O inexplicável testemunho de um passado subjetivo ancorado em si mesmo exige, na lógica da sincronização, algum esclarecimento ou Aufhebung, como bem o intuiu a psicanálise: caso contrário, o Mesmo não pode, em última instância, responsabilizar-se por seu passado.

Também enquanto futuro permanece o tempo concentrado no presente. Qual o sentido que poderia ter o futuro para a Totalidade, se não se constituísse na mais rápida possível antecipação, pré-visão de totalização? O futuro do Mesmo é a confirmaçãode sua própria dinâmica, é necessariamente um futuro fechado, porque, como já visto, neste futuro devem congruir o sentido do Mesmo e seu fim teleológico. Não pode existir um futuro aberto para a Totalidade, e o futuro que de nenhuma maneira esteja presente na dinâmica da sincronização presentificadora da Totalidade não se pode constituir em futuro desta Totalidade, sendo antes uma contradição mortal para ela. A abertura do futuro não é combinável com o fechamento da Totalidade.

O tempo do Outro não é o tempo da Totalidade. O tempo do Outro, o Outro em seu tempo próprio, não acha seu sentido em sua negação dinâmica que se daria pela síntese de todos os tempos no presente. O seu sentido consiste precisamente em não pertencer à lógica da presentificação, ou seja, em não se render à sedução da realização, de alguma forma plenificada, do passado e do futuro no presente. A presença do olhar é sua ausência na cronologia do Mesmo; não se encontram, no passado do Mesmo, elementos que esclareçam os novos tempos do oferecer-se do Outro ao Mesmo. O "presente" do Olhar é caracterizado por sua negativa com relação aos esclarecimentos que lhe são prestados pelo presente do Mesmo. Em outros termos, a Totalidade não tem tempo suficiente para esclarecer o tempo do Outro; o tempo do Olhar está, "ao mesmo tempo", completamente presente e completamente ausente. Já é tarde demais para que se possa honrar completamente a dignidade do Outro; é ainda muito cedo, para que se possa perceber realmente o sentido ético da Exterioridade. O tempo do Outro é um indivisável passado que se lança a um indivisável futuro: esperança de uma verdadeira dia-cronia.

O "passado imemorial e intolerável ao pensamento"[30] postula assim uma idéia de passado, de pré-originariedade, que se quer mais antiga até mesmo do que este conceito. O passado do Outro é passado absoluto, pré-estar a cada presentificação possível. Toda presentificação - sua lógica - chega sempre tarde demais. Se o Olhar é "significação sem contexto"[31], seu tempo é tempo sem contexto temporal: diacronia do encontro, que, para ser verdadeiro, nunca pode ser, em sentido estrito, datado. O tempo do Outro é um tempo traumático para o Mesmo, tempo de inseguranças, e o trauma provém da imemorialidade de uma época sem presentificação possível - "aqui, o choque da afecção causa impacto, traumaticamente, em um passado mais profundo do que tudo aquilo que sou capaz de ajuntar pela memória, pela historiografia, de dominar pelo a priori: em um tempo antes do começo"[32]. A lembrança do eu (ainda que uma lembrança inconsciente) não alcança o passado que o Olhar do Outro indica; trata-se de um passado pré-memorial, sem atualização presente - uma vida antes da vida da Totalidade, transcendência "passada". Mais uma vez está sendo desafiada in extremis a estrutura da identidade do Mesmo: a aparentemente "parcial" temporalidade do Outro não se adequa a uma concepção de tempo que um eu possa conceber - não é uma questão do eu. A consciência interna do tempo não determina o acontecer deste tempo radicalmente externo.

Por outro lado, o Olhar do Outro concentra seu tempo imemorial de uma vez, em um convite traumatizante, convite ao ineditismo absoluto, irreconhecível no horizonte do presente: convite a um verdadeiro futuro, aberto. A aproximação do outro tempo, a proximidade que se anuncia entre duas realidades mutuamente inconfundíveis, tudo isto sugere uma aventura no reino do autenticamente desconhecido. Este reino é o reino do futuro, aquele que nunca foi antecipado, utopia de uma utopia não contaminada de presente. E este futuro não é neutralizado, não se deixa esclarecer por seu oferecimento ao presente de um encontro, pois trata-se sempre de algo inconcebível desde um momento, o que quer dizer: a responsabilidade pelo Outro não se explica pela consciência presentificante desta responsabilidade - dá-se aqui uma retorção ética. A responsabilidade futura é sempre maior que a atual, cada momento futuro é mais importante que o presente, o presente se completa sempre cedo demais para que possa encontrar o futuro in toto - infinito futuro, proveniente de um infinito passado:

"A proximidade - supressão da distância que a 'consciência de...' comporta - abre a distância da diacronia sem presente comum em que a diferença é passado não recobrável, um futuro inimaginável, o não-representável do próximo em relação ao qual estou em atraso - obsedado pelo próximo - mas no qual esta diferença é minha não-indiferença pelo Outro. A proximidade é o desordenamento do tempo rememorável"[33]


Fim dos tempos? Fim de todos os tempos rememoráveis? Ou antes, início da história ética, aquela que não se deixa manobrar por representações consagradas? Não as sombras irrecuperáveis de um passado perdido, mas luz reluzente da novidade absoluta; não circularidade de um modelo de tempo espacializante, e sim indeterminação temporal de um "recém-começado". Realidade metafenomenológica do futuro ético para além da fenomenologia de tempos passados e futuros.

"Pode-se chamar a isto, apocalipticamente, explosão(éclatement) do tempo; mas trata-se da diacronia eclipsada mas indomável do tempo não-histórico, não-dito, que não se sincroniza em um presente pela memória e historiografia, em que o presente não é senão o vestígio de um passado imemorial. A obrigação suscitada pela proximidade do próximo não é proporcional às imagens que ele deflagra, antes, me concerne de antemão ou de outro modo. Tal é o sentido da não-fenomenalidade do olhar"[34]


Este é o trauma do tempo do Mesmo, ocasionado pela proximidade do infinitamente antigo tempo do Outro. O tempo do Mesmo padece com o peso de um passado ético, anárquico, recorrente em sua inexplicabilidade diacrônica, que se dá em descompasso com tudo o que a sincronia já sabe:

"Não se trata de um efeito em sujeição à sua causa. O subjetivo não se sujeita somente, ele também sofre. A dolência é uma distância de 'grandeza negativa', aquém da sujeição. Excedente de passividade que não é consciência de... identificando 'isto enquanto aquilo', 'emprestando um sentido'. O próximo me atinge antes de me atingir, como se eu o tivesse ouvido antes que ele falasse. Anacronismo que atesta uma temporalidade diferente daquela que possibilita a compreensão da consciência. Ela desmonta o tempo recuperável da história e da memória em que a representação tem continuidade"[35]



2.2.2.2 Distância infinita na proximidade imediata - presença e proximidade


Mas não apenas o tempo do Mesmo, também seu espaço específico é perturbado pela desconfortável "espacialidade" da presença do Olhar. Olhar significa precisamente "proximidade". E proximidade pressupõe um encontro de espaços. Não espaços materiais e distâncias mensuráveis, e sim o conteúdo mesmo da idéia de "aproximar-se", constituindo precisamente a proximidade em sua essência própria: não a redução geométrica de distâncias no sentido de posições próximas, e sim referência imediata à "intersecção de algum modo humana" entre espaços absolutamente separados - possibilidade da justiça no absoluto da proximidade:

"Será a proximidade uma certa medida do intervalo que se estabelece entre dois pontos ou dois setores do espaço, onde a contigüidade e mesmo a coincidência marcam os limites? Mas então o termo proximidade teria um sentido relativo e, no espaço desabitado da geometria euclidiana, um sentido emprestado. Seu sentido absoluto e próprio pressupõe a 'humanidade'. Pode-se mesmo perguntar se a contigüidade seria compreensível sem proximidade - aproximação, vizinhança, contato - e se a homogeneidade deste espaço seria pensável sem a significação humana da justiça apesar de toda diferença e, por conseqüência, sem todas as motivações da proximidade de que a justiça é o termo"[36]


Contra a sincronia espacial da espacialidade rígida de alguns modelos físicos, significa a presença do Olhar no "campo espacial" do mesmo a exigência ética da "diacronização" dos espaços, segundo uma fórmula de não-indiferença. A presença do Olhar, o Olhar mesmo, é sua primeira palavra própria, que atravessa a percepção do mesmo de uma forma não suave: imiscui-se, de certa forma, no domicílio da Totalidade. A neutralidade do espaço ordenado e morto não tem aqui nenhum sentido; a palavra-presença do Infinito oferece ao sujeito seu sentido, e propõe com sua mensagem não-neutra (vinda da pré-temporalidade) a possibilidade de um novo espectro espacial, no qual a história ética possa efetivamente começar:

"De fato, a impassibilidade do espaço se refere à co-existência absoluta - à conjunção de todos os pontos no conjunto-de-todos-os-pontos, sem privilégio às palavras de uma língua antes que a boca se abra - a uma homogeneidade universal emprestada a esta ordenação - à essência não-subjetiva do ser; mas palavras de uma língua antes que a boca se abra, esta sincronia reenvia ao homem que fala e, a partir daí, à justiça que deriva da significação primeira"[37]


Dá-se assim pela presença do Olhar, exigentemente ética, uma an-arquia traumática, contra a arche ontológica da neutralidade do Ser. É a paradoxia da infinita distância do Outro na imediata necessidade da justiça, como outra dimensão do encontro entre do passado infinito do Outro com o futuro aberto e eticamente infinito, encontro este que inaugura a história metafenomenlógica do contato entre infinito e mesmo. Está-se aqui em uma posição fundamentalmente oposta da de Hegel com seu "bom" infinito que se encontra em sua in-finitude. O Infinito ético encontra tudo, menos a si mesmo, menos sua idéia. No lugar da solidão de ser, a possibilidade da diversidade de sentidos; inversamente à solução do enigma da co-existência paradoxal de duas realidades infinitamente diversas, a compreensão da urgência desta co-existência metafenomenológica enquanto tal. Privilégio do "estar-com" ético em detrimento da precedência solitária do ser da ontologia; Ética em lugar de Ontologia:

"(A justiça, R.T.S.) ...deriva, mais exatamente, de uma significação anárquica da proximidade - porque, como princípio, ela seria já representação e ser. Na proximidade o sujeito é implicado de uma forma que não se reduz ao sentido espacial que a proximidade adquire, desde quando o terceiro a perturba demandando justiça na 'unidade da consciência transcendental', desde quando uma conjuntura se delineie no tema e que, dita, reveste o sentido de uma contigüidade"[38]


2.2.3 Desejo apesar do Trauma - questão e resposta


A facticidade possível de um futuro ético achega-se ao Mesmo não mais seguro no ser - não mais seguro de ser -, aproxima-se do eu perturbado em sua liberdade: conseqüência de um trauma inesperado na economia do ser. Mas este futuro, anunciado pelo infinito presente a, não conquista violentamente o mundo anterior no estabelecimento de uma nova ordem. Não se dá uma guerra entre duas Totalidades, não se trata da conquista de uma precedência: ao Mesmo apresenta-se apenas uma Outra alternativa. O infinito deixa-se desejar. Sua atratividade ex-cêntrica deseja resposta. Ao desejo deste desejo chama Levinas "Désir".


2.2.3.1 Desejo versus Necessidade


O Ser tende per definitionem à sua completação em sua dinâmica totalizante. As necessidades do ser devem ser satisfeitas no âmbito do ser mesmo. Mas seu espectro de satisfação chega apenas às suas fronteiras ontológicas internas, temporais, espaciais, teleológicas. Até o seu fim o ser mantém a esperança de sua completação, em sua fin-ição. E até seu fim, até sua morte, tenta o ser aliviar sua carga de necessidades. O horizonte ontológico é o campo no qual o Ser pode divisar a possibilidade de sua satisfação. Esta satisfação é, em última análise, a coincidência do ser consigo mesmo em sua auto-totalização.

O Outro, porém, deixa-se desejar em um sentido completamente diferente. Não na saudade da unidade, na nostalgia do paraíso perdido da completude sem fissuras; uma Totalidade sem cisão não constitui o seu telos:

"A análise habitual do desejo não saberia dar conta de sua singular pretensão. Na base do desejo comumente interpretado, encontrar-se-ia a necessidade; o desejo marca um ser indigente e incompleto ou destituído de sua grandeza passada. Ele coincidiria com a consciência disto que foi perdido. Ele seria essencialmente nostalgia, mal de retorno. Mas, assim, ele nem ao menos suspeitaria do que seja o verdadeiramente outro"[39]


"Desejo" é, neste sentido, abertura à não-integrabilidade do conteúdo do Infinito no mundo das idéias. Trata-se de um desejo meta-físico, que tem coragem de abandonar a physis, o "lar", o já conhecido, e de dirigir-se ao desconhecido. Uma viagem rumo ao desconhecido, este objetivo tantas vezes anunciado na história da humanidade, foi poucas vezes concretizado, pois considerava-se "desconhecido" apenas o ainda não determinado no ser. Aqui se considera, pelo contrário, o abandonar desta esperança de determinação em uma inclinação à estranheza:

"'A verdadeira vida está ausente'. Mas nós estamos no mundo. A metafísica surge e se mantém com este álibi. Ela está vertida a 'alhures', e ao 'de outro modo', e ao 'outro'. Ela aparece, com efeito, e sob a forma mais geral que ela tomou na história do pensamento, como um movimento partindo de um mundo que nos é familiar - sejam quais forem as terras ainda desconhecidas que o circunscrevem ou que ele esconde - de um 'em si'[chez soi] que nós habitamos, na direção de um fora-de-si estrangeiro, na direção de um além"[40]


Este desejo de estranheza somente é possível, quando o externo reluz desde si mesmo, desde uma outra dimensão, ou seja, quando sua realidade, apesar de toda falsificação a que esteja sujeita em seu processo de descrição, mantém sempre próxima a referência à sua vida própria enquanto anúncio de uma "novidade não-representável":

"O termo deste movimento - o alhures ou o outro - é dito outro em um sentido eminente. Nenhuma viagem, nenhuma mudança de clima ou de cenário saberiam satisfazer o desejo a que tende. O Outro desejado metafisicamente não é 'outro' como o pão de que me alimento, como o país que habito, como a paisagem que eu contemplo, como, enfim, eu mesmo com relação a mim mesmo, este 'eu', este 'outro'. Nestas realidades, eu posso me 'repatriar' e, em um sentido muito amplo, me satisfazer, como se elas me houvessem simplesmente faltado. Por isso, sua alteridade se resolve em minha identidade de pensante e de possuidor. O desejo metafísico tende a algo inteiramente diferente, ao absolutamente outro"[41]


"Desejo" é a esperança de não esperar a completude. Mais uma paradoxia: por isto, porque eu sei que meu desejo é incorrespondível em plenitude, posso desejar; porque eu sei que o objeto de meu desejo se encontra para além de meu campo de visão - fora de meu "horizonte de sentido" - é que tem sentido desejar. O sentido do desejo é um sentido não-natural, que se referencia em uma realidade metanatural - metafísica:

"O desejo metafísico não aspira ao retorno, porque é desejo de um país no qual não nascemos. De um país estranho a toda natureza, que não foi nossa pátria e ao qual nunca nos transportaremos. O desejo metafísico não repousa sobre nenhum parentesco prévio. Desejo que não se pode satisfazer. Pois fala-se freqüentemente de desejos satisfeitos ou de necessidades sexuais ou, ainda, de necessidades morais ou religiosas. Mesmo o amor é considerado a satisfação de uma fome sublime.... O desejo metafísico tem uma outra intenção - deseja para além de tudo o que pode simplesmente completá-lo. Ele é como a bondade - o Desejado não a satisfaz, mas a aprofunda"[42]


Desordem do espaço: o Outro invisível permanece no alto da invisibilidade, fora de meu poder ontológico. Sua luz se espelha em minha consciência "des-intencionada". Desordem do tempo: no mais jovem Olhar pulsa a mais antiga de todas as sabedorias, aquela "sabedoria" que nunca chegou à última palavra da totalização e que se apresenta completamente na simplicidade do "simplesmente-estar-presente" - profundidade ética:

"Desejo sem satisfação que, prescisamente, ouve [entend] o afastamento, a alteridade e a exterioridade do Outro. Para o Desejo, esta alteridade, inadequada à idéia, tem um sentido. Ela é entendida como alteridade de Outrem e como aquela do Altíssimo (Très-Haut). A própria dimensão da altura é aberta pelo Desejo metafísico. Que esta altura não seja a do céu, mas o Invisível, é a elevação mesma da altura e sua nobreza. Morrer pelo invisível - eis a metafísica"[43]


A última paradoxia do Desejo: no mundo pós-industrial, no tempo do "pós-moderno" e do "fim da História", da miséria e do progresso, do pragmatismo e do absolutismo do dinheiro, apesar de tudo, ainda existir e levar a sério o tempo do Outro. Loucura da aventura absoluta contra cada uma das correntes prevalentes de pensamento hegemônico, disposição possível em receber uma outra realidade apesar de todos os tempos e de todos os espaços convergentes, apesar de tudo: eis o Desejo. Em guerra acreditar na paz, no abismo esperar pelo futuro: no caos que constitui este século, encontrar o sentido da própria esperança na simples presença do Olhar inefável e retesar-se em postura utópica: esta é a arriscada resposta do Desejo à turbulência da contemporaneidade:

"Louca pretensão ao invisível, no momento em que uma experiência pungente do humano ensina, no século XX, que os pensamentos dos homens são conduzidos pelas necessidades, as quais explicam sociedade e história; que a fome e o medo podem ser os determinantes de toda resistência humana e de toda liberdade... É este adiamento perpétuo da hora da traição - ínfima diferença entre o homem e o não-homem - que supõe o desinteressamento da bondade, o desejo do absolutamente Outro ou a nobreza, a dimensão da metafísica"[44]


Em uma época na qual um certo "structuralisme cérébral" procura consubstanciar a última conexão das realidades "neutras" do mundo em uma Totalidade onipresente sob a forma de um "carro de feno" boschiano, aparece o Desejo como uma reserva de coragem contra a desesperança anestésica dos "últimos tempos" da história - a qual bem se exemplifica na sujeição diária à mediocridade do dia-a-dia.

O desejo é o desafio a cada obviedade.


2.2.4 O nascimento da linguagem e o Dizer infinito


Na apresentação do "discurso infinito" da obra levinasiana está pontificada, como em nenhum outro lugar, a dinâmica própria da metafísica do Infinito ético. A observação da cesura entre o "Dizer indizível" e a "indiscrição do Dito" - na feliz expressão de F. Ciaramelli[45] - possibilita a melhor compreensão da Novidade da chegada do Infinito ético ao mundo do sujeito e da história. O outro discurso, aquele que o Infinito porta consigo, sugere-se na oposição Dito-Dizer. A linguagem possibilita a ultrapassagem, por vez primeira, da surpresa traumática em que se constituiu para o Mesmo o achegar-se de uma realidade insuspeitada provinda de outro mundo. A rigidez pode ser vencida, e o divisar de um futuro ético pode-se tornar mais que uma quimera sem sentido. A linguagem sublinha a positividade convidativa e fundamental do Infinito ético. Tal se deixa, em um primeiro termo, observar contrastivamente, exatamente nesta cisão entre o Dito para sempre já dito e o Dizer infinito.

A diferença essencial entre Dito e Dizer será aqui examinada; esta é, ao mesmo tempo, a diferença não-neutralizável entre Totalidade e Infinito, refratária a cada fixação e a cada inofensibilização.


2.2.4.1 O Ser dito


"O Mesmo reencontra o Mesmo
modificado; a consciência é isto"[46]

Dizer algo, caracterizar algo como "dito", significa haver realizado uma identificação. "A palavra identifica 'isto como isto', enuncia a idealidade mesma no diverso. Identificação que é atribuição de sentido: 'isto enquanto aquilo'"[47]. O Dito não é neutro. Trata-se da confirmação fática da realidade, o reenvio do Ser a si mesmo. O Ser encontra no dito sua essência: "a identificação é kerigmática. O dito não é simplesmente signo ou expressão de um sentido: ele proclama e consagra isto enquanto tal"[48]. O dito envia o ente de volta para casa, de volta à segurança do Heimat ontológico.

Além disso, é o Dito uma síntese concentrada. Ele instaura, em sua originariedade, um campo comum, no qual se podem ancorar as referências da experiência humana. O dito concentra em si o sentido plural do passado já dito, e assegura a transmissão deste passado ao (já dito) presente sincrônico:

"A palavra é nominação, tanto quanto denominação, consagração de 'isto enquanto isto' ou de um 'isto enquanto aquilo' - dizer que é também entendimento e escuta absorvidos no dito: obediência no seio do querer ('ouço dizer isto ou aquilo'), kerigma no fundo de um fiat. Antes de toda receptividade, um já dito antes das línguas expõe a experiência ou, em todos os sentidos deste termo, a significa (propõe e ordena), oferecendo às linguas históricas faladas pelos povos um lugar, permitindo-lhes orientar e polarizar, à sua forma, o diverso do tematizado"[49]


Em que consiste a raiz ontológica desta dinâmica lingüística? O Verbo é a primeira palavra do dito, o verbo Ser: Coincidência da ontologia com sua primeira des-coberta e referência primeira para o alcançar de um ponto de partida seguro:

"O verbo ser diz a fluência do tempo como se a linguagem não equivalesse sem equívoco à denominação. Como se no ser o verbo exercesse somente sua função de verbo. Como se esta função retornasse ao formigamento e ao surdo "prurido" desta modificação sem mudança que opera o tempo. Tempo recuperável, certamente, na retenção, na memória , na 'fábula' e no livro"[50]


O verbo é assim não somente o verbo; ele é também a referência temporal para o fluxo das palavras, que "vão e vêm", mas que, neste movimento, cruzam-se no verbo ser e recebem do verbo ser seu sentido renovado. A palavra encontra no verbo ser seu próprio tempo, seu próprio conteúdo.

A verbalidade do verbo é um "catalisador" da interpretação do ser no tempo. Através do verbo, o Ser mesmo toma a palavra, o ser fala verbalmente. Ou, para falar heideggerianamente, o ser "ereignet sich" no verbo, na linguagem verbal. Na completude da síntese verbal retorna o ser a si mesmo. Ser e tempo - a vida mais íntima do Dasein - encontram no verbo o âmago de sua originariedade.

"A linguagem não se reduz assim a um sistema de signos traduzindo os seres e as relações - concepção que se imporia se a palavra fosse Nome. A linguagem será antes excrescência do verbo. E é já enquanto verbo que ela portará a vida sensível - temporalização e essência do ser. A sensação vivida - ser e tempo - se entende já no verbo"[51]


Está-se novamente às voltas com o jogo tautológico da Totalidade ontológica. A verbalização do verbo - o acontecimento do ser - exclui a possibilidade do não-ser. No ser, na linguagem essencial enquanto Verbo, pode dar-se apenas o Ser. O verbo é o apriori do ser em sua aprioridade dinâmica. A primeira palavra é desde sempre já dita; a próxima palavra é a repetição consagradora da presença primigênia do Ser na primeira palavra. O ser encontra-se no verbo, e o verbo encontra no acontecimento do ser em sua própria origem:

"No sensível como vivido, a identidade se mostra, faz-se fenômeno, porque no sensível como vivido se entende(entend) e 'ressoa' a Essência - lapso de tempo e memória que se recupera, consciência; o tempo da consciência é ressonância e entendimento do tempo. Mas esta ambigüidade e esta função gnosiológica da sensibilidade - esta ambigüidade do entendimento e da intuição que não esgota a significação do sensível e da imediatidade - é seu jogo lógico e ontológico, como consciência... Analisando o sensível na ambigüidade da duração e da identidade - que é já ambigüidade do verbo e do nome que cintila no Dito - nós o encontramos já dito"[52]


O processo do dizer, a "cisão" entre Linguagem e Verbo, entre "ainda-não" e Ser, é neutralizada pelo fato de que  a lembrança de Ser ocupa a priori todos os espaços do decorrer do tempo sincronizado, e presentifica todos estes "lugares" no já dito. Não resta nenhum tempo para que a linguagem seja outra coisa que um "já dito"; o ser está agora na consciência, o Mesmo reencontra-se presentificado. "Na remissão ou na "détente" do tempo, o Mesmo modificado... se inscreve na memória e se identifica - é dito"[53]. A palavra é assim identificável com a con-centração dos diversos aspectos de ser, aspectos que afirmam e reafirmam o ser. O Dito é o sentido do antes "ainda-não-dito"; no dito, é oferecida a palavra a este sentido. O dito oferece lugar a toda determinação ontológica, a tudo o que já foi dito:

"Os seres se mostram seres idênticos em seu sentido. Eles não são dados ou tematizados antes para depois receberem um sentido, eles são dados a partir do ser que eles têm. Mas estes reencontros pela identificação dão já em um já dito. O dito - a palavra - não é simplesmente signo de um sentido, nem mesmo somente expressão de um sentido (contrariamente à análise husserliana da primeira Investigação Lógica). A palavra, por sua vez, proclama e consagra uma identificação de tal enquanto tal no já dito"[54]


Isto é a obviedade da palavra dita. A obviedade do mundo da palavra como mundo de um modelo pronto de compreensão na compreensão de ser. A palavra está "congelada" no tempo, ela está classificada  em seu sentido para o Ser. O conteúdo da linguagem apresenta-se, já "velho" (i. e. "conhecido"), como se fora completamente novo; os dados da expressão, que constituem o mundo lógico do Mesmo, são compreendidos como última síntese do acontecimento de ser, e alcançam aqui sua paz. As palavras pulverizadas ao longo do discurso são atributos da única palavra realmente dita, da palavra suficiente, aquela da Totalidade do Ser em processo de presentificação:

"A sensibilidade, na qual as qualidades das coisas percebidas são vistas no tempo e na consciência - independentemente do espaço silencioso no qual elas dão toda a aparência de se desenrolar em um mundo mudo - não foi esta sensibilidade já dita? As variações qualitativas do verbo nela enunciado não deixam ouvir o como deste verbo? As sensações, onde as qualidades sensíveis são vividas, não ressoam adverbialmente, e, mais precisamente, em advérbios do verbo ser?"[55]


Aqui é perceptível novamente a "dúvida subversiva". O que acontecerá precisamente "por detrás" da sincronização do ser no dito? Esgotar-se-á na presença da palavra, no desde sempre dito, o passado subsumido no falar? Estará o futuro - antecipado nas determinações do passado dito hoje - condenado à manietação eterna do déjà-vu?

"Assim, se elas (as sensações, R.T.S.) pudessem ser surpreendidas aquém do Dito, não revelariam uma outra significação?"[56]







[1]Op. cit., 285
[2]TT, 102
[3]TT, 103
[4]TT, 103
[5]DEHH, 176
[6]E, 198
[7]Cf. nosso artigo "O fim da História como fim da Totalidade - ideologia e crítica", in: Cadernos da ESTEF n.13, Porto Alegre, 1994, 56ss., a aparecer também em livro em curso de publicação.
[8]Nesta perspectiva, é evidentemente compreensível a atitude "neutralizante"de pensadores argutos do passado, cercados de suavizações teóricas por todos os lados; que hoje em dia, porém, alguém postule como ideal da filosofia e do pensamento uma atitude fundamental de "neutralidade", não pode em sã consciência ser compreendido senão como o mais hipócrita dos cinismos, aquele que transforma o mundo e os seres humanos, a vida e o sofrimento em uma fórmula e é incapaz de deixar de se deslumbrar com a força sinistra de sua própria ideologia.
[9]A identificação hegeliana do bom infinito com o absoluto e a totalidade leva esta intuição em consideração. Veja-se HEGEL, Op. cit., 149 ss.
[10]TT, 103.
[11]A primeira frase de Stern der Erlösung é a seguinte: "Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles erkennen des All an. Die Angst der Irdischen abzuwerfen, den Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, das vermisst sich die Philosophie" (ROSENZWEIG, Franz. Stern der Erlösung, 3). O sentido é claro: não há filosofia, por sistematização teórica da Totalidade que seja, que roube à morte seu sentido de absoluta alteridade. A morte é o limite do conhecimento de tudo. A morte é realidade extra-totalitária.
[12]Levinas trata intensamente em TA do tema da morte. Veja-se além disso as aulas ministradas por ele nos anos 1975 e 1976 e publicadas em Dieu, la Mort et le Temps.
[13]TI, 210
[14]TI, 211
[15]TI, 167
[16]TI, 167
[17]TI, 168
[18]TI, 168
[19]TI, 168
[20]E não "sobrenatural"; pois a o metanatural não "paira" por sobre algo - apenas se oferece.
[21]TI, 169-170
[22]TI, 170
[23]TI, 171
[24]TI, 172
[25]TI, 172-173
[26]TI, 173
[27]TI, 173-174
[28]TI, 173: "No contexto do mundo, ele (o Outro, R.T.S.) não é quase nada.Mas ele pode me opor uma luta, quer dizer, opor à força que o fere não uma força de resistência, mas a imprevisibilidade mesma de sua reação".
[29]Cf. SUSIN, L. C. , Op. cit., 215-220.
[30]AE, 192
[31]EI, 80
[32]AE, 111
[33]AE, 113
[34]AE, 113
[35]AE, 111-112
[36]AE, 102
[37]AE, 102-103
[38]AE, 103
[39]TI, 3. Seria de se se perguntar se a tendência latente em muitas culturas a um retorno a um passado perfeito significaria outra coisa do que uma tendência ao fechamento e por decorrência à Totalidade.
[40]TI, 3
[41]TI, 3
[42]TI, 3-4
[43]TI, 4-5
[44]TI, 5
[45]CIARAMELLI, Fabio. Transcendance et Ethique - Essai sur Levinas, 137
[46]AE, 47
[47]AE, 45
[48]AE, 45
[49]AE, 46
[50]AE, 44
[51]AE, 44
[52]AE, 46
[53]AE, 46
[54]AE, 47
[55]AE, 44
[56]AE, 44

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